Введение

к русскому изданию

Во всякой отрасли научного знания бывают моменты, когда после долгих исканий и противоречивых гипотез, скопляющихся вокруг того или иного капитального и сложного вопроса, появляется, наконец яркий свет, появляется открытие, направляющее дальнейшее исследование по верному и плодотворному пути. Среди бесконечного ряда ученых и среди необъятной груды книг появляются новые имена и новые книги, которые история науки вписывает неизгладимыми письменами в летописи своих успехов. Ньютон, Ламарк и Дарвин в естествоведении, Галилео и Коперник в астрономии, Нибур в исторической науке, – вот наиболее крупный имена, и каждое из них знаменует собою поворотный пункт в соответствующей научной области. Ряд этих имен можно было бы еще увеличить; и все они занимают одинаково почетное место в истории человеческого знания.

Но есть одна отрасль знания, которая в силу своего специального характера долгое время казалось твердыней, наименее доступной для критической научной мысли. Это история религии и в особенности история христианства и израильско-иудейской религии. Пионерам научного знания в этой области приходилось всего труднее, их путь был загроможден сплошным лесом почти непреодолимых преград, для уничтожения которых, казалось, не хватит человеческих сил. История библейской критики знала немало драматических и даже трагических моментов; она не менее, если не более поучительна, чем история научного естествознания или современной астрономии. И в ее истории есть также неизгладимые имена, создавшие эпоху, двинувшие бесповоротно дело на верный путь, сказавшие неумолимое veto всяким дальнейшим попыткам уложить историю христианства или Израиля в прокрустово ложе традиций и догматики. Одно из этих имен хорошо известно русской публике – это Давид Штраусс, книга которого «Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet» впервые дала правильную постановку вопросам о достоверности евангельской традиции и о пределах нашего знания личности Иисуса и распространила на евангельскую историю применение общенаучных критических методов исследования. Вся современная критическая новозаветная школа справедливо считает Штраусса (и отчасти Баура) своим отцом; после Штраусса ни один уважающий себя ученый не будет уже защищать сверхъестественную природу Иисуса или отрицать наличность мифологического элемента в евангелии. Другое имя, имя ученого, сделавшего в области ветхозаветной истории то же самое, что сделал в области новозаветной науки Штраусс, у нас почти неизвестно, хотя его именем на западе называется современная школа ветхозаветной науки. Это Юлиус Велльгаузен, выпустивший в 1878 году первую часть своей Geschichte Israels; эта книга, выходившая в последующих изданиях под особым заголовком Prolegomena zur Geschiohte Israels, и создала, для Велльгаузена положение эпонима современной критической ветхозаветной науки. Перевод этой книги и предлагается теперь русской публике.

Уже введение самого Велльгаузена дает читателю понятие о важности и решающем значении поставленного им вопроса. Велльгаузен со свойственной ему необыкновенной наглядностью и остроумием бросает взгляд назад на весь пройденный библейской критикой путь и уверенно и спокойно ставит ребром вопрос: не следует ли окончательно признать, что так называемое законодательство Моисея не начинает, но завершает собою историю Израиля? Велльгаузен не побоялся «поставить на голову» всю историю Израиля, как ядовито заметил один из его противников, и достиг того, что после его книги прозрели даже многие «слепые между нами», упорные сторонники традиции. Но Велльгаузен писал свое введете для немецкой публики, более или менее знакомой с основными вопросами ветхозаветной науки; русский читатель вполне оценит заслугу Велльгаузена только тогда, когда познакомится более близко с значением вопроса о Пятикнижии для ветхозаветной науки вообще и для истории Израиля в частности и с его положением в момент выхода книги Велльгаузена.

