§ 4. Маргиналии душевной жизни, или Русская версия элитарности

В традиции русской культуры, касающейся вопросов душевного бытия человека, можно отметить некоторую объединяющую тенденцию. Она состоит в какой-то бессознательной, интуитивно ощущаемой убежденно­сти, что всякая активизация душевного самосознания и душевной само­реализации есть явление маргинальное, вне, а зачастую и антисоциальный процесс. Душа человека противопоставляется его социальной жизни; чем более утверждается «правда души», тем более отвергается «правда мира сего». Ценности внутриличностной жизни пребывают в конфликте с цен­ностями объективно-повседневной жизни. Характерно, что этот конфликт воспринимается не в качестве деструктивного фактора, а, напротив, в ка­честве инициатического испытания, ведущего к территории сокровенно­го «Я». Но от самых душевных глубин индивиду грозит немалая опас­ность: они всегда готовы поглотить его в потоке бессознательного, зачас­тую демонического содержания.

Человек, открытый для жизни души, стоит, таким образом, посреди двух обрывов: с одной стороны, объективная реальность повседневного быта, отчуждающая индивида от его сокровенного «Я», с другой - собст­венная его субъективность, в которой таится поглощающее безналичие. Если человек не отдался в ловушки той или иной стороны и не утратил сознания своей индивидуальности, то его положение можно характеризо­вать по давней русской традиции статусом «лишнего человека». Как ви­дится, именно этот «лишний человек» есть наиболее адекватный для рус­ской ментальности вариант сущностного самосохранения души, в котором душа обращается к самой себе и в мучениях рождает индивидуальную форму своего экзистенциального предназначения. В «лишнем человеке» она не поглощается «коллективным бессознательным» повседневной жиз­ни, а также не теряется в своем «подполье».

Однако история русской ментальности показывает, что сохранение формы крайне трудно дается русскому характеру. Он, справедливо заме­чает Н. Бердяев, «напуган» своей субъективной безосновностью и бежит от нее в ту или иную коллективную определенность. Как представляется, тревожит его не только бесконечность внутренних далей, отражающих бескрайность русской равнины, как полагал философ. Русская менталь-

41

ность представлена множеством душ мелких, неглубоких и чувствующих свою весомость только после того, как сбиваются в стаю. По словам со­временного писателя Ю. Алешковского, «...слишком много тел на душу населения». Но главным источником тревоги выступает безосновность как бессмысленность, как изначальное затемнение внутреннего пути: перма­нентное недоверие к своему духу. Русский человек как бы еще не дозрел до самостоятельности: он говорит, но не верит своим словам. Он постоян­но ждет снисхождения от Бога или от судьбы, ему изначально жаль себя.

Верно заметил несколько лет назад Л. П. Карасев в статье «Русская идея», что символ «детскости» является ведущим для понимания души народа. Способность верить определяет «детский» характер русского че­ловека и, согласно евангельской заповеди, открывает путь в Царство Не­бесное. В своей вере он обращен к «другому миру», его жизненный на­строй несет апокалиптическое предчувствие, в котором он готов не прида­вать значения настоящему во имя «грядущего».

Однако способность верить, которая так вдохновляла на оптимистиче­ский лад многих русских мыслителей и которая действительно есть опре­деляющий символ народной души, имеет также и другую сторону, которая есть неспособность творить самому. Обращенность к Небесному Отцу и Небесной Заступнице имеет значение не только взыскания сверх­временного, потустороннего смысла, но и значение отсутствия у человека смысла в этом, конкретно проживаемом времени, по эту сторону жизни. Да, русская духовная мечта соединяла вечность с продолжением телесного существования, но это соединение также носило всегда потусторонний характер, принимая вид религиозной глобалистики, как у Н. Федорова, или же формы фантасмагории и мистического гротеска, как у Н. Гоголя, А. Платонова, Ю. Мамлеева.

Ориентация на «другой мир» несет след тревоги не столько от «этого» мира повседневных вещей, сколько от мира человеческой субъективности, который, подобно миру ребенка, терпит крушение без родительского авто­ритета. В известном сборнике «Из глубины» С. А. Аскольдов предложил трехсоставную классификацию русской души, куда входят начала «свя­тое», «звериное» и «человеческое». Причем последнее почти не выражено и по сути надо говорить о душевной двухсоставности, где господствуют полюса ангельской и животной жизни.

