Артхашастра

Особливим джерелом політико-правової думки брахманізму є трактат під назвою Артхашастра^[4] («Повчання про користь»). Його автором вважається брахман Каутілья — радник царя Чандрагупти, який заснував у IV ст. до н. е. могутню імперію Маур'їв. Первісна рукопис трактату перероблялася і доповнювалася приблизно до III ст. н. е.

Трактат відтворює положення брахманізму про кастові приписи, про необхідність забезпечення закону дхарми суворими покараннями, про перевагу жрецтва над іншими станами, його монополії на відправлення релігійного культу у повному. Згідно з постулатами брахманізму проводяться ідеї панування спадкової знаті та підпорядкування світських правителів жерцям. Цар має слідувати палацовому жерцю, говориться в трактаті, «як учень вчителю, як батькові син, як слуга до пана». Водночас трактат містить ідеї, які не співпадали з традиційним вченням жрецтва. На відміну від ортодоксальних шкіл брахманізму, які наполягали на верховенству релігійного закону, трактат відводить головну роль в законодавчій діяльності володарю. Як підкреслювалося в «Артхашастрі», з чотирьох видів узаконення дхарми — царського указу, священного закону (дхармашастри), судового рішення та звичаю - найвищої сили має царський указ. «Якщо священний закон не узгоджується з дхармою, встановленою указом, то застосовувати слід останню, бо книга цього Закону в цьому випадку втрачає силу». При відсутності розбіжностей між ними релігійний закон залишався непорушний, і йому віддавалася перевага перед судовими рішеннями і звичаєвим правом.

На перший план в «Артхашастрі» висунута ідея сильної централізованої царської влади. Володар постає тут необмеженим самодержавним правителем. Каутілья рекомендує царям керуватися в першу чергу інтересами зміцнення держави, міркуваннями державної користі і не зупинятися, якщо того вимагають обставини, перед порушенням релігійного обов'язку. Основна увага приділяється не у релігійному обгрунтуванні царської влади, а практичним рекомендаціям по управління державою. «Артхашастра» — найбільш повний в індійській літературі звід прикладних знань про політику, свого роду енциклопедія політичного мистецтва.

Ці нові для брахманізму ідеї були спрямовані на те, щоб звільнити діяльність держави від затруднюючих її релігійних традицій, позбавити правителів необхідності звіряти кожен крок з догматами релігії. У цьому були зацікавлені як світські правителі, що прагнули зміцнити державу і послабити вплив жерців на політику, так і певні кола самого жрецтва, готові поступитися частиною своїх привілеїв задля консолідації пануючих станів. Ідеї «Артхашастри» висловлювали програму взаємних поступок з боку світської влади та жрецтва. Можна припустити, що необхідність таких взаємних поступок була викликана підвищенням політичної активності панівних класів при об'єднанні давньоіндійських держав в імперію Маур'їв.

Діалектика.Діалектична картина світу.

Діалектика включає в себе вчення про загальний зв'язок явищ та їх розвитку, про протиріччя буття і мислення, перехід кількісних змін у якісні, перервах поступовості, перегонах, запереченні заперечення і т. д. Як філософська наука, вона має тривалу історію, йдучи корінням часів античності, але як би заново відкриваючи в ідеалістичної формі в працях представників німецької класичної філософії Канта і Гегеля.

Термін "діалектика" в школі Сократа-Платона означав уміння вести бесіду так, щоб розкрити протиріччя в судженнях супротивника і знайти таким шляхом істину. Вже у такому підході містився зародок сучасного розуміння діалектики як вчення, що розглядає матеріальний світ і світ ідей в русі, протиріччях, розвитку.

Отже, що ж таке діалектика? Діалектика - це наука про розвиток і загального зв'язку, наука про найзагальніші закони розвитку природи, суспільства і мислення.

Діалектика включає в себе об'єктивну і суб'єктивну діалектику. Об'єктивна діалектика - це діалектика реального світу, природи і суспільства, вона висловлює безперервний розвиток і зміну, виникнення і знищення явищ природи і суспільства. Суб'єктивна - це відображення об'єктивної діалектики, діалектики буття в голові людини, в її свідомості. Іншими словами, об'єктивна діалектика панує в усій природі, а суб'єктивна діалектика, діалектичне мислення є тільки відображенням пануючого в усій природі руху шляхом протилежностей. Це означає,що залежність тут така: діалектика речей визначає діалектику ідей.

Діалектика як вчення про розвиток розглядає три кола проблем: особливості, що відрізняють розвиток від всяких інших типів змін, питання про джерело розвитку і його формах.

