1. Критическая методология Франкфурсткой школы. Общая характеристика.

Актуальность обращения к анализу франкфуртского наследия обусловлена не только возможностью вскрыть эвристический потенциал, отвечающий злободневным запросам общества, но и возможностью провести историко-философский анализ оснований и генезиса современных трансформаций. Будучи одним из самых влиятельных направлений критицизма XX века, Франкфуртская школа представила оригинальный анализ как самих социальных событий прошлого века, так и способов его философской концептуализации и критики. Особое значение для философской современности имеет представленное в работах анализируемых мыслителей исследование трансформаций основных философских категорий и идей: разума, истины, проекта Просвещения, субъект-объектных отношений, отчуждения, утопии и т.д., отражающее динамику и маршруты философского поиска XX века. Представленная франкфуртцами методология исследования разложения классического философского дискурса дает возможность проанализировать генетическую взаимосвязь между кризисом классической парадигмы рациональности и социальными катаклизмами современности. Указанное обстоятельство позволяет по-новому поставить вопрос об основаниях и природе социального, а также проблематизировать центральные категории социогуманитарного познания, связанные с традиционными оппозициями: социум - личность, рациональное - чувственное, публичное - приватное, массовое - элитарное, реальное - воображаемое и т.д. Таким образом, актуальность исследований, посвященных социальной критике, также обуславливается ее определяющим значением для становления гуманитарных и социальных наук.

Проблема методологии и статуса социальных исследований в общем кругу научных дисциплин является одной из центральных тем в работах Франкфуртской школы, ставшей одним из первых симптомов перехода к неклассической социальной теории. Произведенная франкфуртцами проблематизация понятия «теории» и специфики метода социальных наук, повлекшая за собой в шестидесятых годах XX века знаменитую дискуссию о позитивизме (Positivismusstreit), является одним из наиболее масштабных и последовательных проектов - наследников дискуссии о методе (Methodenstreit) конца XIX века. Следует отметить, что постановка проблемы метода одновременно выступает моментом саморефлексии наук об обществе, способствующим успешной институализации и эмансипации социальных исследований от давления со стороны естественнонаучных дисциплин. Однако сильной стороной франкфуртского подхода являются не предельная конкретизация и ограничение поля социальных изысканий, а возможность через ревизию традиционной методологии раздвинуть границы социальной рефлексии и коммуникация с другими отраслями и сферами гуманитарного познания. Сохраняющей свой эвристический потенциал и актуальной для всей области социогуманитарного знания представляется попытка франкфуртцев выработать проект селекции социальной критики на базе психолого-психоаналитических, эстетических, этических, исторических и лингвистических исследований.

Подводя итог вышесказанному, стоит выделить две составляющие актуальности анализа франкфуртского наследия. Во-первых, это множество эвристических тенденций и интуиции проекта критической теории. Во-вторых, это имманентная самой традиции проблема - необходимость создания адекватной реалиям современности социальной теории, поскольку программа критической теории в большей мере являет собой методологическую платформу для означенного рождения, нежели законченную и герметичную философскую доктрину.

…

1. Отрицание позитивизма с его размежеванием ценностей и фактов (в Дюркгеймовском смысле).

2. Непоколебимая приверженность к гуманизму, освобождение человека от всех форм эксплуатации.

3. Акцент на значимость человеческого начала в социальных отношениях.