«Звериное» начало русского человека не обязательно несет печать нега­тивного, «зверского» качества. Оно есть плоть от плоти древнейшего язы­ческого натуроцентризма. Человек не выделяется еще из анимического мирового пространства, воспринимая себя той частью целого, что подобна эмбриону в материнском лоне. Человек - это часть космического организ­ма, причем иерархически занимающая далеко не самое высокое место. Реализация здесь - прежде всего приспособление к миру, а высшее дости-

42

жение духа - созерцание красоты мира. Русская душа включает в себя все дионисийское богатство повседневно-природной жизни, в которой нет еще представлений о добре и зле, о высшем и низшем: силы яви и нави сплете­ны в одном хороводе, и во всем царит мудрость Великой Богини Матери, рождающей своих детей и забирающей их обратно с одинаковой безмя­тежностью. Эта безмятежность есть в архетипических глубинах русской души как зачастую единственное целительное средство от жизненных страданий; она сохранила свое отстраняющее от личных невзгод значение в известном выражении русского нецензурного сленга.

«Святое» начало, придя к русской душе от аскетической византийской патристики, принесло образ строгого Вседержителя - Отца, который стал теснить всепринимающую и всепрощающую Великую Матерь. Святость сразу стала претендовать на власть над душой, выполнять функции надзи­рателя над дионисийской безосновностыо. Это произошло одновременно с тем, как по византийскому же образцу создаваемое государство стало за­крепощать стихию естественной народно-вечевой жизни. Святость, за не­которыми индивидуальными исключениями, стала тождественна отреше­нию от «мира сего». А методом внедрения этой отрешенности стал авто­ритарный ритуал и догмат. Звериная личина языческой души была осуж­дена во имя святого лика; но в русской ментальности так и не выявился образ человеческого лица. Человеческое, как собственно душевное, оказа­лось отождествляемо со звериным, которое осудилось как прямо демони­ческое, неположенное Вседержителем - Отцом. Своеволие - путь к дьяво­лу, независимое мудрствование - «от лукавого», свободное искусство - от потакания искусу. Свободная мысль, спонтанное чувство, вдохновение -все это должно проходить сквозь священную цензуру и признаваться в той степени, в которой соответствует авторитету Отца. Без цензуры возможен только один исход - в хаос. Характерны наставления св. Феофана Затвор­ника, обращенные против всякой непредписанной мысли: «В делах веры и спасения не философия требуется, а простое, покорное приятие преподан­ного. Пусть все молча принимает. Умишко надо под ноги стоптать, вот как на картине Михаил архангел топчет сатану. И не выходите мыслею из гро­ба. Стойте там и умоляйте Господа о помиловании⁸.

Таким образом, душа человека в русской ментальности как бы лишена непосредственной самоидентификации. Она блуждает между повседневно-природным, досмысленным существованием и существованием догмати­ческим, покаянным перед ликом сверхчеловеческого смысла. Это подобно тому, как ребенок переходит от морально-индифферентной и непредска­зуемой матери к строгому, взыскующему отцу и обратно. Но стоит ему оказаться одному, как страхи субъективного душевного мира начинают

Св. Феофан Затворник. Письма о христианской жизни. М., 1997. С. 230,233.

43

тревожить неотступно. Он чувствует свою заброшенность и ненужность. Можно сказать, что экзистенциальный нигилизм, кристаллизовавшийся в XX столетии в философии М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, А. Камю, был всегда соприсущ душевной жизни русского человека. Традиционно упо­минаемая «широта русской души» оказывается по преимуществу не пози­тивной многогранностью целостного субъекта, но, напротив, разрушаю­щим индивидуальную субъективность качеством. Человек разрывается между собственной безосновностью и влечением обрести прочные, успо­коительные основания, снимающие внутреннюю тревогу. По словам из­вестного героя романа Ф. М. Достоевского: «Слишком широк человек, я бы сузил», - а человеческая широта есть одновременно присутствие в ду­ше разнополярных «идеала Мадонны» и «идеала содомского».