Говорячи про історію діалектики, слід зазначити, що геніальні здогадки про загальну мінлив, рух і розвиток світу висловлювалися вже давньогрецькими філософами. До наших днів дійшов крилатий вислів Геракліта про те, що не можна двічі увійти в одну й ту ж річку. Вже цього Геракліт підкреслив мінливість і плинність світу.

У середні віки, коли філософія майже на тисячу років перетворилася на служницю богослов'я, активний початок у світі наказувалося богу, тому проблеми розвитку природи практично не розглядалися, не аналізувалися. І тільки в епоху Відродження, в навчаннях М. Коперника, Д. Бруно і Г. Галілея знову стає питання про нескінченність природи, її розвитку, русі, незліченності світів, зв'язку всіх явищ і предметів один з одним.

Проте в найбільш повної, систематизованої формі діалектика була розвинена у вченні німецького філософа Гегеля, який, теоретично підсумувавши історію діалектики, пішов набагато далі своїх попередників. Він розробив на ідеалістичній основі систему діалектичного світобачення, діалектичний метод і діалектичну логіку, відкрив основні закони діалектики. Власне кажучи, діалектика Гегеля - це перша систематична критика того способу мислення, який зараз визначається як метафізичний.

В основі діалектики Гегеля лежить ідеалістичне уявлення про те, що джерело всякого розвитку укладене в саморозвитку поняття, а значить, має духовну природу. За Гегелем, "тільки в понятті істина є стихією свого існування" і тому діалектика понять визначає собою діалектику речей. Остання є лише відбита, відчужена форма справжньої діалектики, діалектики понять.

К. Маркс не відразу прийшов до матеріалістичної діалектики, хоча роздуми про діалектику є в його ранніх роботах, в підготовчих зошитах до докторської дисертації. Розробка принципів, категорій і законів діалектики йшла поряд з освоєнням раціонального змісту і критикою ідеалістичної діалектики Гегеля. У чому ж відмінність діалектики Гегеля і діалектики Маркса?

"Мій метод дослідження не той, що у Гегеля, - писав Маркс, - бо ж я - матеріаліст, а Гегель - ідеаліст. Гегелівська діалектика є основною формою всякої діалектики, але лише після звільнення її від її містичної форми, а це якраз і відрізняє від неї мій метод ". (Маркс К., Енгельс Ф. Твори. 2-е изд. Т. 32. С. 448.). Тому, на думку К. Маркса, завдання полягало в тому, щоб перевернути діалектику Гегеля з голови на ноги і розкрити під містичною оболонкою її раціональне зерно.

Більш докладно аналіз протилежності діалектики Гегеля діалектиці Маркса буде здійснено в процесі розгляду законів і категорій діалектики. Тут же слід особливо підкреслити, що діалектика є не тільки наукою, але і методом пізнання світу. Що таке метод?

У загальному плані метод пізнавальної діяльності - це спосіб досягнення певних результатів у пізнанні світу. Метод пізнання задається об'єктом дослідження, його особливостями. Іншими словами, пізнані закономірності руху і розвитку дійсності становлять об'єктивну сторону методу, а що виникають на їх основі прийоми, способи і форми дослідження - суб'єктивну. Самі по собі об'єктивні закони не складають методу. Їм є вироблені на основі цих законів прийоми і способи дослідження дійсності та отримання нових знань.

Єдність світу передбачає існування загальних прийомів і способів пізнання, загальних методів. Таким загальним методом і є діалектика. Якщо діалектику як науку, як загальну теорію розвитку ми використовуємо для пояснення якихось явищ, то для отримання нових знань ми використовуємо її як метод пізнавальної діяльності.

Проте в історії розвитку філософського методу, крім діалектичного, існує й інший альтернативний метод - метафізичний.

Під метафізикою розуміються навчання, які розглядають світ несуперечливим, незмінним своїй основі, а предмети і явища в ньому - поза зв'язку один з одним. Рух і розвиток метафізики зводять найчастіше до чисто кількісним змінам.

З цієї точки зору метафізика як метод являє собою антидіалектику. Їх протилежність простежується за трьома основними напрямками. По-перше, для діалектики світ являє собою єдине взаємопов'язане ціле, для метафізики, навпаки, речі ізольовані, відірвані одна від одної, існують поза зв'язків та відносин між собою. По-друге, з діалектичної точки зору світ перебуває в постійному русі та розвитку, метафізика ж або заперечує розвиток, або спрощує його, зводячи, зокрема, до круговороту. По-третє, діалектика бачить джерело руху і розвитку в самому предметі, у його внутрішніх суперечностях, метафізика - у зовнішніх факторах, що існують поза предметами і речами, вважаючи їх внутрішньо несуперечливими, і в кінцевому рахунку часто приходить до ідеї першопоштовхів.

