35. Аналитическая философия. Философия б. Рассела.

АФ - одно из наиболее влият. направлений соврем. зап. ф-ии, в центре внимания - находятся анализ языка (сначала формального, а потом естеств.), понимаемый как ключ к ф-му исследованию мышления и знания. Этот "лингвистич. поворот" характерен для ф-их направлений как феноменология, герменевтика, структурализм. Аналитич. точка зрения исходит из того, что язык обуславливает все сферы многообразной деят-ти чел. и представляет интерес не только в кач-ве средства передачи некоторого содерж., но и как самостоят-ый объект исслед-ия, необходимый компонент любого рационал-го дискурса.

АФ не представляет собой единой теории, принимаемой всеми школами ф-фии анализа. Объединяющей аналитиков на начал. этапе развития АФ установкой была уверенность в возможности решения ф-их проблем с помощью анализа языка – искусственного или естественного. Метафизика как ложное учение, лишенное смысла с точки зрения логич. норм языка, устраняется, и анализ выступает как "анти-метафизика". Сама по себе антиметафиз. направленность не оказалась ни доминирующей, не решающей. Общим условием, кот. позволяет объединить всю эту совокупность под единым наименованием "АФ", считается наличие некот. стиля аргументации (особое значение логики) и письма в кач-ве рабочего способа философствования, влияющего на постановку целей и задач фи-и.

Методика аналит. подхода требует, чтобы каждое выдвигаемое положение было строго обосновано с точки зрения ясности посылок: правомерности формулируемого вопроса; однозначности используемых терминов; логичности рассуждения; предпочтение доказат. аргументации идей перед их эмоциональным воздействием; соотнесения посылок и выводов; осторожное отнош. к широким ф-им обобщениям, абстракциям и спекулятив. рассуждениям. АФ - это ф-фия, устраняющая из аргументации метафоры и произвольные аналогии.

Истоки аналит. традиции можно увидеть в древнегр. ф-фии. Хотя бы вспомнить диалектику Платона, Аристотелевы "Аналитики", семантические идеи софистов и стоиков и т.д. В средневек. западноевр. ф-ии это семантич. идеи британских схоластов Дунса Скота и У.Оккама; схоластич. трактаты и диспуты - эталоны доказательности, аналитичности и концептуальной строгости. В Новое время преимущественное внимание к языковой и эпистемологич. стороне ф-фской деят-ти становится отличительной чертой британской ф-фии. В критической эпистемологии Ф. Бэкона «идолы рынка (площади)», препятствующие познанию истины, возникают в результате беспорядочной речевой коммуникации. Классификация языковых знаков Т. Гоббса лежит в основе его аналитико-синтетич. методологии исслед-ия естественных и искусств. тел (в т.ч.гос-ва). Выдвинутый Дж. Локком принцип психологич. атомизма (мышление предстает как комбинирование исходных элементов чувственности – «простых идей») был развит Дж. Беркли, рассматривавшим все вещи и явления как комбинации идей-ощущений, источником кот. явл. Высшее существо (реальная причинная связь заменена у Беркли знаковыми отношениями между группами ощущений). В более последовательной феноменалистской доктрине Д. Юма единственный вид реальности – сфера перцептуального опыта – представлена как сложная ассоциативная комбинация «впечатлений» и их копий – идей. Линию Юма и др. британских эмпиристов-аналитиков продолжил в 19 в. Дж.С. Милль, усовершенствовавший логико-индуктивные процедуры ф-фии и методологии науки. Важный вклад в формирование аналитич. стиля философствования внесли такие представители «континентальной» европ. ф-фии, как Р. Декарт, разработавший новую модель сознания (философы-аналитики считают его основателем ф-фии сознания (philosophy of mind) в соврем. понимании), Г.В. Лейбниц, создавший логическую теорию отношений, И. Кант, трансцендентальная аргументация которого стала для философов-аналитиков одним из излюбленных приемов рассуждения и док-ва.

Язык - предмет пристального изучения в АФ по той же причине, по кот. идеи являлись предметом изучения для ф-фов, начиная с XVI-XVII вв.: идеи в то время и предложения сейчас служат границей между познающим субъектом и знанием. Переход от ф-фской классики к периоду анализа связан с изменением объекта исслед-ия: на место "идей" приходят лингвистические сущности - предложения (а впоследствии и термины).