Однако именно эта тонкая грань равновесия между «Мадонной» и «Со­домом» определяет душевную самоидентификацию. Как только человек дела­ет шаг в ту или иную сторону, он тотчас поглощается одним из контекстов. Поэтому истинно «лишний человек», как представитель обращенной к себе души, является лишним не только для мира социально-повседневного, но и для метафизического утешения. Отшельник, отрешившийся от наличного бытия и предстоящий бытию святому, не является «лишним», ибо он пре­бывает «в доме Отца» и душа его идентифицировалась с мистическими да­рами или прочими догматами веры, хранимыми церковью.

Не является «лишним» также и тот, кто превратил в утешение собст­венную безосновность и погрузился в успокоительное нигилистическое состояние: смысла нет и быть не может, а потому надо жить без этих «проклятых вопросов», по возможности удовлетворяя желания сердца. Путь стихийной повседневности, которая зачастую оборачивается демо­низмом («Мелкий бес» Ф. Сологуба), также уводит с пути душевной само­рефлексии, как и путь догматической святости. Попытаться осознать смысл собственно душевной природы возможно только из состояния мар-гинальности, из непричастности до конца никакому полюсу.

По справедливому суждению Н. Аббаньяно, безысходность и тошнота, как и мистическое превознесение, есть уже «...конечные и заключительные позиции»⁹, но чтобы сохранить открытую экзистенциальность, пред­полагающую максимум свободы в самоопределении, важно остаться вне этих позиций, трансцендируя себя от всякой вовлеченности.

Возникает вопрос: а не окажется ли самоидентификация лишенной предмета, если мы устраним ориентиры как на природное, так и на духов­ное царства? Обладает ли человек собственно человеческой сущностью или же он есть нечто только тогда, когда идентифицирует себя с чем-то

⁹ Аббаньяно Н. Смерть при преобразовании экзистенциализма // Введение в эк­зистенциализм. СПб., 1998. С. 467.

44

внеположенным своему непосредственному индивидуальному существо­ванию, с миром или с Богом? Как видится, этот вопрос является главным испытании для познающего и ответ на него, собственно, и есть реализуе­мая линия индивидуальной судьбы. Такой ответ не может быть сформиро­ван в догмат веры, в убеждение повседневного рассудка или в логоцентри-ческое понятие: как только подобное произойдет, проблематика не разре­шится, а просто исчезнет, так как вопрос о человеке должен разрешаться на территории бытия самого человека, а не во внеположенных ему контек­стах. Ответом здесь может быть только само существование вслед или на­встречу ускользающему от определения смыслу.

По сути, можно говорить о некоем самоускользании, так как чело­веческая душа не задерживается надолго ни в каком самоопределении, формы которого представляют ей мир и метафизика. Единственно, чем для нее могут быть данные формы, так это символами, намеками, притчами, на языке которых изъяснялся Сын Божий, сохранивший дистанцию от ирра­циональности наличного бытия и авторитарности догматов бытия метафи­зического. Ценности мира и Бога не есть ценности самой человеческой души, укорененные в ней наподобие архетипов, таящихся в бессознатель­ном пространстве психики. Если бы дело обстояло таким образом, то че­ловеческая индивидуальность оказалась бы иллюзорным, абстрактным представлением, не несущим в себе никакого собственного смысла, но получающим смысловой ракурс из областей внеположенного собственно человеку бытия, из жизни природной или духовной. Поэтому, если мы не снимаем вопроса именно о человеческой самоидентификации, то следует говорить о ценностях отношения души к этим двум полюсам.