…

Тесное взаимодействие с другими социологическими течениями изначально задавалось и общей критической ориентацией теоретиков Ф.Ш. Они выступили в качестве оппозиции тем ориентациям, которые укоренились к тому времени в социологии – в особенности это касалось позитивистских и неопозитивистских социологических концепций. Этот факт нашел отражение и в названии, которое дал ей один из родоначальников школы, Хоркхаймер, – “критическая теория”; Маркузе ввел в оборот термин “критическая теория общества”; в дальнейшем теоретические построения франкфуртцев стали обозначаться собирательным термином “критическая социология”. Ф.Ш. характеризуют как одну из версий неомарксизма, что обусловлено ассимиляцией франкфуртцами ряда марксистских положений, а также использованием марксистской терминологии, заимствованной, в основном, из работ раннего Маркса. К теоретическим источникам “критической социологии” с полным правом может быть отнесен и фрейдизм. Многие положения психоанализа широко использовались франкфуртцами, в особенности Маркузе, которого одновременно считают родоначальником “фрейдомарксизма”, пытавшегося объединить марксизм с психоанализом. Анализ положения, сложившегося в сфере наук об обществе в первой трети 20 в., стал отправной точкой в разработке исходных принципов теоретической деятельности Франкфуртского Института социальных исследований. Позитивизм, который по мнению теоретиков Ф.Ш., является основой “традиционной теории”, раздробил целостную “тотальность”, единую человеческую практику (“праксис”) на противоположные и даже взаимоисключающие “субъект” и “объект” познания. “Критическая теория” должна преодолеть эту раздробленность, сделав предметом анализа всю человеческую и внечеловеческую деятельность, в которой снимается абстрактная противоположность субъекта и объекта за счет их диалектической взаимообусловленности и перехода друг в друга. В нетрадиционной теории должен реализоваться диалектический подход, учитывающий тот факт, что “объект” познания – это продукт деятельности “субъекта”, и выступает он обособленно лишь в рамках “превращенной формы” сознания, которая раздваивает целостность человеческой практики. Критическое отношение к существующим наукам об обществе прямо связывается франкфуртцами с критикой реалий современного им “позднекапиталистического” или “индустриального” общества, наиболее полно воплотившего все негативные тенденции предшествующего развития человеческой цивилизации.

2. М. Хоркхаймер и Т. Адорно: критика Просвещения и рационализма. Перспективы критики.

Центральная мысль данной книги — оборачиваемость Просвещения, идеала прогресса, разума. Традиционное понимание Просвещения в узком смысле, вошедшее во множество философских словарей, сводится к тому, что это исторически локализуемая эпоха, характерные черты которой составляют: «демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев общества; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума; исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития»[3].

Однако франкфуртские мыслители понимают Просвещение в более широком смысле. Просвещение – это определенная установка сознания, а именно нацеленность на окончательное «высвечивание» мира светом разума. Развивая мысль Ницше о губительности познающего разума, Хоркхаймер и Адорно придают Просвещению сугубо негативный смысл. Их философский труд построен на «осознании деструктивности прогресса»[4] и на жесткой критике приоритета разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества. Просвещение здесь рассматривается как диалектический процесс, в котором до Хоркхаймера и Адорно видели преимущественно созидательную силу. Авторы показывают, что с течением времени Просвещение в результате господства над природой и человеком обратно превращается в миф, но уже лишенный первоначальной естественности. Диалектика Просвещения заключается в том, что возвышенные начинания заканчиваются кровавым ХХ веком, который явился закономерным следствием Просвещения.

Мы полагаем, что можно говорить о концепции социальной деструкции в работе Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика Просвещения», так как сами авторы прямо заявляют, что первый предмет их исследования – это «саморазрушение Просвещения»[5]. Несмотря на то, что Хоркхаймер и Адорно специально не выделяют термин «деструкция», тем не менее, они его используют, поскольку в процессе критики Просвещения философы выявляют и анализируют феномен деструкции. Они рассматривают ход Просвещения и, шире – цивилизацию – как деструкцию, указывая на то, что воспринимавшийся ранее человечеством путь усовершенствования оказался путем самоуничтожения. Развитие и завоевания Просвещения являются в то же время и углублением деструкции. Ход Просвещения, цивилизация, деструкция становятся синонимичными. Прогресс оборачивается насилием и разрушением. Критика рациональности приводит Хоркхаймера и Адорно к широким социально-философским обобщениям относительно современности - середины ХХ века и истоков сложившейся катастрофической ситуации для европейской цивилизации.

