Глава III. Понятие истории в трансцендентальной феноменологии §1. Основания периодизации исторического процесса в феноменологии Гуссерля

Целью настоящего параграфа является выявление специфики трансцендентально-феноменологического истолкования исторического процесса. Применительно к феноменологии Гуссерля это означает, во-первых, выявление особенностей гуссерлевской концепции телеологии истории, во-вторых, — раскрытие базирующегося на ней способа периодизации исторического процесса и специфики понимания отдельных исторических эпох, рассмотрение которых становится у Гуссерля все более детальным по мере приближения взгляда исследующего историю феноменолога к современности.

Согласно Гуссерлю тематизация истории в феноменологии является результатом самоосмысления философа, т.е. осознания того, «чего он собственно хочет (hinauswill), какая воля действует в нем из воли его духовных прародителей (Vorvaeter) и как их воля».¹⁵⁶ Разработка истории как поля исследования связана здесь с выявлением ее «скрытой телеологии» как процесса «самопроявления (Offenbarung) универсального разума, врожденного человечеству как таковому».¹⁵⁷

Сам Гуссерль не мог не заметить, что идея телеологии истории роднит его с наивными «философскими историями», получившими распространение с эпохи Просвещения, с таким пониманием исторического процесса, конструктивистский характер и феноменологическая неприемлемость которого были ясны уже ближайшим его ученикам. Более того, субъективация понятия разума как движущей силы исторического процесса содержит в себе угрозу возвращения на еще более примитивный уровень истолкования истории, — к истории прагматической.

Описывая эти донаучные способы трактовки истории, Шпет определяет их в интересующем нас отношении так: «Прагматическая история…характеризуется, между прочим, тем, что одним из обычных приемов ее «объяснения» является резонирующее и морализирующее привнесение телеологии, которая остается для самого исторического предмета «внешней», т.е. внешне предначертанным планом или внешне заданной целью. Этот же признак остается заметным и в философской истории, хотя в нее проникает уже сознание того, что мораль и резонерство не должны иметь места в историческом изложении».¹⁵⁸

Задача заключается, таким образом, в том, чтобы выявить основания и характер гуссерлевского телеологического понимания истории, и не подводить его заранее под всеобщее и «усредненное» понятие телеологии, через призму которого Гуссерль предстает в лучшем случае как некий субъективистский Кондорсе. Очевидно, что, в качестве первого шага для этого, должно подвергнуться деструкции «смутное и усредненное» понимание телеологии. В частности, следует феноменологически выявить исток представления о движущих силах истории, которым некритически, как готовым, оперирует объективизм, понимая в дальнейшем телеологию как их «автоматическое», не зависящее от воли и сознания людей, «самопроявление».

Согласно Гуссерлю, любая телеология, которая может иметь место в реальности, может быть только результатом телеологически ориентированных синтезов, разворачивающихся в трансцендентальном субъекте, ввиду его конституирующего, т.е. полагающего в особых доксически-тетических актах бытийные определения мира и любых принадлежащих ему предметностей, характера, — что, собственно, и является дефиницией трансцендентального субъекта.

В рамках статической феноменологии понятие телеологии вводится в связи с так называемыми функциональными проблемами, т.е. в связи с рассмотрением ноэтико-ноэматических многообразий сознания в их функции полагания предметного единства различных онтологических регионов и любых видов объективности¹⁵⁹. Поскольку в этих многообразиях господствует определенный порядок согласования, в них присутсвует разумная телеология. Занятие позиции, «тезис о существовании» какого бы то ни было предмета лишь постольку имеет разумный, оправданный характер, поскольку многообразия конституирующих его актов сознания ориентированы на самоданность предмета, на очевидность.¹⁶⁰

В рамках генетической феноменологии ставится вопрос о конституировании самих конституирующих структур сознания. Это означает, что для генетической феноменологии структура cogito — cogitatum в ее конкретности не является предельной (unhintergehbar), а сама выступает результатом пассивных синтезов и определена горизонтно.

В «Опыте и суждении» Гуссерль делает темой специального рассмотрения становление познавательно-логических действий, активностей «высшего порядка», которые, собственно, и понимались в статическом анализе «Идей I» под конституирующим предметность cogito. Такое понимание уже подразумевало как само собой разумеющиеся все процедуры «приведения к объективности», к «данности раз и навсегда и для всякого» («fuer jedermann») и некритически оперировало заимствованным из традиции идеалом аподиктической очевидности, точного определения; всякая принадлежащая онтологическим регионам предметность заранее понималась как объективная, точно определенная предметность¹⁶¹. Такое заимствованное из традиции понимание cogito и cogitatum’a не только не удовлетворяло принципу беспредпосылочности, но и было прямым нарушением petitio principii, поскольку уже в «Идеях I» была выдвинута идея конститутивного анализа формальной онтологии (формальной логики), но оказалось, что концепты истины, очевидности, предмета, лежащие в основании формальной логики, незаметно входят в игру при понимании статической феноменологией конститутивных актов, которые призваны вскрыть истоки базовых концептов формальной логики.

Таким образом, для генетической феноменологии предметом анализа выступают переживания, предшествующие cogito: во-первых, пассивные, — раздражения , которые выделяют нечто из горизонта, и воздействия, тяга (Zug), с которой аффицирующие раздражения действуют на субъект, и, во-вторых, — низшие, рецептивные слои cogito, активности (Leistungen) Я, которые выступают основанием высших познавательно-логических активностей¹⁶². Таким образом, познавательно-логическое задание объективности с его процедурами активного подтверждения, сравнения, субсумпции и т.д., возможно только в результате тенденций в до-предикативной сфере сознания, телеология активного конституирования предметности предполагает телеологию пассивного.

Даже Я (Ego) тематизируется в его становлении в направлении самотождественности и индивидуации, т.е. в его «внутренней истории». Эта «внутренняя история Я-монады» рассматривается как габитуализация, разворачивающаяся благодаря сосуществованию и переплетению процессов смыслообразования и смыслооседания (седиментации).

В основе этой «истории Я» лежит пассивное конституирование, неразрывно связанное с кинестетическим сознанием, предшествующим всякой объективности, и с практической сферой «Я могу», поскольку, согласно Гуссерлю, из перспективы генетической феноменологии, отправным моментом любого занятия позиции, любого тезиса являются интересы и инстинкты, которые срабатывают по большей части бессознательно и ориентированы на удовлетворение.¹⁶³

Кинестетическое постижение целенаправленного движения своего тела (Leib) как движения, инициированного инстинктом — «Я хочу» — или сознательным интересом, опирается на сознание «Я-могу-распоряжаться-собственным-телом», которое, по Гуссерлю, и выступает началом всякого представления о движущих силах и их телеологии. Поскольку эта телеология сопровождается самообучением навыкам управления своим телом в ходе попыток удовлетворения инстинктов и реализации интересов, каждое движение тела содержит в себе седиментированную историю. Она приобретает интерсубъективный характер благодаря «опыту поколений», в фундаменте которого лежит «инстинктивная интенциональность образования сообщества».¹⁶⁴

Телеология этой истории сначала определяется естественной генеративностью и разворачиванием домашнего мира (Heimwelt) с его кинестетическими и мыслительными габитусами, а затем распространением духовной генеративности, начинающейся с учреждения эпистеме и идеи всеобщего согласия в объективном знании.¹⁶⁵

Понимание исторического процесса, таким образом, задается в феноменологии Гуссерля в рамках конститутивной проблематики, открытой «трансцендентальным поворотом». «Внутренний» характер телеологического истолкования истории и его правомерность обеспечиваются у Гуссерля посредством экспликации имманентной конститутивным процессам телеологии.