Под ветхозаветной наукой, культивируемой на богословских факультетах германских университетов, разумеется совокупность целого ряда дисциплин, имеющих то или другое отношение к ветхому завету и объединяемых определенной точкой зрения на роль ветхого завета в богословии, сложившейся в кругах протестантских ученых критической школы. Ветхозаветная наука ставит самые разнообразные вопросы, начиная с критики текста библейских книг и других произведений иудейской литературы, не вошедших в канон, и кончая построением систематической «ветхозаветной теологии». Определенная точка зрения, руководящая исследователями и оправдывающая собою их кропотливые труды – это тезис, что религия Израиля и позднейшего иудейства послужила подготовительной ступенью к христианству. Этой точкою зрения ветхозаветная наука, конечно, отдает дань традиции, идущей чуть ли не со времени апостола Павла; с другой стороны, указанная точка зрения ставит ветхозаветную науку до известной степени на положение служебной дисциплины, несмотря на ее чрезвычайно широкое развитие и прямо необозримую литературу. Но как раз эта самая точка зрения заставляла богословов критической школы с особенным вниманием отнестись к вопросу о составе и времени происхождения Пятикнижия. По схеме развития христианства из иудейства Иисус до известной степени преобразовал иудейскую религию, опиравшуюся на закон и пророков; история религии Израиля и Иуды и должна была показать развитие и взаимоотношения того и другого явления. Пятикнижие давало определенное решение задачи: в начале истории Израиля стоит закон, данный Моисеем в пустыне, и вся дальнейшая история должна, следовательно, измеряться масштабом этого закона, организовавшая) народ и церковь; пророки в этой схеме были обличителями нарушений закона, и их угрозы мотивировались несоблюдением заповедей Ягве, данных через Моисея. Это та самая схема, которая преподается нам до сих пор в школе на уроках ветхозаветной истории; и до половины XIX века она же почти безраздельно господствовала в протестантской науке. Но к этому времени сделало огромные успехи литературно-критическое исследование Пятикнижия. Литературная критика началась еще в XVI веке в работах гуманистов; но на прочную ногу она стала только во второй половине XVIII века. Ее исходными пунктами были с одной стороны такое малозначительное на первый взгляд явление, как чередование в отдельных отрывках Пятикнижия и в особенности книги Бытия собственного и нарицательного имени божества (Иегова, как тогда неправильно произносили, и ’elohim), с другой стороны, обилие дубликатов и противоречий. Но эти наблюдения были только исходными пунктами, и критика уже в начале XIX века, в лице де-Ветте, далеко оставила позади младенческие опыты Астрюка и Эйхгорна, сохранив воспоминание о пройденной стадии развития лишь в удержавшихся в литературе названиях составных частей Пятикнижия, иеговиот и эдогист.

Де-Ветте сделал первое решительное положительное приобретение, установив, что Второзаконие появилось в 621 г. до Р. X., так как именно на этот момент падает реформация царя Иосии, которую он произвел на основании только что найденной книги закона; содержание реформации буквально соответствовало требованиям Второзакония (II Цар., XXII – XXIII). И после де-Ветте работа критики пошла чрезвычайно быстро, и к половине XIX века было уже установлено, что Пятикнижие составлено из трех крупных частей, в каждой из которых есть законодательный элемент: Второзаконие (гл. 12 – 26), десять заповедей и «книга завета» (Исх. 20 – 24) и, наконец, иерократическое законодательство средних книг Пятикнижия моисеево законодательство в собственном смысле, устанавливающее священную конституцию со скинией собрания в центре (теперь назыв. жреческий кодекс).

С этого момента рушилось представление о законе, как о чем-то целом, едином; три слоя законодательства не могли появиться одновременно, и стал вопрос о истории закона. Как располагаются эти три слоя в хронологическом порядке? От ответа на этот вопрос зависело существование традиционной схемы; но влияние ее над умами протестантских богословов было так велико, что до появления книги Велльгаузена громадное большинство богословов по-прежнему ставило в главу угла моисеево законодательство об иерократии, располагая остальные слои в таком порядке: книга завета, затем Второзаконие (дата которого со времени де-Ветте определялась 621 г. до Р.X.). Приводились разнообразный доказательства древности иерократического законодательства; критика текста и литературная критика, казалось, послужили к блистательному торжеству традиционной догмы. На отдельные протестующие голоса в роде Ватке, Графа и Кюэнена, который имел дерзость утверждать, что Израиль был создан из той же плоти и крови, что и другие народы, и что поэтому его история не могла идти наперекор общим законам развития, богословы либо не обращали внимания, либо осыпали таких ученых насмешками. Но истина со времени Графа особенно настойчиво стучалась в двери, и книга Велльгаузена завоевала ей дорогу. То законодательство, которое считалось самым ранним, оказалось самым поздним, было введено только после плена; Израиль, как и другие народы, развивался свободно и естественно, не зная прокрустова ложа иерократических установлений пустыни. Эту простую и a priori очевидную истину, однако, пришлось доказывать подчас самым скрупулезным образом. Полемические замечания Велльгаузена, рассыпанные по разным отделам его книги, показывают, что иногда приходилось опровергать самые нелепые возражения и доказывать самые элементарные вещи; но если в течение четверти века, прошедшего со дня опубликования книги Велльгаузена, в Германии эти замечания утратили свою пикантность и сохраняют теперь лишь исторический интерес, то для нашей публики они окажутся чрезвычайно полезными. У нас немало доморощенных Кейлев и Шрадеров, восклицающих: credo quia absurdum!

