Етююлээх-ёргёнтёй

(Борьба шамана с оспой)

Ётююлээх Ёргёнтёй – дед Мытахского шамана Боруочан. Брат его (Ё.Ё.) Кыырчыг тоже был шаман. Последний бодался с Оспой и бежал от неё в тайгу, в Мытахский наслег. Когда он перекочёвывал, сбежала одна кобылица с двух-травым жеребёнком. Шаман вернулся за ней назад, но в это время Оспа подкараулила его и пожрала. Тогда его старший брат Ётююлээх Ёргён пошёл и тоже стал бодаться с Оспой. Он победил её и взял обязательство не бывать среди его потомков: Свой договор, как рассказывают, они записали на утесах речки Сини.

ПРИМЕЧАНИЯ:

К Гл. 1

Примечание: Фраза – «Ютюгэн Юрэйдин, Сах сарайдын» - старинная поговорка, произносимая, когда грозит какая-либо страшная беда. Общий смысл – пусть не сбудется это, и да не допустят до того божества. По-видимому, когда-то «Ютюгэн» и «Сах» были главными божествами якутов. Эта поговорка употребляется очень редко лишь старозаветными людьми.

В настоящее время у якутов понятие о «Сах», как о божестве, утратилось. Среди якутов Амгинского-Ленского плоскогорья существуют рассказы о том, что Сах – сын дьявола. Но однако благодаря консерватизму языка, особенно в поговорках, возможно восстановить древнее всеоб`емлющее значение «Сах`а», как главного божества того степного народа, от которого происходят главные носители якутской культуры.

Очень часто с уст якута вылетает ходячая и всем известная поговорка – «Сах билэр». Говорится, когда человек что-либо не знает, затрудняется ответить: «Сах» знает. Здесь имя «Сах» совершенно бессознательно употреблено в смысле «бог», а вся поговорка тождественна с русским – «бог знает». С другой стороны эволюция религиозных понятий обычно старого бога превращает в дьявола. В другой ходячей поговорке – «Сах ыллын» - пусть чорт возьмёт – «Сах» уже выступает, тоже бессознательно, со значением дьявола.

Поговорка, приведенная в печатаемом предании, спаривает «Сах» с «Ютюгэнъом.». Значение последнего имени ясно: это - наименование матери земли и ея духа. (Ютюгэн иччитэ). Очевидно, речь идет о паре богов — матери земли и... отца неба.

Почти все наречия монгольских и турецких языков, в том числе якутский, сохранили слово «сах» (чак, шак, пах) — со значением — «время». Кроме того, «цахи-хо» по монгольски — высекать (огонь кремнем), по якут, «сагар».. цахигур – кремень, цахилган молния по монг., чокуур-кремень, чагылган – молния по якутски. Таким образом, «Сах» - имеет ближайшую связь с небесным огнём.

С выпадением начального звука «с» - «Ах», «Ак» - слово «Сах» сохранилось во многих тюркских наречиях – со значением белый. В монгольских наречиях «цаган» «саган» - белый, «цага», «цаган» - общее наименование молочной пищи.

«Сага-хо» - доить по монг., «сааха» - (у бур.С.) – доить. Тот же корень находим в тюркских наречиях Алтае-Саянского нагорья – «саг» - доить, «сау» в других тюркских наречиях.

«Саумал» по кирг. - свежий кумыс, разбавленный свежим молоком, поэтическое название кумыса вообще. Этот же эпитет кумыса, без сознания его значения сохраняется в поэтической речи и якутов - «саамал кымыс», но «саг», «сау» - перешли у них в «ыа», «ыыр» - доить.

Все приведенные слова сближают понятия – доить, белый, молочная пища с небесным огнем и с летним жаром.

Не было ли «Сах» когда-то мифологическим именем солнца бога летнего жара и молочного изобилия? Степняки дневные часы измеряли по удоям кобылиц и коров, но естественными часами у них являются солнце и луна. В связи с изложенным наименованием «Сака», «Саха» можно понимать, как люди Сах`а, поклонники солнца.

К гл. 4

Примечание: «Айыы буолбут»-ставший Айыы. Это выражение употребляется как нарицательное имя для некоторых общеизвестных духов умерших, а в отношении местного всем известного духа заменяет и собственное имя, ибо последнее предпочитают не произносить, боясь потревожить страшную особу. В древности, видимо, это было общим обозначением всех тех умерших людей, которые по каким-либо признакам признавались ставшими духами. (По якутский понятиям не всякий человек превращается в духа). Поэтому наиболее правильным переводом этого выражения было бы - «посвятившиеся, ставшие святыми», если позволительно какое-либо сравнение первобытного народа с историческими.