В статической феноменологии она понимается как тенденция активных синтезов, cogito, к очевидности, в генетической — как стремление к удовлетворению инстинктов и сознательных интересов в его горизонтообразующей функции начала кинестетического опыта. Это стремление и способы его реализации, телесные движения, благодаря седиментациям, конкретная форма которых обретается через подтверждение или неподтверждение (Enttaeuschung) кинестетического опыта, удачность или неудачность действий, трансформируются, вызывая к жизни все новые и более разумные формы поведения и совместной жизни, поскольку первоначальный опыт «пра-социализации», Urvergemeinschaftung, если можно так выразиться, тоже может быть отрицательным и вести к самообучению и оптимизации форм совместной жизни, образованию устойчивого общего мира, Offentlichkeit.¹⁶⁶

Согласно Гуссерлю, такая согласованная, разумная жизнь становится возможной из перспективы учреждения идеальности эпистеме, а затем, с появлением трансцендентальной феноменологии, переходит на новую ступень рефлексии на ее основания в жизненном мире.

Только в этой перспективе функции согласования, «рационализации» форм совместной жизни является осмысленной позиция Гуссерля, связывающая телеологию исторического процесса с задачами философии и трактующая развитие самоосмысления, становление разума как движущую силу исторического процесса.

Гуссерль различает три эпохи мировой истории (Weltgeschichte) и соответственно, три типа историчности (Geschichtlichkeit), т.е. три способа конституирования вещно-культурного окружающего мира (Umwelt), человеческого сообщества и себя самого, характерных для человеческого Dasein. Обозначение способов конституирования как типов историчности не является случайным, а базируется на «основной идее (Grundgedanke) «Кризиса», что конституирующая жизнь трансцендентальной субъективности, т.е. человеческого Dasein, рассмотренного с позиции феноменологической установки, является в себе самой историчной».¹⁶⁷

Основанием для различения типов историчности и, соответственно, мировых эпох выступают типы генеративности. Под генеративностью Гуссерль понимает «связь (Verkettung) ныне живущих (gegenwaertigen) и давно умерших личностей, которые, хотя и умерли, однако и сейчас еще (с их еще воспроизводимыми (nacherzeugbaren), могущими быть сколь угодно часто повторенными, благодаря ретроспективному пониманию (Nachverstehen), мыслями и произведениями) актуально присутствуют (da sind), вновь и вновь оказывая плодотворное воздействие, поддерживая, а иногда также и тормозя (hemmend) мысли ныне живущих (gegenwaertigen)…»,¹⁶⁸ участвуют в их становлении как конституирующих инстанций, т.е. формируют Dasein.

Гуссерль специально подчеркивает связь феноменологически понимаемой генеративности с историчностью (историчность, собственно, и есть не что иное, как рассмотренная с точки зрения становления конституирующих мир способов мышления и действия (persoenlich geistig verstanden)¹⁶⁹ генеративность), и ее отличие от биологически понятой генеративности.

Характер этой связи генеративности с историчностью Л. Ландгребе определяет следующим образом: «Зачатие и рождение — не просто темы биологии, но имеют трансцендентальное значение как условия возможности истории… Здесь лежит основание различия поколений, благодаря которому то, чем они владеют сообща, — всегда в одну эпоху живут совместно несколько поколений, — из-за различного времени их жизни является в различных перспективах. Так образуется общая история семьи, народа, эпохи. Каждый вступающий в нее благодаря своему рождению член имеет свое время, время, которое выпало ему на долю».¹⁷⁰

Вследствие того, что, согласно Гуссерлю, изначальная генеративность является не биологической, а духовной связью между поколениями, передачей, осаждением и трансформацией смыслов или парадигм действий (в случае кинестетического опыта), можно различить ее типы как ступени самоосмысления (Selbstbesinnung) человечества. Самоосмыслением Гуссерль называет такую деятельность человека (Я, личности, Dasein), которая стремится прояснить всю совокупность волящей и деятельной жизни в отношении того, «чего оно — это Я, — собственно, хочет (hinauswill)», к чему оно стремится в своей жизни как целом. Результатом такой работы самопрояснения, продуктом самоосмысления выступает формирование единого представления о «согласованном стиле осуществления (Erfuellungsstil) будущей деятельной жизни вообще».¹⁷¹

Эта «антиципация возможного стиля осуществления Dasein» как «смысла жизни», как осуществляющего то, «чего оно собственно хочет», преобразуется, в итоге, в универсальную волю как правящую в дальнейшей жизни и осуществляющую критику прошлых действий и волений из последних личностных оснований, соответственно, подтверждая эти действия и воления или перечеркивая. Такая преобразовавшаяся в универсальную волю антиципация служит основанием личной «собранности» (Я здесь телеологически стремится к тождественности самому себе) и «дельности», которая, в принципе, может разворачиваться в бесконечность, будучи переданной, посредством обучения и воспитания, детям и ученикам. Ориентация своей жизни на смысл, ее центрирование вокруг «единой антиципации стиля осуществления Dasein» определяется в противоположность таким способам жизни, возможностям жить, в которых этот единый порыв не находит удовлетворения, т.е. живущее Я не руководствуется этим смыслом в своей жизни, а иногда даже и задачей ведения осмысленной жизни.