Мы видим, таким образом, какую огромную важность имел вопрос о Шестикнижии для ветхозаветной науки. После разрешения этого вопроса ей пришлось заново перестраивать историю религии Израиля и Иуды, которая приняла теперь совершенно иной вид. Но хотя богословие и предъявляет претензию на монополию исследования в области истории Израиля и христианства, однако эта монополия даже и в Германии находит себе оппозицию, главным образом среди так называемых панвавилонистов и отчасти среди марксистов¹). Если дело так обстоит в Германии, твердыне критического богословия, то тем более за пределами ее, где критическое богословие совсем отсутствует, историческая наука не может обойти истории Израиля, и отдавая должное критическим трудам богословов немецких университетов, она никогда не согласится с их монополией строить историю Израиля и тем более выдавать свое построение за единое и истинное. Но при построении истории Израиля перед исторической наукой встает во всей своей важности вопрос об источниках. Со времени Нибура историческая наука знает цену ранней легендарной истории, как она излагается в записях традиции, и если для богословов ветхозаветной науки казались заслуживающими некоторого доверия некоторые рассказы о царях, судьях и даже патриархах, то для исторической науки значение таких рассказов равняется почти нулю. Тем большее значение для историка приобретает законодательный материал; в связи с книгами пророков, он является единственным надежным источником для истории Израиля. И книга Велльгаузена дала возможность пользоваться этим материалом. Только с того момента, как была им установлена хронологическая последовательность и приблизительные даты слоев законодательства, стали возможны такие работы, как юридическое исследование Merx’a, или статья об аграрной истории древнего Израиля Макса Вебера. Только с этого времени явилась возможность показать, что народ Израиль был создан из той же плоти и крови, что и другие народы, и что религия в его истории занимала не больше места, чем в жизни других народов.

Тут мы подходим к другой замечательной стороне книги Велльгаузена, которая до сих пор почему то мало оценивалась. Увлеченные спорами о времени происхождения моисеевой конституции богословы, да по-видимому и сам Велльгаузен, придавали лишь служебное значение целой второй части его книги, истории традиции. Еврейская традиция, как она изложена в исторических книгах и в повествовательной части Пятикнижия, казалась всегда далеко не такой подозрительной, как некоторые части закона. Легковерие многих богословов до Велльгаузена и даже еще поныне здражтвующих (как видно отчасти из новейшей истории Израиля Gruthe), доходило до того, что историческими личностями считались не только Моисей или Сампсон, но даже и патриархи. С другой стороны, в религиозной окраске всей традиции видели ясное доказательство того, что Израиль, действительно, жил и дышал главным образом религией, волновался чуть ли не исключительно религиозными вопросами. Но, по-видимому, против воли самого Велльгаузена, его история традиции, блестяще изложенная и образцовая с методологической стороны для всякого историка, исполнила не только то служебное назначение, которое он ей предназначал но навсегда сдернула религиозный покров с истории Израиля для всякого, кто только хочет видеть. Велльгаузену история традиции была нужна для того, чтобы показать, что ее руководящие идеи сменяются последовательно в соответствии с руководящими идеями законодательства, причем Второзаконие оказывается опять-таки более ранним, чем моисеева конституция. Но идя к этой цели, Велльгаузен показал, что традиция получила последнюю обработку в плену и после плена и была редактирована в жреческой среде, причем жрецы совершенно извратили ее первоначальный чисто светский характер и превратили ее в изображение священной истории. Идя далее, Велльгаузен в замечательной главе «Рассказы Шестикнижия», едва ли не самой блестящей во всей книге, показал, что вся первоначальная история мира, патриархов и Израиля до поселения в земле Ханаан сплошь представляет собою или отзвуки мифологических мотивов в богословской переработке, либо этиологические и генеалогические мифы, посредством которых в историческую эпоху (приблизительно в VIII в.) израильтяне старались объяснить свое происхождение, происхождение родственных народов и тех или иных святынь и обычаев. Наконец, в этой традиции оказались даже отрывки чисто памфлетического характера, как например, рассказ о возмущении Корее. После этой связной истории традиции не приходится уже говорить о ценности традиции хотя бы даже книги Самуила, рассказывающей историю Самуила, Саула и Давида. Материал исторических книг должен быть предварительно подвергнут основательной чистке, и ценными сведениями из него могут быть лишь такие, которые восходят к анналам царей Израиля и Иуды, или выдерживают проверку клинообразными документами. Эти выводы, однако, как ни странно, оказались неясными не только для официальных представителей ветхозаветной науки вообще, но и для самого Велльгаузена. В своей «Israelitische und jüdische Geschichte» он по-прежнему излагает собственно историю израильской теократии, сначала натурально-национальной, затем пророческой, наконец жреческой. План и основные контуры его истории уже даются в последней главе настоящей книги, но здесь эта глава у места, так как она не претендует дать нечто большее, чем историю идеи теократии в качестве иллюстрации к основной задаче книги; в «Истории» основная идея этой главы наполняет собою всю историю Израиля и Иуды, превращая их опять-таки в нечто несоизмеримое с другими народами и царствами. Таков своего рода фатум даже и критического богословия, и только историческая наука способна сделать настоящее употребление из второй части «Prolegomena» Велльгаузена.