В разговоре и в молитвенных обращениях слово «айыы» употребляется часто в одинаковом значении со словом «тангара», напр.: «айыылаах, тангаралаах киси» - человек, имею­щий духов - покровителей, свои божества; «айыыбыт, тангарабыт эргийдэ» - обернулся к нам наш святой дух, наше божество; «агыс айынг артыалластын тогус тангаранг догусуолластын» - пусть восемь духов покровителей да сопутствуют тебе, а девять твоих божеств да будут твоими провожатыми.

К гл. 5

Примечание 1: Рассказчик не определяет время этих галлюцинаций - днем или вечером, а также в лесу или в открытой местности. Весь Малтанский наслег живет среди дремучей тайги, до открытых мест Ленской долины, где жил рассказчик, верст 70-80, то, по всей вероятности, его новое видение имело место в сумерах и в лесной полосе, каковая обстановка сама по себе располагает одинокого путника ко всякого рода размышлениям и обманам чувства в силу самовнушения.

К гл. 5

Примечание 2: Устин Павлов происходит из знатного рода, служил очень долго в улусных должностях – выборным и имел возможность бывать во многих углах улуса, вести беседы с знатоками старины. Постоянное общение с лучшими людьми улуса и с разным начальством развило в нём способность вести занимательные и интересные беседы. В молодости, по его словам, умел сказывать былины и славился как известный певец. Но после того, как во сне и наяву стали чудиться звуки пения, он бросил петь и сказывать былины. Среди якутов распространено суеверное понятие, что избранный, особо талантливый певец вызывает соперничество певца-духа. Эта борьба с духом якобы порождает несчастье.

Павлов особенно почтительно отзывается о своих отдалённых предках, культовое почитание имён которых ему, по-видимому, по натуре присуще. Его отец Устин Павлов был головою улуса.

К Гл.6

Примечание: По якутским понятиям волчий мех – самое тёплое зимнее одеяние. Имущие люди надевают волчью одежду в самую сильную стужу.

Кроме того, в древности богатых и знатных людей, имущих шаманов хоронили в волчьей одежде. Подстилка волчьей шкуры под сиденье служила знаком высокого почитания и глубокого уважения к человеку. По-видимому, это была привилегия знатных и должностных лиц.

Гл. 6

Примечание: Якуты для определения понятия «звезда имеют два слова – «сулус» и «чолбон». Первое слово значит просто звезда, а второе употребляется, как название таких звёзд, которые меняют своё положение на небе, то появляются, то исчезают. Но в настоящее время общее понятие о планете почти исчезло и сохраняется только в связи с Венерой, для которой слово «чолбон» стало как бы её собственным именем. Однако в легендах, как видим, допускают существование и других «чолбон» (т.е. планет)

КУЛЬТ СУМАСШЕСТВИЯ В УРАЛО-АЛТАЙСКОМ ШАМАНИЗМЕ

(К вопросу об «умирающем и воскресающем боге»)

С предисловием А. Окладникова.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Работа Г.В. Ксенофонтова, с ее несколько странным, на первый взгляд, заголовком, заслуживает серьезного внимания не только специалистов-этнологов, но и наших антирелигиозников-массовиков.

Тов. Г.В. Ксенофонтов располагает значительным этнологическим материалом, в том числе данными по шаманству, собранными среди якутов, тунгусов и бурято-монгол. Эти материалы, сами по себе, имеют огромную ценность для каждого антирелигиозника, занимающегося добросовестным изучением религии, так как позволяют дополнить прочно установленные и общепринятые среди антирелигиозников Куново-Степановские схемы местным материалом, данными краеведческого характера и, в известных случаях, ввести некоторые коррективы в старые построения. В порядке обработки и систематизации собранного материала по верованиям Сибирских туземцев, частично уже опубликованного, и написана статья о «Культе сумасшествия в Урало-Алтайском шаманизме».

Основные положения автора отличаются большим своеобразием и оригинальностью. В статье намечается целая схема эволюционных этапов «кочевого быта», определяемая сменой отдельных видов ездовых животных, в качестве основной рабочей силы. Схема начинается с собаки, продолжается оленем, переходит к быку, потом к лошади, а последняя сменяется культом человека-раба. Автор статья, перебрасывая мостики от неолитического охотника к рабовладельческим культурам древнего мира, непосредственно связывает технику с идеологией. Он утверждает, что «страдание» животного под ярмом послужило фактической базой для образования идеи страдающего бога. Такова основная концепция статьи.