Процесс Просвещения, согласно Хоркхаймеру и Адорно, в целом деструктивен. Основная задача авторов «Диалектики Просвещения» – выяснить, почему общество под знаком разума/рацио пришло к безумству ХХ века.

В «Диалектике Просвещения» используются два фокуса рассмотрения феномена социальной деструкции:

1. в контексте прогрессивного хода цивилизации деструкция оказывается абсолютной, то есть ведущей к прекращению развития и уничтожению общества, тем самым выявляется телеологический аспект, оцениваемый франкфуртцами однозначно негативно;

2. на уровне социальных объединений деструкция или деструктивность относительна и проявляется в ухудшении функционирования индивида или группы. Фиксирование функционального аспекта позволяет говорить о деструкции, как об имманентном свойстве любой социальной системы, которое способствует общественному обновлению и является необходимым для движения истории.

…

1 В книге Хоркхаймера и Адорно Просвещение толкуется в расширительном смысле. Имеется в виду не только и даже не столько исторически конкретная философия Просвещения XVIII в., а скорее совокупность идей, идеалов, принципов, ценностей европейской культуры нового и новейшего времени. Авторы "Диалектики Просвещения" исходят из того, что просветительская мысль как бы резюмировала те идеи, нормы и принципы, благодаря которым европейское человечество на протяжении веков мыслило создать цивилизацию и освободиться от варварства. Как же оценивают Хоркхаймер и Адорно результаты многовекового развития человечества, подытоженные широко понятым Просвещением? Эта оценка в целом негативна. Поистине разгромная критика европейской цивилизации, критика Просвещения и послужила одним из оснований критической теории общества франкфуртской школы. Критика у Хоркхаймера и Адорно "духа Просвещения", философии Просвещения весьма многомерна, богата яркими характеристиками и тонкими наблюдениями. Однако это исследование просветительских философских традиций пронизывает не дух спокойного критического анализа, а страстное, категорическое "великое отрицание" классической мысли. 2 Хоркхаймер и Адорно - под влиянием молодого Маркса, а также упомянутых критических тенденций философии прошлого и XX в. - акцентировали идеи универсального отчуждения, "овеществления" человеческой личности, товарного фетишизма как основных черт деятельности и культуры цивилизации нового времени. Они особо подчеркивали опасность коммерциализации культуры, которая оборачивалась ее деградацией. 3 Эти многоразличные негативные характеристики Хоркхаймер и Адорно как бы подводят к единому пункту, или общему знаменателю. Им они считают принцип господства, доминирования, который культура, философия нового времени поместили во главу угла. В этом они были продолжателями "самосознания" европейской культуры с того далекого времени, когда люди поставили перед собой цель - освободиться из-под власти природы и подчинить природу через познание ее законов. Итог оказался прямо противоположным: использовав природу, человечество как бы восстановило ее против себя. Отчуждение от природы - вот парадоксальный результат намерения господствовать над природой, который красноречиво свидетельствует о крахе идеологии доминирования. Это - лишь одно из проявлений неожиданной и трагической "диалектики просвещения". 4 Рассуждения о диалектике Просвещения Хоркхаймера и Адорно достаточно оригинальны. Ранее господствовала точка зрения, что просветительская мысль еще не доросла до разработки теории диалектики. Но отнюдь не эта тема интересует Хоркхаймера и Адорно. Они имеют в виду диалектические процессы, в которые была объективно втянута идеология Просвещения (не забудем, понятого в расширительном смысле). Цели и намерения философов, писателей, деятелей культуры и искусства (сумевших внедрить свои идеи в умы многих поколений людей) вызывали прямо противоположный эффект. Отчуждение от природы, которую люди намеревались покорить, а главное, подчинение человека человеку, господство над себе подобными вместо господства над природой - вот основные проявления диалектики Просвещения. 5 Другая черта этой трагической диалектики: человечество с помощью просветительства намеревалось устранить мифы, сделать ясным и доступным знание; но в результате оно создало новые мифы. К таким новым мифам причисляются абсолютный рационализм и сциентизм, т.е. мифология разума и науки. И здесь снова сказывается парадоксальная диалектика Просвещения. Ибо Просвещение намеревалось именно с помощью разума и науки освободить, осчастливить человека и человечество. Между тем результат снова оказался трагикодиалектическим, причем в отношении и разума и человечества. Из якобы "великого и свободного" разум на деле стал инструментальным разумом, его понятия, концепции, нормы оказались не способами освобождения, а инструментами господства, причем не столько над природой, сколько над другими людьми. В итоге начало складываться отчуждение человека и человечества от разума и науки. Хоркхаймер и Адорно формулируют и более общий тезис: "Люди оплачивают расширение своей власти отчуждением от того, над чем властвуют". 6 В "Диалектике Просвещения" дана подробная критика научного и философского разума нового времени. Хоркхаймер и Адорно называют идеологию Просвещения "тоталитарной системой" (но такова, впрочем, всякая целостная система идей, возводящая в абсолют некие абстрактные принципы). Логика критики такова. Наука и философия Просвещения интересуются не одноразовыми, непосредственными, неповторимыми процессами, а лишь общим, повторяющимся - тем самым осуществляется "негация непосредственного", вводится "принцип повторения". Приведение к абстрактным, лучше всего к математическим, стандартам - другой принцип просветительской науки. Мир как бы упаковывается в систему понятий, категорий логики. Несмотря на то что все эти занятия кажутся весьма далекими от жизни, они служат вполне конкретной социальной цели. Ибо универсализация идей, их доминирование в концептуальной сфере вырастают на основе действительного "актуального господства" в реальной жизни человека и человечества. Математические процедуры становятся, так сказать, ритуалом мышления и превращают живые мыслительные процессы в "вещественные" инструменты. Создается математическая, сциентистская мифология, за фасадом которой скрывается то же самое усиливающееся господство одних людей над другими. 7 Разрушение, закат, затмение разума находят специфическое проявление в философии - в частности, в том, что позитивистская, прагматическая, словом утилитаристская, инструментализация разума не только констатируется, ко возводится в особую заслугу современной научной мысли. Критикуя инструментализацию разума, его "затмение", Хоркхаймер и Адорно отнюдь не отказываются от рационализма. Напротив, критику и "самокритику" разума они расценивают как необходимую предпосылку его спасения от всех и всяческих угроз, как поворот от господства-подчинения с помощью инструментального разума к действительному освобождению человека и человечества. Но в ближайшей перспективе не приходится ожидать ни отмены глубоко укоренившихся отношений господства-подчинения, ни изменения веками доминировавших идей и принципов. Тем не менее критика общества и критика разума остаются первостепенной задачей философии, а также задачей литературы и искусства.