Слід сказати, що метафізичний метод мислення мав своє історичне виправдання, оскільки був пов'язаний з певною, початковою стадією розвитку природознавства, коли воно більше спиралося на аналіз, тобто розкладання предметів на складові частини. Аналіз вимагав розглядати речі як закінчені, дані поза зв'язком з іншими.

Це відповідало епосі, коли природознавство займалося, головним чином, накопиченням фактичних даних, їх емпіричним описом і класифікацією. Але розкладання речей на окремі частини, класи правомірно тільки в обмежених межах, коли необхідно виокремити окремий предмет із загальної зв'язку явищ, розділити ціле на частини. Це необхідний і виправданий метод дослідження, але за ним повинен слідувати другий - виявлення зв'язків і відносин, загальних закономірностей і протиріч, від чого метафізика вже відмовляється, неправомірно зупиняючись на півдорозі. Діалектика ж вимагає досліджувати явище, не виключаючи його із загальної зв'язку, не ігноруючи його взаємодій і взаємозумовленості.

Метафізика нерідко виявляється у вигляді перебільшення моменту стійкості, спокою, що призводить до виправдання застою, до догматизму. Головною ознакою догматизму при вирішенні теоретичних і політичних проблем є відмова від визнання конкретності істини, тобто залежності від умов, часу і місця. Положення, колишні істинними для свого часу і обставин, догматик перетворює на незмінні догми, нібито придатні на всі часи і для всіх народів. У результаті догматизм веде до застою в наукової думки і громадської діяльності.

З іншого боку, абсолютизація мінливості, руху, заперечення всякого, в тому числі і відносного спокою ведуть до релятивізму. Яскравим прикладом релятивізму може служити вислів давньогрецького філософа Кратіля, який говорив, що не можна не тільки двічі, але й один раз ступити в одну і ту ж річку. Цей філософ перебільшував мінливість речей, за якою губилися їх відносна стійкість, постійність, рівновагу.

Говорячи про діалектику, ми визначили її передусім як вчення про загальну зв'язку явищ та їх розвитку. У цій характеристиці виділяються два головних принципи діалектики - загальна зв'язок і розвиток. Тому наступний важливе питання, яке слід розглянути, це сутність принципів діалектики.

Релігійний тип світогляду

Релігія (від лат. — благочестя, набожність, святиня, предмет культу) — світогляд і специфічна діяльність людей, які вірують в одного або кількох богів як творців і правителів світу, що реально існують, але недоступні розуму людини.

Релігії з уявленням і вченням про єдиного Бога, єдинобожжя, називаються монотеїстичними(монотеїзм від гр. — бог єдиний, один бог). Такими, наприклад, є іудаїзм, християнство, іслам. Послідовники політеїстичних (політеїзм від гр. — багато і бог, багатобожжя) релігій, таких як, наприклад, буддизм, індуїзм, даосизм, зороастризм, на відміну від монотеїстичних, вшановують водночас не одного, а кількох богів.

Центральною світоглядною позицією, психологічною настановою і головною ознакою будь-якої релігії є релігійна віра. У філософії і науці категорія "віри" передбачає специфічне, у певному духовному стані, ставлення людини до існуючих або уявних об'єктів, за умови, що достовірність та істинність їх існування сприймаються цією людиною без теоретичних і практичних доказів. Терміном "віра" також часто позначають побудовану на знанні переконаність людини в істинності наукових, філософських, політичних, правових та інших ідей і теорій. Проте релігійна віра має певні особливості. По-перше, вона характеризується прийняттям людиною релігійних догматів за істинні, і рішучим, всупереч усім сумнівам, дотриманням їх. По-друге, вона в виявленням особистої довіри до Бога як упорядника життя віруючого, його наставника, помічника і спасителя в усіляких конкретних ситуаціях, судді і творця його добробуту. По-третє, вона є особистою формою відданості Богові, "служінню" якому віруючий присвячує своє життя.

Релігійна віра постійно піддається раціоналістичній критиці. Теологія відповідає на неї трьома своїми позиціями: або догмати релігійної віри пропонуються розуму як аксіоми, що не підлягають ані доказам, ані критиці ("вірую, щоб розуміти", — стверджував, наприклад, один із так званих "отців християнської церкви" Августин); або ці догмати намагаються умоглядно обґрунтовувати, раціоналістично переосмислювати за допомогою філософських конструкцій ("розумію, щоб вірувати" — позиція філософа П'єра Абеляра); або декларується повна несумісність релігійної віри з "немічним" людським розумом ("вірую, тому що абсурдно" — вислів, що приписується видатному мислителю Середньовіччя Тертулліану). Очевидно, що друга позиція веде до поглинання теології ідеалістичною філософією, а третя — до розриву між теологією і філософією, і тому ортодоксальна теологія поділяє, як правило, першу позицію.