Отчасти в этом направлении замечаются шаги уже в Германии. Не называя прямо Велльгаузена, известный ассириолог Винклер примыкает к его точке зрения на развитие жреческой теократии; в оценке жреческой агитации до плена он идет даже дальше Велльгаузена и правильнее различает жреческое и пророческое движение (Geschichte Israels, I, в особенности стр. 109 и след.). Но Винклер в то же время решительно порывает со взглядом, что история Израиля есть только история теократии. Напротив, даже в традиции о патриархах он находит следы чисто политической борьбы, чисто политических стремлений IX и VIII веков. К сожалению, Винклер не остался на таком совершенно правильном пути; кроме чисто политических тенденций, он открыл в легендах еще астральное миросозерцание, восходящее будто бы к вавилонской астральной религии, основе миросозерцания всех народов, не исключая китайцев и перуанцев. Этот астральный панвавилонизм, заслонивший в настоящее время спор о Babel и Bibel в той форме, как ero начал Делич, заслуживаете, конечно, более специальной оценки, чем это можно сделать в узкой рамке настоящего предисловия. Но вопроса о вавилонском влиянии вообще все-таки приходится коснуться, так как панвавилонисты объявляют себя врагами школы Велльгаузена и даже пророчат ей близкое крушение. Атака панвавилонистов направлена не на критику закона, не на определение даты жреческого кодекса; здесь и главный представитель панвавилонизма, Винклер, как мы уже видели, примыкает к Велльгаузену. Панвавилонисты имеют в виду нечто совсем другое. Именно, со времени появления и общего признания результатов литературной критики Велльгаузена, создалась и, так сказать, окаменела, догматизировалась, новая схема религиозного и культурного развития Израиля, схема, основные контуры которой набросаны были уже самим Велльгаузеном в упоминавшейся уже нами последней главе настоящей книги. И по этой схеме Израиль начинает с национального монотеизма, установленная Моисеем, который из разрозненных колен создал народ, объединив его в религии Ягве; далее идет пророческое движение, возводящее Ягве на степень универсальная бога правды и справедливости и очищающее культ от материализации, множественности жертвенников и некоторых языческих «мерзостей» – этический монотеизм и централизация культа; после разгрома национального царства остается уже только секта верующих, которые но возвращении на родину организуют церковную общину на началах систематизации и окончательна очищения культа в соответствии с пророческими и жреческими идеалами – иерократия второго храма. Эта-то схема и подверглась жестокому нападению со стороны панвавилонистов, которые особенно напирали на два пункта: 1) что религия и культура Израиля не самобытны, а плоть от плоти и кровь от крови вавилонской религии и культуры; 2) что древнему Израилю так же мало был свойственен монотеизм, как и другим народам. В увлечении панвавилонисты, подобно Винклеру или в последнее время Иенсену, заходят уже чересчур далеко; но в их утверждениях есть известная доля правды, а пункт о политеизме даже бесспорен, и вопрос о его всеобщем признании есть вопрос самого недалекого будущего. Велльгаузен выпустил свою книгу, когда еще не было и в помине вопроса о Babel и Bibel; но и в последующих изданиях ее он замалчивает вопрос о вавилонском влиянии в истории Израиля; быть может, он подобно Корниллю, одному из самых страстных сторонников школы Велльгаузена, горделиво надеется, что «волны панвавилонизма» никогда не поглотят ладьи протестантского критического богословия? Во всяком случае, это молчание загадочно; лишь отчасти оно оправдывается тем, что вопрос о вавилонском влиянии мало касается закона, и что как бы мы ни толковали легенды Пятикнижия, порядок слоев его от этого не изменится, и скиния собрания не превратится из фикции в реальную величину.