…

Оба докладчика были согласны с тем, что социологии как таковой не существует. Оба не могли принять прослеживающуюся в социологической мысли позитивистскую тенденцию отделения социологии от философии и "выброса последней за борт" социальных наук, что отрицательно сказалось как на социологию, так и на философию.

Кроме того, их общность обнаруживается и в неприятии ими идущего от неокантианцев Баденской и Маргбургской школ разграничения наук о природе и наук о духе, полемизируя при этом с релятивизмом социологии знания К. Манхейма.

Далее, оба докладчика явно выражали свое пристрастие к категории критика. Однако, если для Поппера критика не несет в себе никакого содержательного смысла и является простым механизмом оправдания всеобщих научных суждений, то критика (или точнее, "критическая теория общества") у Адорно, напротив, означает раскрытие противоречий реальности через ее познание и преобразование социального мира на его основе.

Но за всей этой видимостью общности и взаимопонимания нельзя было не заметить глубинные расхождения в понимании существа самой социологии как науки, теории как таковой, основополагающих теоретико-познавательных установок. Так, если Адорно считал возможным в процессе познания воспроизводить самую реальность и потому выработать и применять категориальный аппарат, определяемый предметом, то Поппер, напротив, рассматривает познание как проблематичную попытку "схватить" реальность тем, что мы навязываем ей свои категории и теории. Следовательно, оба исходят из совершенно различных, даже прямо противоположных философских традиций: в позиции Адорно не трудно усмотреть Гегеля, а в позиции Поппера - Канта.