На відміну від теології та ідеалістичної філософи, релігієзнавство прагне вивчати й оцінювати релігійну віру й релігію об'єктивно, всебічно і конкретно, спираючись на те, що критерієм істини є практика. У своїх дослідженнях воно виходить із того загальновідомого факту, що релігія в соціальних системах належить до складових їхнього духовного середовища, що релігійні вірування становлять їх світоглядний, інтелектуальний компонент і що наукове розуміння релігії, її історії та соціальної функції можливе лише на підставі глибокого осмислення сутності і змісту духовності особистості і суспільства.

У теології "духовність", "дух", "душа" — поняття про особливу нематеріальну субстанцію, неповторне безсмертне начало, створене богом і незалежне від тіла людини. У науковому релігієзнавстві ці поняття характеризують свідомість людей, але у всьому її обсязі й у всіх формах її прояву — в їхній самосвідомості, ціннісних орієнтаціях і соціальних настановах. Такого висновку релігієзнавство дійшло після поглибленого, неупередженого й об'єктивного вивчення феномену духовності і світогляду як її ядра.

Загальновизнано, що світогляд — система уявлень про світ і місце в ньому людини, про ставлення людини до навколишньої дійсності і до самої себе, а також обумовлені цими уявленнями основні життєві позиції і настанови людей, їхні переконання, ідеали, принципи пізнання і діяльності, ціннісні орієнтації. Світогляд — спосіб духовно-практичного освоєння світу людиною у єдності її теоретичного і практичного ставлення до дійсності.

У загальному плані світогляд представлений сукупністю поглядів, уявлень, переконань та ідеалів людей: природознавчих, економічних, політичних, правових, моральних, естетичних, релігійних, філософських — у їхній єдності, взаємодії і взаємозалежності. Рівень їх розвитку і ступінь зрілості у різних людей, соціальних груп і прошарків населення різноманітні, бо вони об'єктивно не можуть бути однаковими. Тому світогляд людей, отже, і їхня духовність, можуть бути науковими або ненауковими; діалектичними або метафізичними, еклектичними і софістичними; творчими або консервативними і догматичними; демократичними або деспотичними, тоталітарними й авторитарними; релігійними або атеїстичними тощо. Але у будь-якому світогляді релігійність, релігійні погляди, уявлення, переконання й ідеали — лише його компонент, що перебуває у діалектичній єдності з усіма іншими елементами світоглядної системи. Це означає, що у людини зі сформованим науковим світоглядом погляди на релігію так само науково обґрунтовані, як і її політичні, економічні і будь-які інші уявлення та ідеали. Ставлення такої людини до релігії може бути позитивним або негативним, позитивним до одних її аспектів і негативним до інших. Вона може, наприклад, захоплюватись релігійною культурою, тобто цінностями релігії, і водночас активно протистояти чаклунам, шаманам, відьмам, екстрасенсам, магам, а також авантюристам, які видають себе за пророків або посланців самого бога. Індивід, у світогляді якого переважають релігійні мотиви, тобто віруючий індивід, навпаки, всі процеси життя прагне оцінювати з позиції своєї релігії. Проте ці оцінки можуть бути лише відносними, неостаточними. Як не буває абсолютного атеїзму, так немає і не може бути абсолютної релігійності. Оскільки духовність і світогляд, що є її ядром, представлені комплексом поглядів, переконань та ідеалів, остільки релігійна людина не може формувати своє ставлення до економічної, політичної, правової та інших складових суспільного життя на засадах лише релігії. В цьому процесі також активно задіяні наука, результати експерименту, життєвий досвід.

Все це свідчить про повну безпідставність усіх спроб теологи ототожнювати співвідношення між духовністю і релігійністю особистості і суспільства. Вони не є тотожними навіть за формально-логічними ознаками: обсяг поняття "духовність" значно ширший порівняно з обсягом поняття "релігійність". Діалектична логіка цю явну нетотожність доказує об'єктивно і всебічно, спираючись на практику як критерій істини. Тим самим вона формує теоретичні і методологічні основи для прийняття і реалізації державних законодавчих актів про свободу совісті, тобто про свободу громадянина сповідувати будь-яку релігію або не сповідувати жодної.