По словам некоторых историков ф-фии, зарождение аналит. движения в нач. XX в. можно считать связанным с кризисом метафизической ф-фии и развитием идей “второго позитивизма” Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса. Если делать акцент на трактовке ф-фии как "науки", то очевидно восхождение АФ к Брентано и его последователям. Если появляется акцент на применении "анализа" в качестве рефлективной процедуры, то уместно думать, что уже Фреге в XIX в. придал лицо "АФ". Если, основ. роль в анализе отводится процедуре сравнения между здравым смыслом и ф-ским языком (идея анализа, свойственная Муру и его последователям), то этом случае происхождение АФ следует признать еще более ранним, восходящим к шотландской школе здравого смысла. Рассуждая же о практике анализа в кач-ве простой эксплуатации языка, можно сказать, что "АФ" возникла в Англии начиная с 30-х гг. (поздний Витгенштейн, Райл, Остин и др.)

Непосредственными предшественниками и основоположниками аналитич. движения в его нынешнем понимании были Фреге, Брентано, Рассел, Мур, ранний Витгенштейн. Но настоящее аналит. движение возникло с появлением "лингвистич. ф-фии", прежде мыслимой в кач-ве "логической" ф-фии, а потом в кач-ве анализа языка (обычного или "идеального"). В этой перспективе начальный период АФ может быть обозначен 1930 годом. Сам термин "АФ" вводит в оборот Густав Бергманн после 2-й мир. войны. В целом же наиболее яркими представителями АФ обычно считают Готлоба Фреге (1848-1925), Бертрана Рассела (1872-1970), Джорджа Мура (1873-1958), Людвига Витгенштейна (1889-1951), Рудольфа Карнапа (1891-1970), Джона Остина (1911-1960), Гилберта Райла (1900-1976), Уилларда Ван Ормана Куайна (1908-2000), Нельсона Гудмена (1911-1998), Дональда Дэвидсона (1917-2003).

Реальное осуществление, метод и концепция АФ, получили в Англии (Кембридж), где их основоположниками стали Мур и Рассел. Процедуры языкового уточнения и прояснения ф-фских понятий, суждений, проблем они назвали "логическим анализом".

Рассел и ф-фия С кон.1880-х годов, Мур и Рассел выступили против абсолют. идеализма, противопоставив ему ф-фский "реализм" и "анализ". Внимание Рассела сосредоточилось на аналитич. возможностях символич. логики и исследовании оснований математики. Мура занимал анализ ф-фских понятий и проблем средствами обычного языка и здравого смысла. Вслед за ним Рассел впервые обосновал и применил анализ как собственно ф-фский метод. Рассел определял процесс анализа как переход от чего-то неясного, неопределенного, неточного к ясным, четким, определенным понятиям, составляющим последний предел анализа и являющимся в этом смысле "атомами" языка (отсюда название его концепции — "логический атомизм"). Атомы логически совершенного языка должны взаимно однозначно соответствовать фактам. Неогегельянской логике "внутренних отношений" (понятие не может быть определено вне его связи с др. понятиями) и ф-фскому монизму Рассел противопоставляет логику "внешних отношений" (понятие есть то, что оно есть, вне зависимости от связей) и образ плюралистической Вселенной. Рассел выступал за онтологич. плюрализм, где действительность состоит из различных сущностей, поэтому аналитич. различение деталей не вносит никаких изменений. Анализ отношений между положениями вещей помогает вскрыть 3 обстоят-ва.

·    Рассел обращается к этим отношениям для оправдания своего аналитич. метода: в онтологич. плюрализме видит основу анализа и пытается совместить эту онтологич. позицию со своим анализом отношений.

·    Принятие отношений в качестве неустранимых исходных элементов побуждает Рассела обратиться к математической логике.

·    На этом примере логического анализа можно увидеть, как онтологическая структура фактов подчиняется логической структуре высказываний.