Кроме того, совершенно разные позиции заняли оба докладчика и по проблеме соотношения эмпирических и теоретических наук. И хотя для обоих наука исчерпывается всеобщими высказываниями, теорией, а опыт понимается лишь как инструмент проверки, но они существенно расходились в своей аргументации различия эмпирических и теоретических наук. Если Поппер в этом плане, скорее, сближался с традиционной точкой зрения, усматривающей различие между эмпирическими и теоретическими науками в историческом аспекте, а по существу все науки могут быть отнесены к "теоретическим" [4], поскольку они все подвергают критике всеобщие высказывания, то Адорно, напротив, указывал на различие между ними, связывая его с предметом этих наук.

Пункты этих общих расхождений между Адорно и Поппером можно было бы и дальше продолжить, но уже из вышеуказанного становится очевидным, что они стояли на непримиримых позициях. Поэтому вся эта атмосфера взаимопонимания и единодушия, царившая в "скрыто дружественной полемике", создала впечатление какой-то "недоговоренности", и, как справедливо заметил Р. Дарендорф, "тюбингенская дискуссия оставила у многих участников чувство разочарования". На ней "ощущалось присутствие некоторого третьего участника, каковым был „позитивизм"...". Именно последний и стоял между обоими докладчиками, делая их позиции непримиримыми.

3. Анализ и критика парадоксов индустриального общества г. Маркузе.

Современная западная цивилизация — «цивилизация, околдованная вещами», целью которой является максимальное удовлетворение постоянно растущих и меняющихся витальных потребностей. Представитель западной цивилизации мировоззренчески ориентирован на удовольствие, и, следовательно, она является цивилизацией гедонистической. Между тем, несомненно, что эта цивилизация зиждется на весьма глубоких метафизических и мировоззренческих основах. Осмысление истории цивилизаций с социально-философской точки зрения и уяснение того, каково содержание западной цивилизации — является важной проблемой современной философии и социологии. Среди исследований, посвященных этой проблеме, немаловажное место занимают труды представителей Франкфуртской социально-философской школы.

Вместе с другими представителями Франкфуртской школы — М. Хоркхаймером, Т. Адорно, Э. Фроммом и другими — большой вклад, ставший впоследствии известным под названием «критической теории», в исследование протекающих в обществе процессов внес Герберт Маркузе.. Эта теория не только объясняла социальные процессы, но и инициировала критику существующего общества и поиск альтернативных путей его развития.

Свою оригинальную теорию Г. Маркузе пытался построить, основываясь на системах Гегеля, Хайдеггера, Фрейда и Маркса. Несомненно, гегельянство, Хайдеггер, психоаналитическая теория Фрейда и марксизм определенным образом повлияли на формирование теоретической концепции Г. Маркузе, однако его нельзя безоговорочно отнести к тому или иному из вышеуказанных течений. Более того, он даже расходится во взглядах с представителями Франкфуртской школы, к которой принадлежит сам.

Маркузе опирается на принцип историзма: рассматривая проблемы в историческом аспекте, он использует их для обоснования своей философско-антропологической системы и доходит до отрицания традиционной философии, поскольку, по его мнению, вместо того, чтобы заниматься исследованием действительного предмета философии — человека, философы рассуждали о боге, космосе, мироздании, природе материального и духовного. Проблема человека игнорировалась и, в лучшем случае, в предшествующих философских системах человек представал, по преимуществу, как гносеологический, этический или эстетический субъект; вопрос же подлинной человеческой сущности оказывался вне сферы исследования. Главная же тема социальной философии Г. Маркузе — проблема человека, и особенно подробно он рассматривает ее при критическом анализе индустриальной цивилизации Запада.