Світогляд, як правило, функціонує на двох взаємопов'язаних рівнях: емоційно-психологічному, або світовідчутті, з такими його проявами, як допитливість, здивування, тремтіння, захоплення, тривога, страх, відчай, невпевненість, розгубленість, самотність, горе, радість тощо; і логіко-понятійному, або світорозумінні, — системі загальних понять, суджень й умовиводів про світ у цілому і місце людини в ньому. Ступінь розвиненості, зрілості і зміст обох світоглядних рівнів у різних людей і в різні історичні епохи — неоднакові. Вони можуть бути буденними, пов'язаними з повсякденною життєдіяльністю, коли їхнім підґрунтям є простий чуттєвий досвід, традиції, віра; і теоретичними, якщо спираються на знання об'єктивних законів розвитку природи, суспільства і свідомості людей, на наукові принципи, концепції, теорії.

Буденні світорозуміння і світовідчуття частіше за все виявляються помилковими, мішаниною причин і наслідків, причин і приводів, дійсності й уявності, необхідності і випадковості, свободи й анархії, співвідношення залежного і незалежного. Практичним їх проявом стає так званий здоровий глузд — еклектична сукупність розрізнених уявлень, переконань, ідеалів і поглядів людей на світ і себе; принципів оцінки явищ і дій; правил поведінки у ситуаціях, що формуються під впливом щоденного досвіду, стихійно. "Здоровий глузд", отже, не піднімається у своїй пізнавальній, практичній і діяльній спрямованості до рівня наукового і філософського осмислення дійсності; він зовсім не є синонімом істини, за яку себе видає, а рішення, що приймаються на його підставі, найчастіше неправильні та несправедливі. Тільки теоретичне світорозуміння є доказовим й істинним, тільки воно містить у собі реальні переконання й ідеали, тільки його люди мають опановувати впродовж усього свого свідомого життя.

Релігійний світогляд (релігійна духовність) є буденним світорозумінням. Він не має теоретичного підґрунтя, а базується на "здоровому глузді". Релігійний світогляд — перекручене відображення у свідомості людей тих зовнішніх сил, що панують над ними в їхньому повсякденному житті, відображення, що в ньому земні сили набувають форми неземних. Такий світогляд не має реального об'єкта відображення. Це — фантастичний світогляд. Основною формою його прояву єгіпостазування (від. гр. — сутність, субстанція) — наділення самостійним буттям божественних істот, їхніх властивостей, зв'язків і якостей. Він також діалогічний, оскільки віра в об'єктивне існування божественних істот невід'ємна від віри у можливість спілкування з ними; спілкування, у свою чергу, передбачає діалог, що реалізується у богослужінні, молитві, медитації, за допомогою мови або "внутрішнього голосу".

Релігійний світогляд є ядром, сутністю не тільки індивідуальної, а й суспільної релігійної свідомості. Філософія визначає суспільну свідомість як відображення суспільного буття, тобто матеріального життя людей, системи виробничих відносин, реального базису держав і народів. Оскільки суспільне буття багатогранне у своїй єдності, остільки воно відображається в суспільній свідомості у формах політичної, правової, моральної, естетичної, релігійної, філософської і наукової свідомості. Всі вони, крім релігійної свідомості, мають реальний об'єкт відображення. Перекручення у розумінні його змісту можливі, але вони завжди є свідомими або несвідомими викривленнями реальної політики або права, моралі або естетики, філософії або науки. В уявленнях релігійної свідомості про надприродну могутність божеств відображено постійне вторгнення у життя людей чужих їм природних і суспільних руйнівних сил. У пошуках захисту від цього зла віруючі звертаються за допомогою до бога, а за аналогією зі стосунками між батьком і сином, батьками і дітьми, бог сприймається ними одночасно і як захисник, і як спаситель. Отже, фантастичними у релігійній свідомості є не тільки персони богів, ангелів, месій-спасителів, а й ті шляхи, що їх вона пропонує для викорінення зла у світі й утвердження між людьми відносин, побудованих на засадах добра і справедливості. Для релігійного світогляду характерні також неприйняття іншої релігії і водночас усвідомлення єдності людського роду, значущості загальнолюдських моральних норм і неминущих цінностей, традицій, звичаїв, що зумовлює культурологічний статус релігії.

Релігійний світогляд виник на базі міфологічного типу світогляду людей. На базі релігійного світогляду виник філософський

Апологетика. Поясніть слова Тертулліана:”Вірю,бо де абсурдно”.