Отношение всегда предполагает некую отстраненность, дистантность, благодаря которой реализуется возможность рефлексии, отражения пред­стоящего предмета. И здесь возникает проблема о качестве такой отстра­ненности. Постоянным соблазном рефлексирующего сознания, который русская философская мысль всегда отмечала в западном менталитете, яв­ляется отношение к миру и Богу по принципу объективности, когда мир и Бог предстают в качестве автономных предметов, а их существование вос­принимается как действие законов, открывающихся объективно настроен­ному разуму. При таком варианте рефлексии ценностный аспект отноше­ния души к бытию просто сводится на нет, так как живое пространство ее диалога с бытием заменяется системным стандартом, сводящим всегда таинственную, ускользающую для субъекта реальность мира и Бога к рас­судочным предубеждениям и логоцентрическим понятиям. Прекращается непосредственный акт оценивания, уступая место ментальному стереоти­пу, а тем самым прекращается свободное, творческое взыскание смысла: этот смысл уже предзадан душе и перестал быть инициирующей действие проблемой.

45

Объективация мира и Бога, наиболее полно отразившаяся в западном мышлении в системах О. Конта и Гегеля, есть аннигилирующая в отноше­нии душевной самоидентификиции деятельность сознания. В процессе объективации душа отрицает сама себя, подменяя возможность обретения собственного смысла на смысл, который она извлекает из отчужденных от ее жизни предметов и проецируя его на свое пространство в качестве це­лей и задач объективно-правильного развития. Душа мыслит себя из кон­текста или наличного бытия, или метафизического, но тем самым упускает из вида собственный контекст. Такая подмена оказывается возможной в силу того, что качество отстраненности от полюсов со-присутствующего душе бытия выразилось в некоем забвении факта субъективного участия души в бытийной полярности. Душа оказалась как бы вычеркнутой из спи­сков как мира, так и Бога; она увидела себя только в качестве мыслящей, но не переживающей сущности. Тем самым оказался утраченным диалог, который есть процесс живого и непредсказуемого оценивания не только собеседника, а в отношении к самопознанию, прежде всего самого себя посредством отношений к собеседнику.

Для самоидентификации души важна не оценка предмета своего пред-стояния, но оценка своего отношения к предмету, ибо в этом отношении и содержится связь человека с бытием; посредством этой связи человек только и может бытийствовать, с одной стороны, как существо природное, с другой — как духовное. Но вследствие сохранения этого бытийствова-ния в качестве отношений он не оказывается ни зверем, ни ангелом. Чело­век идентифицирует себя как того, кто относится к природному и духов­ному и, глядя на свое отражение в мире и в Боге, самоопределяется как индивидуальная форма, самотворящая себя через мир и Бога. Отстранен­ность от повседневности и метафизики в качестве собеседования и есть подлинная маргинальность как условие человеческого бытийствования. Однако не следует такое собеседование понимать как спокойный и благо­желательный разговор. Далеко не всегда человек получает те ответы, к которым готов, а зачастую вообще не получает никаких ответов. И тогда он испытывает тоску как следствие несостоявшегося диалога. От этой тос­ки оказался не застрахован и Сын Божий, возгласивший с креста: «Госпо­ди! Зачем ты оставил Меня!» Здесь негативный аспект отношений души с бытием также выявляет ценности человеческой самоидентификации: от­рицательный опыт тоже опыт, а ускользающее бытие собеседует самим актом своего отсутствия - у ничто есть свой язык. Эти моменты особенно трудно даются человеку, но именно в них он познает, осталось ли что-нибудь в нем после того, как предметы его предстояния исчезли или отка­зались отразить его лицо. Опыт мироотчужденности и богооставленности оказывается тяжелейшей, но при этом самой прямой дорогой к себе, к собственному индивидуальному предназначению. Здесь человек проверя-

46

ет, имеет ли ценность его собственное отношение к миру и Богу независи­мо от того, адекватно или нет это отношение отражено ими. Легко быть открытым, когда запросы получают удовлетворение; но не свернуть свою открытость, когда нет желаемого ответа, - вот задача для подлинно экзи-стирующей души. Ибо желаемый результат - это всегда чудо, которое мо­жет случиться или не случиться. А ценность отношения к собеседнику -это то, что зависит от собственно человеческой души, что является ее вы­бором, ее утверждаемым творческим актом, в котором душа обретает идентичность и смысл.