Поиски единения теории с практикой привели его к марксистской философии. Маркузе пытался сделать марксизм приемлемым для буржуазной идеологии и старался соединить марксизм с психоанализом Фрейда и экзистенциализмом Хайдеггера.

На социальную философию Маркузе, как и на Франкфуртскую школу в целом, большое влияние оказали также Ф. Ницше и М. Вебер. Веберовская концепция формального рационализма находится в прямой связи с «Диалектикой просвещения» М. Хоркхаймера и Т. Адорно, работой, которая считается самим большим достижением «критической теории». Она имеет программный характер для всего направления, так как в ней прослеживается социально-философская линия и дана развернутая критика западного общества.

По мнению Хоркхаймера и Адорно, управление, осуществляемое самим по себе нейтральным разумом под знаком власти — и есть причина возникновения фашизма, мировых войн и иных социальных катаклизмов, что, несомненно, указывает на кризис современного цивилизованного общества и его культуры.

Этот принцип довел до логического завершения Г. Маркузе в своей книге «Одномерный человек». Данное произведение является своего рода итогом развития «критической теории». В нем детально рассмотрены противоречия современного индустриального общества, вернее, Маркузе пытается нарисовать картину «развитого индустриального общества», в котором противоречия стерты, и общество, фактически, существует без оппозиции.

Маркузе исходит из принципа рациональности как наиболее характерного признака современной общественной жизни. Этот принцип, по его мнению, претерпел за последние десятилетия радикальные изменения, так что говорить о нем в наше время можно только учитывая его нынешнюю специфику.

Дело в том, что, по Маркузе, капиталистическое общество начала XX столетия и современное развитое индустриальное общество различаются не только по степени развития, но принципиальным образом: если раньше имелись все объективные основания говорить о противоречиях, то сейчас эти противоречия если не исчезли, то настолько видоизменились, что часто остаются незаметными для большинства людей. Произошла нейтрализация таких кризисных явлений капиталистического общества, какими являются эксплуатация и наемный труд. Эксплуатация, по его мнению, не исчезла, как и прочие пороки капитализма, хотя в современном индустриальном обществе они уже не играют присущей им прежде роли.

Иными словами, ничего не изменилось, кроме того, что, по выражению Маркузе, сейчас «рабы развитой индустриальной цивилизации являются сублимированными рабами, но они — рабы, так как рабство обусловлено»

Современная индустриальная цивилизация, считал Маркузе, добилась парадоксального эффекта: она усугубила рабство при полном отсутствии у раба осознания собственного рабства. Прогресс в области и науки техники, дошедший в наше время до фантастических вершин, решительно изменил существующее положение. Жизненный уровень возрос, и теперь уже капиталисту-предпринимателю нет никакой необходимости принуждать к рабскому труду угрозой голодной смерти. Он создает такие экономические условия, в которых рабочему не приходит в голову мысль об изменении социальной структуры, и ему остается только активнее включаться в «общество потребления».

Это, по мнению Маркузе, приводит к тому, что современным рабочим все больше движут мотивы не борьбы, но потребления. Рабство («существование в качестве инструмента, вещи») выступает в «сублимированном» виде: рабочий воспринимает его как единственную и свободную форму существования.

О революционной ситуации, считает Маркузе, не может быть и речи, поскольку единственной заботой трудящихся масс является совершенствование системы потребления. Все это, по выражению Маркузе, создает «паралич критицизма» и «общество без оппозиции» <...> Человек теряет присущее ему (как человеку) критическое измерение и сохраняет лишь измерение, отвечающее устремлениям его потребительского сознания.

Нейтрализуются и политические потенции человека. Человек, лишенный критического измерения, утрачивает вместе с ним и способность к какой-либо политической оппозиционности. Но как же быть, в таком случае, с существующими реально формами оппозиции в западном мире? Они, отвечает Маркузе, покоятся на иллюзорном фундаменте, так как сами их предпосылки в действительности не противоречат господствующей системе. «Общество потребления» интегрирует в себе любую политическую оппозицию, и таким образом последняя лишь внешне выглядит таковой, по существу же она в достаточной степени уживается с установленным порядком.