На зміну неоплатонікам прийшли апологети — захисники християнських догм. Серед них своєрідну позицію об'єднання християнства, зокрема з неоплатонізмом, займав теолог і філософ Оріген (185—254). Bin розглядав християнство як завершення античної філософії, а філософію — як кращий вступ до християнського віровчення. Оріген розглядав Бога — Сина і Бога — Духа Святого як послідовні еманації верховного Бога — Отця. У зв'язку з цим Бог — Син вважався посередником між Богом — Отцем і природно-людським світом, що відсувало на другий план функцію Бога — Сина як спасителя. Неприйнятною для "Отців Церкви" була також думка Орігена і щодо питань створення світу Богом. Філософ уявляв його не одноразовим актом, а споконвічним процесом: до створення матеріальних світів Бог створив безсмертних і безтілесних духів, підпорядкованих йому як Святому Духу. Це — ангели та людські духи. Вони за суттю рівні як творіння єдиного Бога, але володіють свободою вибору. Тому одні з них пішли за Творцем і утворили світ ангелів, а інші, підкорившись якійсь спокусі, впали вниз, втілились у матеріальні речі й створили предметний світ — рослинний, тваринний та людський. Так Оріген зняв з Бога відповідальність за зло у світі: зло виникає від духів, що впали вниз. Бог не дозволяє світу вічно перебувати в злі. Через Христа він відкриває людям можливість спасіння. Але після возз'єдпаппя духів із Богом настає їх новий занепад, який приводить до створення нового світу, і так до нескінченності.

Орігенізм офіційно засудив церковний собор, але він суттєво вплинув на філософствуючих "Отців Церкви", християнську теологію та саму церкву. Нікейський церковний собор (325) прийняв концепцію

Орігена про еманацію другої та третьої особи Божественної єдності з верховного Бога — Отця.

Апологети не тільки захищали християнство, а й робили спробу систематизувати філософські вчення про нього. Найбільш активними у цьому напрямі у IV ст. були: на Сході — Григорій Назіанзин (330—890), який виконував деякий час функції єпископа Константинопольського, його друг Василь, єпископ Кесарійський (330—379), прозваний Великим, і брат останнього Григорій, єпископ Нісський (335—394); на Заході — Амвросій, єпископ Міланський (340—397), а також Ієропім Блаженний (бл. 840—420), який переклав Біблію латинською мовою.

Найвидатнішим серед західних "Отців Церкви" був Аврелій Августин (354—430) з м. Гіппона (Північна Африка), автор філософських творів "Про велич душі", "Про вчителя", "Про істинну релігію", "Про свободу волі", "Про душу та її походження", "Про град Божий", "Сповідь". Останній твір — релігійна автобіографія Августина, в якій він показав, як релігійні пошуки привели його до християнства, що звеличило його моральність і відповіло на всі його світоглядні питання. Безпосередня мета "Сповіді" полягала в наверненні язичників, особливо з освічених верхів, у християнство.

Августин систематизував християнський світогляд, представив його цілісним і єдино правильним, за що згодом був зарахований католицькою церквою до лику святих. У філософських пошуках він спирався на принципи неоплатонізму й практично-етичні установки античної філософії, пристосовуючи їх до постулатів і завдань християнства. Наприклад, прагнення до щастя вважав основним змістом людського життя, але шлях до нього вбачав у пізнанні людиною Бога та в усвідомленні своєї повної залежності від нього. "Любов до себе, доведена до зневаги себе як гріховної істоти, суть любов до Бога, і любов до себе, доведена до зневаги Бога— порок". Світогляд Августина теоцентричний. Бог, як єдине суще та істина, є змістом філософії; Бог, як джерело пізнання, є предметом теорії пізнання; Бог, як єдине і прекрасне благо, є предметом етики; Бог, як особа всемогутня і повна милості, є головним питанням релігії. Августин відкидав навіть думку про єдність Бога і світу, характерну для вчення Плотіна про еманацію: Єдине або Бог не творить світ, а випромінює його із себе з неминучістю природного процесу. Першим ступенем еманації є світовий розум; другим.— світова душа, яка містить весь світ ідей, поза і без яких неможливі жодні тіла і предмети, що чуттєво сприймаються; третім— матерія, тобто "небуття", "темрява", негативна умова створення речей.

На противагу неоплатонізму, що розглядав Абсолют як безлику єдність, Августин трактував Бога як особистість, яка створила скінченний світ і людину, виходячи зі своєї доброї волі. Августин доводив, що в акті творіння Бог керується своїми думками — ідеями як найвищими зразками для будь-яких речей. У них міститься той чи інший позаземний образ. Як би він не був спотворений неминучою присутністю матерії, як би не змінювалась будь-яка земна річ і будь-яка істота, вони тією чи іншою мірою зберігають такий образ. Завдяки цьому в них і міститься добро. Зло є відсутністю добра, а не дещо таке, що існує само по собі. Такою є теодицея Августина — вчення про те, що існування зла у світі не відміняє уявлення про Бога як абсолютне добро. Вoнa орієнтує віруючих не скаржитись на зло, а дякувати Всевишньому за добро, яке вів дарував світові.