Дальше, автор выводит шаманский ритуал из подражания обожествленному животному, вплоть до воспроизведения жертвенной смерти последнего, в виде якутского «эттэнии» - воображаемого рассечения и пожирания духами тела шамана, представляющего собой бога-животного. Отдельными намеками автор позволяет сделать вывод о происхождении культа страдающих богов древности (Аттис, Озирис и друг.), из этого первоисточника верований и обрядов «Урало-Алтайских племен», которые при своих позднейших переселениях принесли их в среду остальных народов старого света.

Не имея возможности подробно остановиться ан всех деталях, считаю необходимым отметить несколько основных моментов, с которыми нельзя согласиться в силу наших принципиальных и методологических разногласий с автором статьи.

Его схема развития кочевого быта имеет несколько произвольный характер и неприменима ко всему миру, ибо человек в различных физико-географических условиях земного шара эксплуатировал и много других животных. Род схемой отсутствует историко-археологический материал, который, безусловно, необходим в данном случае для изучения смены отдельных культурных этапов.

Культ животных в своем многообразии (например, почитание медведя, змеи и друг.) не вмещается в рамки указанной 4-х членной формулы от собаки до лошади. Изучая тотемический культ животных, он допускает, неверную с методологической стороны, психологическую мотивировку для объяснения его возникновения в виден чувства благодарности и даже угрызения совести (в случае с рабом). Характерно для автора даже внешнее противоречие в его аргументации – ссылки на обоготворение дикого животного – волка вместо собаки, тура и яка, вместо быка, которое на деле вскрывает сущность тотемизма в хозяйстве бродячих охотников и в их социальной организации. Обходя взгляды на тотемизм, как продукт определенных социально-экономических взаимоотношений в первобытном обществе, порождающих и мистерии с целью размножения животных, автор схемы ударяется в крайний психологизм при объяснении шаманского «сумасшествия», тогда как традиционные формы шаманских мистерий с разыгрыванием роли животного находят свое объяснение в пра-тотемизме б. м. верхнего палеолита. Марксова схема влияния базы на надстройки обращена головою вниз при помощи «наивного стремления жрецов уподобиться богу», хотя в статье выпукло описана настоящая тотемическая мистерия шаманского камлания.

Попытка вывести мифы Востока из религиозных верований Урало-Алтайских племен грешит против правила «одинаковые причины порождают одинаковые и следствия», которым предусматривается параллельное развитие идеологических явлений на разобщенных территориях из аналогичной социально-экономической базы и суживается роль культурного заимствования, безоговорочное признание которого, в итоге, приводит к мысли о народах и расах-первоносителях «божественного огня», и специальных избранниках «провидения» на роль культурных учителей. (Работы Вильке, Моргана и др.).

Ссылка на авторитет К. Маркса не скрывает бессознательного, быть может, стремления вывести всю культуру от берегов Ледовитого океана, что напоминает труды сторонников культурного превосходства арийцев. Хотя в данном случае, пан-азиатская тенденция и обусловлена естественной реакцией на традиции ученой и неученой русификаторской и административной практики старого времени, но для марксиста паназиатская тенденция неприемлема в равной мере как и пан-арийская.

Разобранные теоретические построения в своей основе имеют не диалектический, а механистический подход к выяснению взаимодействий производственно-экономической базы с идеологической надстройкой, причем все своеобразие отдельных фактов приносится в жертву одной центральной идее — наличия в религии культа трудящегося животного. Такие методологические приемы далеки от метода диалектического материализма.

Отмеченные моменты не умаляют ценности фактического материала в работах тов. Ксенофонтова и последние заслуживают использования в безбожной работе, особенно в области изучения тотемистических обрядов и пережитков в современном шаманстве. По сравнению с такими этнографическими работами, отвечающими якобы антирелигиозному заказу, где шаман наделяется «особой неизвестной нам силой», эта работа представляет отрадное явление, как попытка материалистического истолкования вопроса о происхождении и сущности сибирского шаманства.

А. Окладников.

ОТ АВТОРА

Настоящая статья была приготовлена в качестве теоретического введения к сборнику материалов по шаманству, под заглавием «Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов». (См. вып. II «Очерки по изучению Якутского края». Особ. прилож. Изд. Якутской секции ВСОРГО. Ирк. 1928 г.), но не могла быть напечатана при сборнике по независящим от автора обстоятельствам.

Ныне, получив возможность издать эту статейку, я не решился переработать ее для придания более самостоятельного характера и выпускаю ее в виде отдельного приложения к упомянутому сборнику в том виде, как она сложилась у меня в августе прошлого 1928 года.

Статья является лишь более подробным развитием кратких тезисов, напечатанных в № 1-2 «Бурятиеведения» за 1928 год.

26 января 1929 года.

г. Иркутск.