Из вышеизложенного вытекает безысходное следствие. Человек, утверждает Маркузе, находится в кульминационной точке отчуждения. Но парадоксальность положения в том, что, по мнению автора «Одномерного человека», эта отчужденность вошла в жизнь современного человека незаметно, и он не ощущает ее присутствия. Ему не с чем бороться, он не протестует, не ищет выхода; отчуждение вошло в его привычки, в тип поведения и мышления, стало как бы его второй натурой. Такого, если верить утверждениям Маркузе, еще не было: современный капитализм сделал отчуждение естественным состоянием человека.

Необходимо отметить, что картина современной культуры, как она рисуется воображению Маркузе, ни в чем не уступает социальной жизни по мрачности тонов и безысходности. Поскольку культура функционирует в пределах одномерного общества, то и сама она с необходимостью становится одномерной. Это выражается, прежде всего, в ее «массовости». Происходит, как говорит Маркузе, ликвидация двухмерной культуры, создававшейся человечеством на протяжении веков, но ликвидация не через отрицание культурных ценностей, а через их полное включение в установленный порядок, через их омассовление. <...>

Как же представляет Маркузе себе процесс отчуждения, имеющий место в этой сфере? Он рассматривает этот вопрос на примере художественного творчества. Художественное отчуждение (the artistic alienation), по его словам, представляет собой сознательный выход за рамки отчужденного существования и выступает в роли опосредованного отчуждения. Антибуржуазные элементы в буржуазной литературе и буржуазном искусстве, как он полагает, не обусловлены ни эстетическими соображениями, ни романтической ностальгией по былым временам. Правда, Маркузе согласен с тем, что традиционные для художественного отчуждения образы романтичны лишь в той мере, в какой они эстетически несовместимы с развивающимся обществом, и в этом он усматривает признак их подлинности — таковы, по его мнению, сюрреалистические произведения искусства 20-30-х годов). Но сейчас подлинные образы уже утрачены — они исчезли вместе со вторым измерением культуры. И здесь Маркузе также обнаруживает действие глобальной нейтрализации, присущей развитому индустриальному обществу в целом. Эти произведения искусства, считает он, не обесценены внешне; напротив, интерес к ним возрастает с каждым днем. Но в них самих уже обесценена их разрушительная сила, сила, направленная против того самого общества, которое ими наслаждается. Таким образом, отчужденные творения интеллектуальный культуры становятся такими же продуктами потребления, как и изделия культуры материальной, о чем свидетельствует их массовое производство.

<...>

Наряду с одномерной культурой Маркузе подвергает тщательному анализу и одномерное мышление. Философией, соответствующей структуре индустриального общества, он считает современный позитивизм со всеми его ответвлениях, в особенности же — философию лингвистического анализа. Последняя, как известно, претендует на исцеление мышления и языка от метафизических и спекулятивных «призраков». Маркузе критикует эти притязания: рассматривая лингвистические концепции Остина и Витгенштейна, он характеризует их как «академический садо-мазохизм, самоуничижение, самообличение интеллектуала, чья работа не нашла выхода в научных, технических или подобных достижениях». В итоге вся эта философия определяется им как интеллектуальное оправдание глобальной социальной структуры, устраняющей альтернативные способы мышления, противоречащие установленному порядку суждений. «В условиях тоталитарной эры, — резюмирует Маркузе, — терапевтическая задача философии является политической задачей; как только установленный порядок обыденного языка стремится сгуститься в тотально манипулируемый и идеологизированный мир. Ибо политика появляется в философии не как специальная дисциплина или объект анализа и не как специальная политическая философия, но как намерение ее понять и постигнуть неискаженную действительность. Если лингвистический анализ не содействует такому пониманию, если, вместо этого, он способствует замыканию мышления в круг искаженного мира обыденной речи, он оказывается полностью несущественным. И, в худшем случае, он есть бегство в неполемическое, нереальное, в то, что полемично лишь с академической точки зрения».