У теорії пізнання Августин проголошував перевагу релігійної християнської віри над розумом ("Віруй, щоб розуміти", віра повинна передувати розуму). У її центрі — вчення про прозріння. Сама по собі людина нічого не знає. Тільки надприродне прозріння, що несподівано надходить від єдиного небесного Вчителя, піднімає людину до пізнання найглибших істин.

В основі соціальної доктрини Августина — переконання в нерівності людей як вічному і незмінному принципі суспільного життя. Це наслідок первородного гріха, який навічно спотворив первісне блаженство. Щодо історії, то, за Августином, її центральним положенням є ідея провіденціалізму (лат. провидіння) — Бог поширює свою абсолютну владу не тільки на природу та індивідуальне життя, а й на всі без винятку події в колективному житті, безперервна зміна яких створює історію. Особливе місце в історії посідає церква. Вона є товариством Христа і поєднує обраних, за її межами неможливо знайти спасіння. Держава повинна служити церкві. Тільки за таких умов можливе виникнення гармонійного суспільного організму.

Августин заклав основи нової християнської філософії. Його творчість стала лапкою між філософією Платона і вченнями мислителів Середньовіччя. Августинівська традиція тривалий час вважалась єдиним типом ортодоксальної філософії. Тільки в XIII ст. Фома Лквінський створив нову модель ортодоксії, однак вплив філософії відображається і на сучасній модерністській католицькій теології.

Основним положенням в розумінні взаємовідносин філософії та християнської релігії стали для Тертуліана слова Апостола Павла - "Мудрість світу цього є безумство перед Богом" і "Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих" (1-е Кор., 3:19; 1:27 ). З його точки зору, всі античні філософи, які намагаються пізнати світ поза межами Божественного одкровення, що спираються на здатності людського розуму гідні лише найжорстокішого осуду. Всі вони "уми спорлівие і зневажливі", зайняті "дозвільними питаннями і розмовами", але не знають істини, бо "вони ще шукають, стало бути не знайшли".

Платона, Аристотеля, Епікура, Геракліта, Емпедокла та інших мислителів античності Тертуліан вважає "патріархами єретиків". Отже, всі хто шукає істину на шляхах, показаних античною філософією, потрапляють під владу диявола, "марнославного суперника" Панове, тому що саме диявол "одушевляє всіх єресіархи".

Тертуліан приходить до однозначного висновку про те, що сили людського розуму повинні бути підпорядковані вірі, що саме віра надає людині можливість прийти до істинного пізнання. Більш того, навіть релігійне божевілля вище будь-якої людської мудрості. "Не можеш бути істинно мудрим, - пише Тертуліан, - якщо не покажешся божевільним в очах світу, вірячи тому, що світ іменує божевіллям у Бога".

Розвиваючи ідеї про перевагу віри над розумом, у трактаті "Про плоті Христової" він пише: "Я не знаходжу кращого прийменника на ганьбу себе, як, зневажаючи сором, буде святощами безсоромним і щасливо божевільним. Син Божий був розіп'ятий: я того не соромлюся, тому що начебто б треба соромитися. Син Божий помер: слід того вірити, тому що розум мій обурюється проти цього. Він повстав із труни, в якому було покладено: справа вірне, тому що здається неможливим ". Згодом ці слова Тертулліана були перефразувати у став легендарним афоризм: "Вірую, бо абсурдно".

Незважаючи на повне, здавалося б, неприйняття античної філософії, Тертуліан не уникнув її впливу в деяких своїх трактуваннях окремих положень християнського віровчення. Так, повністю заперечуючи матеріальність Бога, бо Бог є дух, він все ж таки говорить про тілесності самого Бога. Тілесність ця нематеріальна, але в той же час і відрізняється від чистого духу.

Аналіз сфери суспільної життєдіяльності.