В согласии с приведенными выше рассуждениями Гуссерля, существуют две ступени личного Dasein: люди, которые еще не есть в полном смысле личности, поскольку они еще не выполнили последнее самоосмысление и не осуществили в себе пра-учреждение автономии (die Urstiftung der Selbstregierung) и люди, которые эту работу уже проделали.¹⁷²

Используемое здесь Гуссерлем понятие Я, личности, может быть прояснено только в ходе разворачивания концепции историчности. Предварительно укажем, однако, что Я, личность, понимается здесь не в психофизическом или психологическом смысле, т.е. не как одушевленное тело (koerperlichen Leib) помещенное в существующую независимо от Я пространствено-временную природу, как тело (Koerper) среди тел, поскольку такое самопонимание («апперцепция») Я является лишь результатом особой интерпретации данных, полученных в ходе предшествующего ему «самонаблюдения» (Selbstbetrachtung), более раннего знакомства Я с самим собой. Психологическое или психофизическое самопонимание Я не может выступить как основание понятия, функционирующего при разработке идеи самоосмысления, так как само уже предполагает свершение самоосмысления, причем на вполне определенных линиях — на путях объективизма. Объективизм же, по Гуссерлю, как раз и является одной из тех возможностей быть, — укажем, несколько забегая вперед, — где порыв самоосмысления не удовлетворяется, где самоосмысление приходит к саморазложению и иссякает. Хайдеггер, в согласии с этим рассуждением Гуссерля, формулирует: «психическое не есть нечто, что человек имеет сознательно или бессознательно, но то, что он есть и что его живет (das ihn lebt)», т.е. как особый способ быть, особая «самоапперцепция» организует и направляет его жизнь.¹⁷³

Входящее в понятие самоосмысления (Selbstbesinnung) понятие осуществления (Erfuellung) также требует специального комментария. Сначала оно используется как технический термин для описания интенциональной активности сознания. Что сознание «интенционально» означает у Гуссерля, что оно направлено на возможное «осуществление» (Erfuellung). У Гуссерля понятие интенциональности характеризует не только теоретическое, но и практическое отношение человека к миру, что «особенно ясно проявляется в том двойственном смысле (Doppelsinn) понятия осуществления (Erfuellung), которым оно обладает у Гуссерля: В теоретическом контексте осуществление (Erfuellung) обозначает оригинальное созерцание — «самоданность» («Selbstgebung») того, что интенционально «подразумевается» («vermeint») при восприятии или понимании значения. Наряду с этим, для Гуссерля первоначально основным, теоретическим понятием осуществления, у него существует также и практическое понятие осуществления (Erfuellung): он понимает под ним, следуя повседневному словоупотреблению, аффективное удовлетворение, которое наступает (sich einstellt), когда действие достигает искомой цели».¹⁷⁴ Более того, в «Опыте и суждении» Гуссерль напрямую связывает достижение оригинального созерцания (очевидности восприятия) (теоретическое Erfuellung) с аффективным удовлетворением (практическим Erfuellung).¹⁷⁵

Итак, согласно Гуссерлю, можно различить две ступени личностного человеческого бытия: ступень человека, который еще не выполнил самоосмысления, т.е. прояснения смысла тотальности своего Dasein и еще не осуществил в себе пра-учреждение (Urstiftung) автономии, и ступень человека, который уже выполнил эти действия.¹⁷⁶ Гуссерль полагает, что это различение соответствует различению до-философского и философского, неевропейского и европейского человечества. (Очевидно, что последнее различение не следует понимать из перспективы фактической истории, и тем более натуралистически. Неприемлемость фактически-исторического понимания этого различения явствует из того, что Европа, с одной стороны, становится Европой в результате исходящего из Греции движения европеизации, с другой, — не все европейские колонии принадлежат «духовной Европе». Запрет же на натуралистическое понимание вытекает из того гуссерлевского положения, что неевропейскому миру принадлежат также и греки периода мифологии и космогонии, а европейскому, напротив, также и Соединенные Штаты, географически расположенные в другом полушарии.)

Гуссерль указывает, что самоосмысление является движущей силой в деле превращения человека в человека, постоянно осуществляет свою работу в ходе становления «собственно человека».¹⁷⁷ Соответственно, эпохи мировой истории (равно как и ступени личной истории) являются этапами движения самоосмысления. Существенно, что немецкий мыслитель понимает их как ступени историчности. Этих ступеней историчности, однако, по Гуссерлю, три. Несоответствие с ранее приведенным делением на дофилософское и философское, на неевропейское и европейское человечество вызвано тем, что в рамках уже философского, европейского человечества Гуссерль различает две ступени историчности: до-феноменологическую и феноменологическую. И действительно, различие между двумя последними способами мышления и производства окружающего мира столь велико, что вынуждает выделять не два, а три способа бытия Dasein. Это позволяет югославскому исследователю Анте Пажанину, сравнивая философско-исторические концепции Гуссерля и Гегеля сказать, что, несмотря на все различия, которые отделяют феноменологию Гуссерля от философии Гегеля, вообще, и от гегелевской философии истории, в частности, у них есть несколько существенных общих идей в понимании истории и в определении ее эпох. «…По аналогии с тремя сущностными способами до сих пор существовавшей (bisherigen) жизни и мышления (наивно-мифическим, научно-философским и «абсолютным» или «феноменологическим» способами) оба мыслителя различают три ступени историчности: естественную или генеративную [по терминологическим основаниям предпочтительнее было бы сказать «органическую»¹⁷⁸, т.к. Гуссерль говорит и о неестественной, характерной для других типов исторической преемственности, «генеративности»¹⁷⁹--прим. А.С.] историчность, научно-философскую и абсолютную или феноменологическую историчность, и три соответствующих им фазы мировой истории».¹⁸⁰

Первую, дофилософскую ступень историчности Гуссерль характеризует как естественную установку или как наивно-мифический способ жизни, которому на уровне мировой истории соответствует мифологический и космологический период жизни греков и «антропологический тип китайцев и индийцев».

Эта органическая историчность, хотя и является «целым» и «единством духовной жизни», но такой целостностью и таким единством, «которое не спроектировано (nicht entworfen ist) людьми заранее как целевой смысл (Zwecksinn), люди не есть здесь еще функционеры идеи цели (Zweckidee), которые стремились к этому тотальному человечеству (totale Menschtum) или к этому окружающему миру и его осуществили».¹⁸¹ Поскольку люди живут «по генеративным основаниям», т.е. потому, что были некогда и где-то рождены и воспитаны, в сообществах — в семье, роде, нации, которые расчленяются в свою очередь на «особые социальности» (Sondersozialitaeten), — эту духовно-генеративную жизнь первой ступени, органическую историчность можно определить как «естественное прямо-таки вживание (geradezu Hineinleben) в мир, который как универсальный горизонт некоторым образом всегда присутствует (da ist), но при этом не тематично», т.е. так, что на этот мир как мир сознание не направлено.¹⁸² Это означает, что изначальная жизнь человека не является предметом его собственного внимания, экспликации, и делом сознательно «выстраивания», а замкнута в пределах жизни в семье, роде, нации и в тех «особых социальностях», на которые они делятся, причем о существовании пределов своих семейного, родового, национального способов жизни он даже ничего не знает. Если для философа, — согласно одному из рукописных примечаний Шпета на полях «Явления и смысла», действительность есть не данность, а задача, то на ступени органической историчности, для наивного мышления действительность — это данность и только данность.