Обобщая свой критический анализ одномерности современного человека, Маркузе не может обойти вопрос о причинах существующего положения. Его ответ полностью совпадает с мнением большинства буржуазных философов: вина за столь грандиозные масштабы отчужденности современного человека лежит на науке Нового времени. Ссылаясь на книгу Э. Гуссерля о «кризисе европейских наук», автор «Одномерного человека» ищет корни современного индустриализма в галилеевской науке. Эта наука, утверждает Маркузе, давно уже перестала быть наукой в собственном смысле слова, т. е. чисто теоретическим исследованием вселенной, но взяла на себе универсальную роль в одномерном обществе: она проникла во все сферы — в политику и экономику, в духовную жизнь и мораль, в искусство и даже в быт. В конечном счете, ее стиль мышления детерминирует сейчас всю совокупность социальной жизни развитых индустриальных стран.

Завершив критику индустриального общества, Маркузе, казалось бы, ставит читателя в безысходное положение. «Одномерность» в его изображении выглядит почти непреодолимой силой. Но, оказывается, у автора есть один выход, и он делится им с читателем.

Маркузе выдвигает некий план, или, как он предпочитает выразится «проект» освобождения от одномерной рациональности. Суть этого проекта не в том, чтобы просто критиковать установленный порядок, а в том, чтобы внутри этого порядка сформулировать некий тип рациональности, который не вмещался бы в рамки существующей рациональности и, следовательно, подрывал бы ее изнутри. Дело в том, что, по мнению Маркузе, господствующая рациональность есть осуществление определенного исторического проекта. Для того, чтобы осуществить себя исторически, ей необходимо было вытеснить предыдущий тип рациональности. Таким образом, перед новой рациональностью стоит аналогичная задача. «Проект» Маркузе оказывается «трансцендентным проектом», имеющим свои собственные новые критерии рациональности. Эти критерии, в формулировке Маркузе, выглядят следующим образом:

«1) Трансцендентный проект должен быть в согласии с реальными возможностями, открытыми на достигнутом уровне материальной и интеллектуальной культуры. 2) Трансцендентный проект, вместо того чтобы фальсифицировать, установленную тотальность, должен демонстрировать свою собственную более высокую рациональность в трояком смысле, а именно: а) он выдвигает перспективу сохранения и улучшения продуктивных достижений цивилизации; в) он ограничивает установленную тотальность в самой ее структуре, основных тенденциях и отношениях; с) его осуществление сулит больший шанс на мирное урегулированное существования, в рамках институций, которые сулят больший шанс на свободное развитие человеческих потребностей и способностей».

Уже одной приведенной выдержки вполне достаточно, чтобы убедиться в нереальности и утопичности маркузеанского «проекта». Он противоречив от начала и до конца. Нельзя сказать, что Маркузе не видел этих противоречий. Он их хорошо чувствует, но избавиться от них у него нет возможности. Видимо, это и побуждает его закончить свою книгу художественно эффектной сентенцией Вальтера Беньямина: «Только из-за людей, потерявших надежду, дана нам надежда».

Основным пафосом утопической концепции Маркузе является принцип новой реальности, которую призван построитьэстетический ethos, в которой научно-технические достижения и интеллектуальные возможности являются залогом создания нового свободного общества — общества, в котором техника преобразовывается в искусство, а искусство создает реальность: «эстетика может превратиться в производственную силу». Утопическую картину общества будущего, так же как и утопическую теорию революции, можно считать главным компонентом творчества Маркузе. Это логично, т. к. критическая теория общества подразумевает представление об иной картине будущего, пусть даже утопической, каковой новая реальность Маркузе и является.

Утопические концепции Маркузе неоднородны и требуют дальнейших исследований. Но, несмотря на свою очевидную утопичность, они интересны и в них содержится ряд важных гуманистических соображений, которые актуальны и в наши дни.