Нам остается сказать о другого рода противниках школы Велльгаузена, не желающих признать послепленное происхождение жреческого кодекса. Читатель найдет в соответствующих местах работы Велльгаузена разбор возражений, делавшихся его предшественникам, Ватке, Графу и Кюэнену. То, что было выставлено против самого Велльгаузена не представляет из себя ничего нового сравнительно с прежними возражениями. Очень подробно останавливается на теории Велльгаузена Киттель (Kittel, Geschichte des Hebräer, 1, стр. 87– 119). Он считает основания в пользу теории Велльгаузена весьма вескими, но находит, что теория Велльгаузена все таки только гипотеза, и основания в пользу ее но могут поколебать возможности другой гипотезы, именно, что жреческий кодекс существовал до плена в качестве программы для религиозной реформы, программы, создавшейся в среде жреческой партии. Это возражение уже предвосхищено Велльгаузеном (стр. 323). То же самое возражение, предполагающее безжизненное существование закона в эпоху плена, в самое последнее время совершенно неожиданным и странным образом возродил ассириолог Гоммель (Hommel, Grundriss der Geographie und Geschichte des Alten Orients, II. Auflage, I, стр. 172 – 176). Ассириолог, он оказался более богословом, чем богословы. Он считает, что вся критика Пятикнижия со времен Астрюка шла по ложному пути, так как опиралась на неправильную предпосылку чередования имен бога; это привело к механическому разрыванию Пятикнижия на части, к превращению Пятикнижия в псевдографическое (sic!) произведение, наконец, к постановке «на голову» всей израильской традиции. Между тем, по мнению Гоммеля, в эпоху Моисея Израиль вовсе не был диким кочевым народом, как его себе представляют, но был уже культурным народом, имеющим письменность; Моисей дал ему при Синае «жреческую тору», заключавшую в себе учреждение «чистого культа Ягве»; но народ был уж очень непокорен (halsstarrig) и упорно не хотел подчиняться моисеевой теократии. За странствованием по пустыне пошло беспокойное время Иисуса Навина и Судей, когда было не до закона; наконец, при Самуиле и Давиде отношения начали несколько устанавливаться, Соломон построил даже храм, но… его соблазнили его жены, и он стал курить чужеземным богам. Вслед за его смертью последовало несчастное разделение на два царства: der Tempel stand fertig da – da kamen durch die ausländischen Prinzessinen die fremden Kulten herein, um alles wieder zu verderben; Salomo starb, damit seine Nachfolger das Versäumte gut machten – da kam das unselige politische Schisma und neuer Abfall». Гоммель буквально повторяешь ту самую схему истории Израиля в изображении книг Самуила и Царей, которую создала жреческая обработка эпохи плена, и которую так мастерски вскрыл в своей книге Велльгаузен. Для него, по-видимому, нет авторитета выше, чем ветхозаветная традиция, как она есть; впрочем, свое мнение он подкрепляет еще ссылкой на переписку Tell-el-Аmarna, доказывающую, будто бы, существование письменности в эпоху Моисея (хотя если евреи там и упоминаются, то именно в качестве беспокойного дикого народца) и на еврейские собственные имена, сложные с 'el, ja и ho, лингвистический разбор которых, по мнению Гоммеля, доказываешь высоту представления о божестве древних евреев; но это доказательство очень спорно. В общем, из указанных страниц Гоммеля на читателя веет старым, почти ортодоксальным богословским духом. Рядом с Гоммелем можно поставить еще Кёнига (König, Die Hauptproblem der altisraelitischen Religionsgeschichte, 1884), который считает ложным утверждение, что новое направление в истории религии есть естественный результат духовной работы и духовного прогресса европейского человечества в XIX веке. Это утверждение кажется ему ложным уже потому, что оно ведет к отрицанию человеческой свободы и понятия греха, к отрицанию даже конечной причины (causae finalis) мира, словом, к отрицанию всей той истины, которая содержится в послании к Римлянам, I, 16 – III, 28. Подлинная наука, по его мнению, не может приводить к такому результату, как отрицание апостольского и пророческого миросозерцания. И Кёниг начинает свою полемику прямо с вопроса: была ли религия Моисея также религией большинства его соплеменников? Каковой вопрос и разрешается им в самом положительном смысле. Но времена меняются, и теперь Кёниг соглашается с Велльгаузеном, что закон моисеев послепленного происхождения (Einleitung in das Alte Testament, 1893).