Обращаясь к другой формулировке общей идеи историчности, согласно которой личность вместе с ее личностной духовностью формируется окружающим миром (Kultur-Sachen-Umwelt), который, в свою очередь, является результатом деятельности и есть мир результатов труда, продуктов более ранних действий и полученных из традиции (ueberlieferte) форм осмысленных действий, и который продолжает формироваться и обогащается за счет активности этой, живущей в настоящем, но формируемой окружающим миром личности,¹⁸³ можно сказать, что наивная естественная жизнь принимает институты за существующие вне и независимо от сознания и практической активности факты, а привычки и обычаи (парадигмы считающихся осмысленными действий) за скрижали.

Такой пассивной «восточной» жизни присуще, как ее общее настроение «равновесие страха и надежды»,¹⁸⁴ полная погруженность в свой окружающий мир, мир родного, домашнего (Heimwelt). При этом отдельный человек, как и все существующее на этой ступени историчности человечество, встраивается в исторически уже наличествующие формы жизни и ассоциации (сообщества) с их жестко определенными горизонтами дальнейшей жизни, даже и достигнув «совершеннолетия», т.е. возраста, когда уже пора пользоваться собственным разумом, а не полагаться на имплицированную в традиции разумность как основу предполагаемой осмысленности наличествующих институтов и обычаев — в смысле кантовского рассуждения о просвещении — продолжает оставаться в пределах предначертанного традицией горизонта. Такое «восточное» человечество и вместе с ним каждый «восточный» человек, говоря по-гегелевски, застревает (dasitzend) в уже наличествующих структурах этих ассоциаций (сообществ) и производимых ими социально-культурных образцов (целей, ценностей, моделей поведения, представлений об осмысленности и бессмысленности), увязает в них. При этом человек может только вплести «новую нить» в уже наличествующий «ковер культуры»,¹⁸⁵ но не может обозреть целое своей жизни как целое (не в деталях, конечно, так задача первоначально и не ставится), не может представить себе образец своей жизни в будущем как целое и планомерно выстраивать свою жизнь по этому образцу.

В этом смысле, описывая естественную установку в «Венских докладах», Гуссерль указывает, что для нее характерно совпадение наличествующего у человека образа мира, представления о мире, с самим миром. Идеальным пределом такого совпадения, добавим, являлась бы полная замкнутость в «домашнем» (Heimwelt), первичном, культурно-исторически обусловленном мире, мире родства и его расширений, разворачивающемся, по мере взросления, в виде концентрических кругов.¹⁸⁶

Жизнь, определяемая естественной установкой, распадается на рутинную, полностью тривиализированную повседневность — подобную описанной в «Постороннем» Камю, — с одной стороны, с другой, — на приобретающую характер катастрофы историю, которая появляется в естественной жизни словно Deus ex machina, историю, о существовании которой здесь узнают только по событиям такого рода как получение мобилизационного предписания.¹⁸⁷

Итак, основными характеристиками историчности наивно-мифологической ступени как способа бытия Dasein, или, что то же, как способа конституирования мира и самоконституирования, являются, во-первых, ее подчиненность готовым социально-историческим формам, пассивное принятие форм осмысленных действий (общих привычек, («этоса»), и обычаев с характерными для них формами «обычного права», традиционного хозяйства, ригидных политических и культурных образований, и т.д., и устойчивыми формами их институализации и легитимации, поскольку сам способ производства устойчивого здесь имеет устойчивый характер); во-вторых, — замкнутость в рамках «домашнего мира» (Heimwelt), при которой в сознании как бы автоматически, неявно, срабатывает отождествление домашнего мира и мира (Heimwelt=die eine Welt), и весь горизонт исчерпывается узким горизонтом родного, домашнего.

В этом отождествлении уже предположены и пассивно приняты вполне определенные формы нормальности, в т.ч. и высшая форма нормальности человеческого Dasein как бытия в рамках народа, который имеет нормальную государственную связанность (Staatenverbundenheit), в государственном порядке, который характеризуется упорядочением воль (Willensordnung) согласно отношениям господства-подчинения. В этой нормальной жизни каждая зрелая личность имеет, согласно Гуссерлю, свои функции и задачи, т.е. профессию.¹⁸⁸

Поскольку нормальная жизнь есть такой горизонт, который включает в себя определенным образом и аномалии, которые принадлежат «домашнему миру», то это подразумевает, что у всех есть уже заранее закрепленное «место» и «функция», даже в до-национально-государственных нормальных общностях, в т.ч. и у родных, «домашних» аномалий, например, у детей с их «капризами», и у стариков с их «причудами».

Отождествление «домашнего мира» и мира вообще означает пассивное принятие норм и ценностей, предписываемых моим «домашним миром» с его культурно-историческими формами социальности, хозяйства, господства; жизнь в «автоматическом» следовании им и в сознании их единственности, в скрытой убежденности в отсутствии других нормативных полей, кроме «нашего», привычного и знакомого.

Единство и непоколебимость жизни в замкнутом мире базируется на привычности домашнего мира, на том, что все, что мы знаем здесь, бесконечно эксплицируемо, экстраполируемо на аномальные случаи и без какой-либо специальной работы втягивает их в горизонт этого мира, нормализует. «Общая система (Gesamtsystem) нормальности представляется каждому тем, на что он может положиться, т.к. она имеет характер всякий раз уже отработанной (eingespielten) привычки. Она берет начало из прошлого, которое предшествует нашему собственному опыту, с той [его] нормальностью, которую мы можем частично модифицировать или расширять».¹⁸⁹

Здесь, очевидно, речь идет о таких расширениях, которые не затрагивают «стиля нормальности», общего способа понимания мира и взаимопонимания, т.е. согласования действий и объединения воль в единство семьи, нации, государства, и порядка этого объединения.

Общее содержание системы нормальности и его типика, функционирующие в настоящее время, базируются на результатах работы восходящих в бесконечность поколений, отсылают к ним. Согласно Гуссерлю, нормальность покоится на генеративности и имеет, как выросшая из совместности и единства жизни поколений привычка, историческое измерение. То есть «нормальностью нашего «домашнего мира» мы обязаны истории поколений».¹⁹⁰

Согласно представленной Хельдом интерпретации гуссерлевских взглядов, происхождение этой определенной системы нормальности, этого определенного «домашнего мира», связано с «конечностью», которая, в свою очередь, основывается на том, что именно наши предки, эти, определенные, люди и в этой, определенной, цепи генеративности явились источником этой именно системы нормальности и в дальнейшем поддерживали ее. «Те, кто нес и развивал эту нормальность были не какие угодно (beliebige) люди, но «наши» родители, наши бабушки и деды (Volertern) и т.д.».¹⁹¹

Различение «чужого мира» и «своего», а также неискоренимая конечность «своего мира» базируется как раз на том, что наших предков нельзя обменять на предков представителей чужих миров, на чужих предков, породивших отличные от нашей системы нормальности, которые руководят мыслями и действиями современных нам чужаков. Через анормальность, — из нашей перспективы, а какой мы могли бы еще обладать? — их обычаев и артефактов мы и распознаем их как чужаков и некоторые земли как чужие, т.е. как уже заселенные и культивируемые чужаками.