Суспільне життя в своїй сутності є творчим процесом створення і розвитку людиною, як суспільно-історичним суб'єктом, соціальних умов свого життя. В цьому процесі розвивається і сама людина, збагачуються її можливості, вдосконалюються здібності. Така особливість людського буття визначається в соціальній філософії поняттям «суспільне виробництво». Суспільне виробництво не обмежується лише економічною сферою (матеріальне виробництво), (юно є разом з тим і розвитком різноманітних суспільних відносин та соціальних інститутів (виробництво форм спілкування) і процесом формування і розвитку духовної сфери людства, суспільних форм свідомості   (духовне   виробництво).   Отже,   основні   сфери життєдіяльності в їх взаємозв'язку — це і є реальний процес суспільного виробництва як виробництва життя, його соціальних умов і його суб'єкта — суспільної людини. Матеріально-економічна сфера є процесом перетворення і освоєння природи з метою створення матеріальних умов і засобів життя. Характер і рівень матеріального виробництва визначається способом освоєння природи, тобто способом виробництва. Спосіб виробництва — це конкретно-історична єдність продуктивних сил і виробничих відносин. Продуктивні сили відображають активне ставлення людей до природи, вони є, системою суб'єктивних і речових факторів, які здійснюють «обмін речовин» між суспільством і природою. До складу продуктивних сил входять люди в єдності їх фізичних і духовних сил, з їх історично набутим досвідом виробництва, уміннями, навичками, з їх знаннями, різними формами об'єднання виробничих зусиль. Другим елементом продуктивних сил є засоби виробництва. Засоби виробництва — це сукупність засобів праці (серед яких основними є ' знаряддя праці) і предметів праці (продуктивних сил самої природи Виробничі відносини — це сукупність матеріально-економічних відносин між людьми в процесі виробництва і руху суспільного продукту   від   виробництва   до   споживання.   Вони   є Історично-конкретним способом поєднання людей  і  засобів виробництва на основі певного характеру власності, або способом привласнення людиною умов своєї праці. Саме через спосіб і процес привласнення умов праці реалізуються відносини власності, які є суттєвою характеристикою всієї системи виробничих відносин. Від виробничих відносин відрізняються так звані технологічні відносини, які так само складаються в процесі виробництва, але обумовлені не формою власності на засоби виробництва, а потребами технології і організації виробництва. Це, наприклад, відносини між робітниками різних спеціальностей, між організаторами та виконавцями тощо. Джерелом розвитку способу виробництва є суперечність між продуктивним силами, що постійно розвиваються, і виробничим відносинами, які мають стабільний характер. Зміни в продуктивних силах зумовлюють потребу змін і у виробничих відносинах. Саме цей закон — закон відповідності виробничих відносин характеру і рівню розвитку продуктивних сил — К.Маркс вважав основним загальносоціологічним   законом,    що   лежить   в   основі соціально-політичних революцій і історичного розвитку. Соціально-політична сфера життєдіяльності — це сфера продукування способів і форм спілкування, правил взаємостосунків між людьми. Вона пов'язана з формуванням в процесі історії соціальних спільнот (конкретно-історичних суспільств, держав, .класів, націй, етносів, різноманітних соціальних груп) і соціальних інститутів — форм організації і регулювання стосунків в суспільстві. Однією з найважливіших функцій суспільства є функція організації, упорядкування, нормалізації суспільних відносин. Саме регулятивну функцію виконують соціальні інститути. Вони «обслуговують» всі сфери  суспільства,  забезпечуючи  соціальну консолідацію  і стабілізацію життя всього суспільства. Соціальні інститути — це і певні установи, і сукупність соціальних норм та культурних зразків, і система поведінки, відповідна до цих норм. В залежності від сфер життєдіяльності виділяють такі соціальні інститути: економічні (розподіл праці, власність, заробітна плата), політичні, або інститути влади (держава, армія, суд, партії, профспілки тощо), інститут права, освіти, сім'ї, церкви, інститути в сфері культури (традиції і звички, мораль тощо). (Духовно-культурна сфера є процесом духовного .виробництва, процесом формуванні? і функціонування об'єктивних форм духовного життя — мистецтва, моралі, релігії; філософії, науки, культурних цінностей, суспільних цілей, ідеалів, а також таких явищ культури, як виховання, освіта В марксистській філософії духовно-культурна сфера традиційно розглядалася як похідна від матеріально-економічної сфери, як така, що виконує роль несамостійного елементу «другого порядку». З цього приводу потрібне зазначити, що духовне начало є основою самоорганізації і самозбереження суспільства. Кожне суспільство в своєму розвитку ґрунтується на певній системі цінностей, норм, ідеалів. Якщо ідеали суспільства, його культура, форми менталітету, свідомості підпадають під загрозу ерозії, то змінюються і суспільні відносини, трансформується сама цивілізація. Суспільне життя в будь-якій формі і на будь-якому рівні визначається духовно-культурними чинниками, які не можна ігнорувати.