Очевидно, что теорию Велльгаузена нельзя опровергнуть, не опровергнув сначала результатов всей критической работы, начиная с Астрюка. Это чувствовал уже Гоммель, и эту задачу ставит себе самый новейший противник теории Велльгаузена, Эрдманс (Eerdmanns, Alttestamentliclie Studien, I, II, 1908). В предисловии он торжественно объявляет, что разрывает с критической школой Графа – Кюэнена – Велльгаузена и вообще со всей современной гипотезой о составе и источниках Пятикнижия. Эрдманс находит, что разделение Пятикнижия на источники, исходящее из различия имен божества, не выдерживает критики, и старается в своей книге найти новый путь для разделения книги Бытия на новые источники. Но в поисках за фактами, ниспровергающими обычное деление кн. Бытия на источники, Эрдмансу удалось указать только на мелкие детали, иногда очень любопытные; в целом же Эрдманс не только не сдвинул с места установленное деление, но местами еще более укрепил его. В вопросе о толковании легенд Эрдманс возвращается окончательно назад к ортодоксии: он думает, что все предлагающаяся толкования легенд, как то астральное, политическое, этнографическое, несостоятельны, и что легенды дают нам действительное знание о первоначальной истории Израиля. Впрочем положительную сторону его работы составляет стремление проследить политеистические тенденции в некоторых легендах, и иногда это ему удается. Закона Эрдманс еще не касается; о законе он будет говорить в следующей части своих исследований, которая должна скоро появиться. По-видимому, предприятие Эрдманса заранее обречено на неудачу ^*).

Этот краткий обзор дает понятие о необыкновенной важности книги Велльгаузена, Его книга стала на Западе настольной книгой для всякого ученого и просто образованного лица, желающего познакомиться с ветхим заветом, и все крупнейшие работы Штаде, Корнилля, Гуте, Гункеля, Будде, Гольцингера, этих наиболее талантливых представителей современной немецкой ветхозаветной науки, с гордостью объявляют себя солидарными со школой Велльгаузена. Теория Велльгаузена нашла себе полное признание в исторической науке Франции и в особенности в ученых кругах Англии, где можно указать таких видных представителей школы Велльгаузена, как Чейни (Cheyne), Драйвера (Driver) и Робертсона Смита. Наконец, завершение критики ветхозаветной литературы дало возможность известному немецкому гебраисту Каучу издать коллективный научный перевод канонических книг ветхого завета, выходящий теперь третьим изданием. Этот перевод снабжен указанием источников на нолях перевода и литературно-критическим комментарием, и так велико влияние «Prolegomena», что в этом комментарии комментаторы невольно повторяют образные выражения и меткие определения Велльгаузена.

Переводчик почитает себя бесконечно счастливым, что ему выпало на долю познакомить русскую публику с гениальным произведением немецкого критика. Надо пожелать, чтобы настоящее издание было только началом, и чтобы за, ним последовали другие книги, который заполнили бы собою зияющую пустоту в нашей литературе по ветхому завету. Vade, libellum!

Н. Никольский.