Это чужое застает любого представителя нашего «домашнего мира» врасплох, шокирует. Шокирует «не просто то, что кажется невозможным, но то, что из-за его невозможности ранее даже не принималось в расчет для интересов жизни и как иррелевантное оставлялось без внимания. Шокирующее нападает на нас из области, из измерения, которое мы с самого начала жизненно-практически заэкранировали (abgeblendent hatten).¹⁹²

Таким образом, «домашний мир» в рамках естественной установки, т.е. в рамках наивно-мифологической ступени историчности, есть такой мир, для которого нет ничего внешнего, т.е. он имеет только замкнутый на себя «внутренний горизонт», все расширение которого есть усвоение, «переваривание» чужого. Здесь, подобно Сартру, можно говорить о «пищеварительном» характере этой естественной генеративности. Живущие в ее рамках, в принципе-то, уже все поняли и все объяснили благодаря особому способу экспликации, который принимает форму экстраполяции своего стиля нормальности на все, что им встречается. Такая абсолютная замкнутость является крайним вариантом и возможностью естественной установки, мнением («докса»), которое о других мнениях и знать не желает, т.е. как раз тем предельным случаем, который Гуссерль называет совпадением картины мира и мира.

Наименование этой первой ступени историчности связано с тем, что, согласно Гуссерлю, «генеративность как анонимный исторический фон несет нормальность значимой (geltenden) системы апперцепций. Она [генеративность] остается в современном значении (Geltung) этой системы как нечто историческое сокрытым. Как история смены поколений с событиями, решающими для сознания нормальности (Normalitätsbewußtsein), генеративность выступает лишь благодаря тому, что эти события передаются из поколения в поколение посредством повествования (Erzählen). Этот перебрасывающий мост между сменяющимися поколениями рассказ есть для Гуссерля миф. Миф принадлежит замкнутому домашнему миру, т.к. он (миф) обеспечивает дальнейшее существование домашнего мира как конечного внутреннего горизонта посредством сохранения исконного своего (des uralten Eigenen), передавая его через рождение и смерть».¹⁹³

Вторая ступень историчности связана, согласно Гуссерлю, с появлением философии и образованием европейской культуры.¹⁹⁴ В мировой истории ее начало датируется VII-VI в. в. до н. э. Анте Пажанин, комментируя Гуссерля, по праву называет ее научно-философской историчностью, т.к. она начинается с учреждением эпистемы. Последняя с самого истока не только отличает себя от доксического и увязшего в доксическом наивно-мифологического способа бытия Dasein, но и противодействует ему, радикально переструктурируя старые, характерные для мифологической ступени историчности, формы генеративности. Она разрывает те связи, которые цементируют сообщества, основанные на органической историчности (государственно-национальные целостности, и включенные в них «особые социальности» (Sondersozialitaeten) и даже роды и семьи), и наводит новые мосты поверх или вместо связей, характерных для органической историчности. Говоря кратко, с появлением философии и связанной с ней эпистемы формируется новый тип генеративности. Гуссерль связывает появление новой установки — теоретической в противоположность естественной — с лишенным практической заинтересованности взглядом на мир, с удивлением.¹⁹⁵ Удивление вырастает из любопытства, которое мы иногда себе позволяем, давая свободу своему желанию знать. Однако, такая позиция остается исключением, т.к. взрослым людям запрещают праздно любопытствовать их профессиональные, «социальные» и прочие намерения и цели.

Ранние философы и ученые, напротив, делают из исключения правило. Они приходят к тому, чтобы с непринужденной открытостью вопрошать обо всем, любопытствуя, что оно есть и как оно есть. Они хотят знать это не затем, чтобы использовать ответы и легче достичь с их помощью какой-либо заранее данной цели. Первоначальное научное созерцание как раз и определяется тем, что свободно от таких интересов.¹⁹⁶ Оно вырастает из удивления перед явлением (Erscheinen) мира в целом, преодолевая посредством этого удивления узкий горизонт, предписываемый преданными целями и интересами практической жизни.¹⁹⁷

Этот разрыв ранних ученых с серьезностью повседневной жизни и последующее становление из того исключения, которым являются в повседневной жизни любопытство и праздное созерцание, правила, приводит к формированию нового типа «серьезной жизни» взрослых людей, к образованию новой установки, этой «устойчивой направленности воли», жизни, которой вновь, «методически» посвящается профессиональное время.

Работа в это время характеризуется, как и все «серьезные занятия» в повседневном мире, особым «профессиональным эпохе» по отношению ко всем внепрофессиональным, в данном случае — вненаучным интересам.

Свободно обозревая многообразие наций, собственной и чужих, каждая из которых имеет собственный окружающий мир со своими особыми традициями, мифическими силами и т.д., представителям каждой из которых присуще убеждение, что их окружающий мир и есть собственно весь мир, и коррелятивно, что те, кто принадлежит этой нации, и есть собственно единственно люди, — возможность такого «обозрения» ему как раз и предоставляет повторяющаяся «практика» удивления, превосхождения узкого горизонта жизни в собственном «домашнем мире», — начинающий философ, или, что для Гуссерля то же, начинающий ученый, приходит к релятивизации «своего мира».

«В этом удивительном (erstaunlich) контрасте [между собой окружающих миров различных наций — А. С.] возникает различие представления о мире и действительного мира и появляется новый вопрос об истине; не о связанной традицией истине повседневности, а об одной, для всех неослепленных традиционностью тождественной, общезначимой (allgueltigen) истине. Теоретической установке философа принадлежит, таким образом, то, что он постоянно (staendig) и заранее пребывает в решимости (entschiedener ist) посвятить свою будущую жизнь, постоянно (immerfort) и в смысле универсальной жизни, задаче теории — строить теоретическое познание на теоретическом познании.

В отдельных личностях, таких как Фалес и т.д. вырастает, таким образом, новое человечество; люди, которые профессионально созидают философию как культурную форму (Kultur-gestalt) нового рода. Понятно, что вскоре вырастает нового рода [способ] объединения в сообщество (Vergemeinschaftung)».¹⁹⁸

Этим новым способом объединения в сообщество является взаимная критика и надстраивание одних общезначимых «теоретических» истин над другими благодаря работе поколений ученых. Так формируется новый тип генеративности, новая историчность, которая тут же властно вмешивается в жизнь традиционного сообщества, поскольку теоретическую установку, по самому ее происхождению, характеризует доксокритическая направленность, нацеленность на превосхождение узких горизонтов семейных, родовых, национальных представлений о мире (Weltvorstellungen) и освобождение людей, увязших в застывших и «необоснованных» формах совместной жизни (в предданных, уже определенным образом структурированных, способах жизни семейных, родовых, национально-государственных целостностей).