Смысл не есть достижение некоей стабильной адаптивности к миру и Богу; зачастую человек, а особенно человек творческий, живет в принци­пиально неадаптивной ситуации. Но это не только не лишает его смысла, а, напротив, делает смысловой выбор в большей степени ценным. Непре­кращающийся процесс выбора своего отношения к бытию может быть на­зван верой, а вера особенно ценна в периоды сгущения беспросветности, где она неожиданно раскрывается озарением.

Вера не парадигма, не положительная установка разума и чувства, ко­торую человек исповедует с параноидальной настойчивостью. При такой вере, по словам Ф. Кафки, невозможно чудо, как при дневном свете невоз­можно увидеть звезды. Настоящая экзистирующая вера есть процесс неус­тойчивый, а значит, не статичный, предполагающий свободу в диалоге души с ее мирским и божественным «другим». Отношение как вера не есть закон отношения, но это, прежде всего, пограничная ситуация, экзистенция, пред­полагающая как милость, так и отчаяние. Вера не есть произвол субъекта в отношении объекта своей обращенности: в произволе нет настоящей соот­несенности, но лишь односторонний монолог. Вера - это утверждение не­предсказуемости, в которой происходит собеседование души с ее «другим»; утверждение свободы не только смыслополагания, исходящего от человека, но и свободы смыслоотражения, идущего от мира или Бога.

Человек свободен в своем вопрошании бытия; но и бытие свободно в своем ответе человеку, а также в своем не-ответе ему. «Лишний человек» русской ментальности - это тот, кто живет в континууме принципиальной непредсказуемости. Ответы бытия, которые он порою слышит, не есть прямые предписания и приказы, но это намеки, призывы издалека, знаки, которые не могут быть превращены в статическую догму. В своей свободе проходя через его душу, они предполагают свободный ответ человека, во­влекают его в диалог своим ускользанием. По словам М. Хайдеггера, «то, что требует осмысления, отворачивается от человека. Оно уклоняется от него, скрываясь. Но себя скрывая, не исчезает. То, что удаляется, отказы­вает в приходе. Да только самоудаление - это не ничто. Удаление - это здесь проявляющееся утаивание и как таковое событие. То, что удаляется, обращается к человеку более сущностно и, взыскуя, затребует его глубже,

47

чем любое сущее, которое его касается и к которому он отнесен» ¹⁰.

Русский маргинал, отраженный в зеркале литературы, постоянно вовле­чен в область ускользания: он не может остановиться на единой форме и не может отказаться от своей «плененное™» скрывающимся смыслом. Казалось бы, он находит то существование, что, наконец, оправдывает его поиск, но тут же мы видим, как он впадает в необъяснимую отрешенность и не совершает последнего шага, после которого можно произнести: «Ос­тановись, мгновенье!»

Или же сам предмет его смысловых поисков, почти уже обретенный, вдруг оборачивается бездной и оставляет героя в опустошенном простран­стве. «Лишние люди» никогда не достигают счастья в любви, хотя посто­янно живут в ее присутствии и переживании. Они не совершают карьеры, хотя исполнены идеей служения; напротив, их самораскрытие происходит параллельно с угасанием их социального престижа. Их творческие за­мыслы никогда не реализуются в законченную и признанную форму, хотя вдохновение не прекращает бродить в их душах.

Все это свойственно русским маргиналам со времен Пушкина и Одоев­ского до времен Платонова и Мамлеева. Видеть здесь только драму бес­почвенности или злую судьбу русской души - значит, не понимать ее он­тологического смысла, не понимать ее предстояния бытию скрытому; не видеть того парадоксального факта, что пространство ускользающего смысла есть, быть может, наиболее твердая почва для душевной самоиден­тификации. И, учитывая многовековую христологическую образованность русской ментальности, становящуюся зачастую бессознательной, следует помнить, что вслед за словами: «Боже, для чего Ты оставил Меня?»- с креста прозвучало: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой».

Библиографический список по главе III

Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1990. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1990. Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.

Маслоу А. Мотивация и личность // Психология личности: Хрестома­тия. Самара, 1999. Т. 1.

Пряжников Н. С. Психология элитарности. М.; Воронеж, 2000.

Франки В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

Он же. Иметь или быть? Киев, 1998.

Хорни К. Невротическая личность нашего времени. М., 1993.

¹⁰ Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 138.

48