Такой выход за пределы узких горизонтов «домашних миров» осуществляется посредством релятивизации «систем нормальности», — последние выступают базисом устойчивости этих миров, — и, тем самым, посредством высветления оснований своей собственной позиции, т.е. просредством «отчета» самому себе в своих основаниях, т.к. своя позиция и свой «родной мир», со всеми его поддерживаемыми лишь авторитетом традиции формами и способами совместной жизни, включая отношения господства-подчинения и виды «органических» национально-государственных целостностей с их «особыми социальностями» (Sondersozialitaeten) выступают лишь одной из возможностей, разумность и оправданность которой ставятся под вопрос из перспективы общей для всех разумности и единственности самого мира в противоположность множеству представлений о мире, одним из которых является и мое, как человека принадлежащего определенному «домашнему миру».

Таким образом, эпистема, вокруг которой формируется новый тип генеративности — научно-философская историчность, появляется, по Гуссерлю, в результате синтеза мотивов любопытства и ответственности, связь которых обеспечивается критикой доксы. «Праучреждение (Urstiftung) науки, episteme как единство theoria и logos [появление первой Хельд связывает с мотивом любопытства, второго, — с мотивом отчета в основаниях собственных действий, мотивом ответственности — прим. А. С.], согласно убеждению Гуссерля, есть нечто совершенно новое в истории человечества. Открытие единого горизонта мира, который в каждом опыте особого мира (sonderweltliche Erfahrung) является только ограниченно, односторонне, порывает с установкой, которая до сих пор с не подвергаемой сомнению самопонятностью лежала в основании жизни людей во всех культурах, и которая лишь теперь, и именно в свете разрыва с ней, осознается как установка».¹⁹⁹ (Под «особым миром» (Sonderwelt) Хельд подразумевает здесь, — вопреки обычному значению этого термина у Гуссерля, — «домашний мир» (Heimwelt), свой для каждой органически-генеративной общности, а под установкой, с которой происходит разрыв, — естественную установку).

Из преодоления, таким посредством, естественной установки и вырастает, согласно Гуссерлю, европейская культура, которая распространяется благодаря процессу образования на нефилософские слои греческого населения, затем на негреческие, а затем и на находящиеся вне «географически понятой» Европы территории. В «международной» сфере европеизация начинается с эпохи эллинизма, сущность которой, согласно Дройзену, и есть не что иное, как распространение греческой образованности на негреческие этнические и культурные регионы.

В результате появления эпистемы и начала разворачивающегося вокруг нее образовательного процесса радикально трансформируются содержания, которые, с одной стороны, транслируются в рамках органической генеративности, с другой, — выступают предметом устремлений погруженных в нее людей. В результате преобразования традиционной культуры посредством эпистемы весь мир нашего опыта истолковывается посредством идеализации.²⁰⁰ Под идеализацией Гуссерль понимает такой ход мысли, посредством которого сознание радикально выходит за пределы (transzendiert) конечных способов явления предмета, истолковывая его тождество в явлениях как идею предсуществующего полюса тождественности, который лишь раскрывает себя в различных способах явления.

Хотя донаучное, дофилософское сознание и интересуется тем, что есть предметы «в себе», т.е. тем, что есть то тождественное, что проявляет себя в своих способах явления только частным, конечным образом, этот его интерес удовлетворяется тем, что это сознание овладевает тождеством исключительно в той мере, в какой проходит сквозь конечные способы явления этих предметов. Такое полагание тождества предметов имеет здесь всегда предварительный, «робкий» и «осторожный» характер, поскольку вещи во всякий следующий момент могут показать себя иначе, и даже превратиться во что-то иное, — лебедь в красну девицу, например, — допущение чего, как это отчетливо продемонстрировал Спиноза, является существенной чертой наивно-мифологического сознания. Способ жизни на этой первой ступени историчности, хотя и характеризуется «равновесием страха и надежды», не теряет своей устойчивости из-за веры в сверхъестественные силы, которые «руководят» этими превращениями, и знание о которых, равно как и о способах обращения с которыми, передаются из поколения в поколение в мифах.

Согласно гуссерлевской интерпретации, появляющееся у греков научно-философское сознание опредмечивает всегда только предвосхищаемое тождество как идею полюса (Polidee), как точку схождения способов явления. Это сознание действует таким способом, как будто бы оно уже пробежало (durchlaufen) все бесконечное многообразие способов явления и может теперь из конечного пункта, с полюса тождественности, словно бы проглядывать вперед и назад это бесконечное многообразие.²⁰¹

Посредством идеализации появляется идея предмета как тождественного для всех случаев и для любого, кому он дан, будь то европеец или китаец, ученый или крестьянин, ребенок или взрослый, а, коррелятивно этой идее предмета, — и идея объективной истины, которая является тождественной.

Таким образом, радикально изменяются транслируемые из поколения в поколение содержания. Если на наивно-мифологической ступени историчности таковыми выступают релятивные истины о предметах как «предварительных тождествах» вместе с гарантирующими стабильность нестабильного, устойчивость неустойчивого мифологическими объяснительными схемами, (способами, парадигмами схематизации этих многообразных нестабильностей), то на научно-философской ступени их сменяют объективные истины об идеальных предметных тождествах вместе со знанием о способах достижения таких истин, — методах.

Гуссерль, однако, неоднократно подчеркивает, что с появлением эпистемы меняется не только содержание традируемого или искомого, — каковым выступают для органической генеративности «доксические», ограниченные полезностью для нашего «домашнего мира», очевидности и формы практики, и которое сменяется теперь объективными истинами, значимыми для всех без различия «домашних миров», — но и сам способ традирования и производства на его основе ожиданий и новаций, сама историчность, генеративность. «В отличие от мифического традирования, оно [научно-философское традирование — А. С.] не связано (ist…nicht zurűckbezogen auf) со «внутренним» пра-временного происхождения [«домашнего мира» и его конкретных «жизненных форм» – А. С.]. Оно не эксплицирует преданное как бы центростремительно, углубляясь в собственное (Eigene), но распространяется (expandiert) центробежно, продвигаясь вперед к будущему».²⁰²

Этот новый стиль традирования, новый способ связывания поколений, который характерен сначала только для философии и науки, распространяется впоследствии на другие сферы жизни. Согласно Гуссерлю, этот процесс освобождения от узких горизонтов «домашнего», «собственного», т.е. процесс «демифологизации», «расколдовывания мира», разворачивается вместе с процессом идеализации и научной «логификации» доксических очевидностей.

Научно-философская историчность выступает уже как первый этап самоосмысления, т.е. как этап исторической жизни человечества, определяющийся проектом преобразования тех форм совместной жизни, практики и мышления, в рамках которых человек оказывается вследствие своей рожденности, набрасыванием проекта (entwerfen) построения своего окружающего мира и своей жизни в нем. Универсальным ориентиром в этом преобразовании выступают эпистема и вырастающие из нее нормы в других, не-познавательных сферах жизни (идеальные этические ценности, политические идеалы и т.д.). Вокруг них, а вовсе не вокруг старых, практически полезных в домашнем мире релятивных очевидностей, теперь объединяются и к ним теперь сознательно стремятся.

Но также с самого начала эта новая установка, новая «устойчивая направленность воли» таит в себе, согласно Гуссерлю, возможность объективизма, который в полной мере проявляет себя только с началом Нового времени. Роковым последствием объективизма выступает кризис европейских наук и европейского человечества, рождение которого как раз и связано с проектом построения универсально-разумной человеческой жизни на основе эпистемы. Объективизмом Гуссерль называет такую установку, согласно которой действительно существующим считается только то, что существует объективно. Хельд, комментируя «Венские доклады», разъясняет генетический аспект объективизма так: объективизм, по Гуссерлю, это такая установка в отношении мира, посредством которой он становится опредмеченным ценой потери своего горизонтного характера.²⁰³

Трансформация эпистемы в направлении реализации объективизма как исторической возможности осуществляется в ходе превращения познания в технику.

Пока наука в ходе идеализации не высвобождается полностью от горизонтов, она еще позволяет горизонтам предписывать, диктовать научно-познавательному процессу условия наблюдения. Но в ходе идеализации мира в Новое время наука освобождается от диктата горизонтов, т.е. от предданности условий наблюдения. События в мире исследуются наукой отныне при созданных ею самою условиях наблюдения. (Теоретическое осознание этого освобождения выражается как в эйлеровской «декларации независимости физики от философии», так и в кантовской «Критике»)²⁰⁴

Начиная производить условия наблюдения, наука превращается в techne, в профессиональную работу по производству чего-либо. Исследование превращается в организацию эксперимента, т. е. в техническое оперирование, а исследователь в инженера, причем, даже если при этом речь не идет о применении науки. Теоретическая установка сначала незаметно, а затем и теоретически артикулированным образом, — благодаря появлению методик, прежде всего измерительных, — преобразуется в инженерную. Возникает «предприятие по опредмечиванию мира» с соответствующими профессионалами, работающими на этом предприятии, заинтересованными в таком идеализирующем опредмечивании, в ответах «природы» на заданные ими вопросы. Тем самым, теоретическая установка, будучи особым образом преобразованной в инженерную, вновь превращается в особую форму естественной, наивной.²⁰⁵ Место неприкосновенных идолов «домашнего мира» занимают неприкосновенные объективные знания, задавая теперь вместо них способы интерпретации опыта и организации практики. Образовательное движение распространяет этот процесс преобразования эпистемы за пределы естественных наук вообще (оставим здесь в стороне вопрос о том, какой вклад вносит само образование в процесс трансформации эпистемы).

Поскольку аффицирующие нас вещи всегда уже даны нам как пронизанные осадком логических действий, т.е. как подвергнутые логифицирующей обработке, идеализация как особый тип такой обработки, — распространяющий свое действие, подобно всякой логификации, посредством обучения и традирования, — также соопределяет преданный мир.

Согласно Гуссерлю, смысл предданности этого мира как предмета возможного познания, как как-то определимого вообще, заключается в том, что он предан нам, «взрослым людям нашего времени» как соопределяемый теми результатами, которых добились естественные науки Нового времени при определении сущего. «Даже там, где мы не признаем общеобязательность и универсальную применимость «точных» естественно-научных методов и познавательных идеалов, стиль этого способа познания стал столь образцовым, что заранее существует убеждение, что предметы нашего опыта в себе определены, а работа нашего познания заключается именно в том, чтобы отыскать в некотором приближении эти существующие в себе определения, их «объективно», как они есть в себе, зафиксировать. А «объективно» — значит «раз и навсегда» и «для всякого» (“ein fuer allemal” und “fuer jedermann”).²⁰⁶

Соответственно, когда происходит трансформация теоретической установки в техническую, инженерную, т.е. в особый тип наивной, европейское человечество в целом, вместе с исходящим от него движением европеизации, т.е. приобщения к эпистеме, определяется этой установкой и «инженерным» способом принятия решений и образом действий.

Согласно Гуссерлю, движение самоосмысления принимает в Новое время форму разворачивания «трансцендентального мотива», а поле мыслительного напряжения в этот период задается борьбой между объективизмом, который, собственно, представляет собой новую форму наивности — и трансцендентализмом.

В генезисе новой ступени историчности — научно-философской — можно выделить, согласно Гуссерлю, две фазы: до-модерную и модерную, а в становлении собственно модерна различить четыре этапа, представленные первый — Галилеем, второй — Декартом и рационалистами, третий — английским эмпиризмом и четвертый — Кантом.

Философия и наука в период развития до Нового времени еще не теряют связи с горизонтом, предписываемых донаучной жизнью, тогда как модерное мышление как раз и начинается с появления порывающей с этим горизонтом объективирующей идеализации. Этапы же развития нововременной философии различаются как поворотные пункты борьбы между объективизмом и трансцендентализмом, как вехи становления мышления и парадигм действий «взрослых людей нашего времени», а также становления и выполнения тех задач, которые возникают перед европейски мыслящим человечеством в новых исторических условиях, характеризуемых господством объективизма. Комментируя гуссерлевскую концепцию исторического развития, Гильермо Хойос пишет: «Из интереса к эпистеме возникает новая практика, которая служит живущему в конкретной жизни (in konkreten Dasein) человечеству, потому что интерес к истине утверждает во всех жизненных целях универсальную критическую установку и раскрывает, тем самым, бесконечный горизонт, в котором начинается «революционаризация историчности», которая [«революционаризация»] является историей «сворачивания (Entwerden) конечного человечества в превращении в человечество бесконечных задач». В противоположность этому, рационализм Нового времени, из которого берет начало объективизм наук, есть простое «овнешнение» подлинной рациональности в том виде, в котором она была присуща философской задаче».²⁰⁷

Начавшееся еще в период Ренессанса становление нововременного объективизма опирается на противопоставление доксы и эпистемы, выразившееся наиболее отчетливо в платоновском дуализме эмпирических вещей и идей. (Платон в «Государстве» сравнивает отношения между линиями, проведенными на песке и геометрическими фигурами математика с отношениями теней, отбрасываемых на воду, и вещами, которые отбрасывают эти тени).

Согласно Арону Гурвичу, который следует здесь в русле проложенной Гуссерлем и Койре традиции, Галилей приобретает по наследству не только геометрию как запас технического знания (способов измерения и построения пространственных фигур), но также и платонистическую интерпретацию геометрии как воплощения идеала истинного знания. Неизменные, самотождественные, существующие безотносительно к познающему субъекту, поддающиеся точному измерению, геометрически фигуры идеально подходят для того, чтобы занять место сущего-в-себе. Кроме того, благодаря эвклидовой аксиоматизации геометрии становится возможным из небольшого числа элементарных положений с помощью небольшого числа методов конструирования дедуцировать знания о бесконечном количестве пространственных фигур (и, по существу, обо всех возможных плоских пространственных фигурах).²⁰⁸

Согласно Гуссерлю, принятие геометрии как идеала познания является фундаментальным предрассудком Галилея, а осуществляемое им приложение геометрического способа познания к природе представляет собой поворотный пункт в истории платонизма, которая с этого момента становится историей нововременного объективизма. Эта новая форма платонизма проявляется у Галилея в виде различения между явлением природы чувствам и ее истинной, математической структурой. Открытие этой структуры является задачей физической науки нового стиля, которая переходит в математизацию природы.²⁰⁹

Декарт продолжает этот процесс математизации природы посредством алгебраизации геометрии и разработки основ методики и методологии наук Нового времени в своих «Правилах для руководства ума» и «Рассуждениях о методе». Он же, однако, по словам Гуссерля, является также и «провозвестником трансцендентального мотива в философии», который затем подхватывается эмпиристами и Кантом. Гуссерлевскую «историю Нового времени» можно представить следующим образом.

У Галилея впервые формируется понимание естественной науки и ее метода как всеобъемлющей науки об универсуме всего сущего. Эта проблематичная, — но не для самого Галилея и наследников ньютоно-галилеевской рациональности, — концепция, уже вследствие своего образа действия через методическую абстракцию от субъективно-релятивного, скрывает свой смысловой фундамент, находящийся в жизненном мире. Претендуя на «объективную» научность, такая концепция универсальной науки отвергает любой вопрос о субъективности, которая обеспечивает ее изначальную мотивацию и подтверждение научных гипотез.

Декарт выступает как родоначальник новой эпохи, которая ведет к феноменологии благодаря тому, что вновь открывает субъективность как почву научных истин посредством возвращения к ego cogito. Находясь под влиянием объективизма, он, однако, истолковывает это свое открытие превратным образом. Субъективность понимается им как остаток, сохранившийся в ходе абстракции от телесности и как, трактуемая по образцу физической действительности, субстанция (этот ход мысли образцово представлен в «Пятом размышлении»).

Английский эмпиризм сотрясает здание объективизма, которое не смог разрушить Декарт, но и он не может решить загадку источников «веры в существование мира», на которой покоится и наивная повседневная жизнь и наивная теоретическая деятельность. Основным препятствием в этом, согласно Гуссерлю, выступает характерная для всех эмпиристов и уже заранее объективистски искаженная концепция «внутреннего опыта» как комплекса данных (Datenkomplex).

В противоположность скептицизму эмпиристов, Кант пытается систематически понять существующий мир науки из перспективы познающей субъективности как источника всех смысловых образований и бытийных значений. Но поскольку и он, из-за своего понятия опыта, остается связанным естественнонаучными предрассудками, именно через критику его системы может быть разоблачен наиболее глубоко скрытый объективизм и, посредством прояснения телеологического смысла единства философии может быть достигнуто подлинное понятие трансцендентального.²¹⁰

Эту работу и берет на себя генетическая феноменология Гуссерля. В своей генеалогии объективизма Гуссерль оценивает эпоху истории европейского Нового времени, определяющуюся этой духовной установкой, как необходимый этап в движении самоосмысления, как необходимый шаг к осознанию трансцендентальной субъективности, т.к. последняя может окончательно раскрыться только после преодоления объективизма, как все еще актуального способа самоинтерпретации и интерпретации мира западным человеком, — способа, который обладает, однако, всемирно-историческим значением.

Эта эпоха самоотчуждения разума, его отказа от своей главной функции — самоосмысления — не ведет, однако, неизбежно к распаду того способа мысли и жизни, который являет себя с проявлением философии. Этот драматический промежуточный этап движения самоосмысления — научно-философская историчность, превратившаяся в объективистскую — является для Гуссерля, согласно Рюдигеру Вельтеру, идущему здесь в интерпретации Гуссерля вслед за Финком, лишь «хитростью разума», телеологически предусмотренной (einkalkulierte) эпохой предельного самоотчуждения разума на его пути к самому себе.²¹¹

Согласно Гуссерлю, последний этап движения самоосмысления и, следовательно, появление новой ступени историчности связаны с появлением феноменологии, поскольку именно она и высвобождает трансцендентальный мотив, подспудно разворачивавшийся в европейской истории. Эта новая эпоха мировой истории и новая ступень историчности характеризуется тем, что человечество сознательно позволяет феноменологии себя вести.²¹² «Вести» означает здесь то, что феноменология набрасывает новый «проект» целостного устройства жизни человечества, и отдельного человека в нем, осознанно определяемый задачей самоосмысления, теперь уже, — в результате археологической работы феноменологии, — не засыпанной слоями самых разнообразных форм объективизма. Эта новая ступень историчности означает преобразование тех генеративных связей, которые структурировали человеческие общности при господстве объективизма, и которые определяли совместную жизнь как содержательно, так и формально, придя на смену органической генеративности.

Феноменология, которая по замыслу Гуссерля, должна вести человечество в его «постмодерной» истории, сама, однако, претерпевает изменения, важнейшими из которых выступают переход от статической феноменологии к генетической, а затем, уже после смерти Гуссерля, и преобразование самой генетической феноменологии (анализ последнего выходит за рамки темы нашего исследования).

Резюмируем. Человечество в своей истории, согласно Гуссерлю, проходит три мировых эпохи: в основании их смены лежит движение самоосмысления. Они характеризуются сменой форм историчности как по содержанию (традируемые и ожидаемые смыслы и парадигмы практических действий), так и по способу организации генеративного опыта, способу передачи содержаний из поколения в поколение (разумеется, содержание и способ организации генеративного опыта взаимно обусловливают друг друга; но при этом можно говорить об определенной амбивалентности способа, ведь существует мифологизация, в т.ч. трансляция по мифологическому образцу — в направлении на замыкание мира — научных содержаний).

Гуссерль различает на этом основании три ступени историчности: наивно-мифологическую, научно-философскую и феноменологическую. В рамках научно-философской ступени историчности различаются до-модерный и модерный периоды. Последний делится на предуготовительный галилеевский (зарождение объективизма как способа понимания мирового целого и организации совместной жизни); декартовский (манифестация трансцендентального мотива через раскрытие трансцендентальной субъективности и его искажение посредством объективистской интерпретации как дуализма субстанций, и разработка этой темы у рационалистов); эмпиристский (критика рационалистского объективизма на основе особой концепции роли опыта в познании, скептицизм); кантовский (критика скептицизма эмпиристов, субъективность как источник необходимости).

Эта эпоха мировой истории сменяется феноменологической, которая в свою очередь делится на три периода: статической феноменологии; генетической (деструкция идей «Я-полюса» и «предметного полюса»; формирование феноменологической концепции историчности и трансформации жизненных форм на основе идеи самоосмысления); и преобразования генетической (здесь находится вне поля исследования).