Онтологич. направленность логич. изысканий Рассела прежде всего проявилась в предпринятом им анализе логич. структуры отношений. Рассела заинтересовало отношение структур мысли к тому, что мыслится. Технический анализ отношений, предпринятый Расселом, как раз показал несводимость отношений к св-ам. Оказалось, что если мы стремимся построить онтологию, отвечающую здравому смыслу, и при этом не допускать слишком уж сильных предположений, типа предустановленной гармонии, отдающей отношения в компетенцию божественного разума, то необходимо признать за отношениями реальность. Причем это реальность не явл. порождениями нашего мыслит. аппарата, но именно та реальность, кот. позволяет объяснить объективность формальных структур представления знаний. Реальность отношений для Рассела - представляет исходный пункт рассуждений. Включив отношения в список элементарных реалий, он в дальнейшем будет осуществлять последовательную попытку сведения к ним св-в, даже называя св-ва одноместными отношениями. Установив зависимость онтологич. представлений от логич. структуры, Рассел показал, что избранный способ формализации затрагивает не только структуру мысли, но и нечто говорит о мире. Ему удалось показать, что онтологию можно рассматривать как следствие определенной формально-логической доктрины. Выявление структуры мысли задает структуру мыслимого, и в этом отнош. формал. логика приобретает трансцендентал. содержание. В итоге формальная логика для Рассела - наука о возможном, имеющая единственную реализацию, и эта реализация есть наш действительный мир.

Из такого понимания логики вытекают как минимум два важных следствия, придающих специфическую окраску взглядам Рассела на содержание и границы формального анализа.

1. С одной стороны, имея в перспективе действительный мир, Рассел к числу логич. принципов относит такие утверждения, кот. выглядят несколько сомнительными, поскольку не имеют аналитич. характера. Последнее придает развиваемой им логике ‘реалистич. окраску’.

2. С др. стороны, т.к. Рассел наполняет логику онтологич. содержанием, он стремится представить процесс познания таким образом, чтобы тот соответствовал логич. структурам, выведенным с помощью чисто формального исслед-ия.

Эти две тенденции пронизывают творчество Рассела, и именно те положения, кот. относятся к их реализации, подверглись наиболее острой критике Витгенштейна и потребовали существенных изменений.

36. Ф-фия интуитивизма Лосского(1870-

«Обоснование интуитивизма», «Основные вопросы гносеологии», «Логика» «Свобода воли», «Мир как органическое целое», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», «Интуитивизм и учение о транссубъективности чувственных качеств» и т. д.

Лосский называет свою теорию познания интуитивизмом. Предмет знания наличествует в сознании, он ему имманентен. Исходя из этого, Л. формулирует исходный пункт ф-ии – знание о предмете, имманентном сознанию, вполне достоверно, поскольку оно не выходит за пределы наличного в сознании и представляет собой самосвидетельство предмета о себе. Критерий абсолютного знания, в данном случае, есть очевидность. Такое знание содержит в себе свой предмет в подлиннике, как опознанный. Акт непосредственного созерцания предметов в подлиннике есть интуиция.

Сознание есть всегда сознание о чем-то. То, что сознается есть предмет сознания, для того, чтобы предмет осознать необходимы интенцион. акты (акт внимания). В сознании речь идет об интенц-ых актах. Осознание не говорит о познанности предмета, знание возникает когда сознанное подвергается интенционал. акту различия, посредством кот. я нахожу, с чем оно сходно и от чего отличается.

В составе сознания наличествуют три слагаемые – объект сознания, субъект сознания и отнош. между субъектом и объектом.

Субъект сознания - «я». Субъект сознания и объект сознания отличаются: 1) тем, что объектов сознания может быть много, они постоянно сменяются, тогда как субъект сознания всегда один. Все объекты принадлежат к составу единого индивидуального «я», исходя из чего, Лосский говорит о единстве сознания. 2). «Я» в отличие от объектов не имеет временной формы, т.е. не протекает во времени. Все, что имеет временную форму Лосский называет событием, «я» событием не является. События - реальное бытие, все, что не явл. событием есть бытие идеальное, то есть «я» есть идеальное бытие. Термином «идеальное бытие», Лосский называет все что не имеет ни пространственного, ни временного характера. Идеальное бытие включает в себя содержание общих понятий, таких отношений, как, например, связь между качеством и его носителем, количественные формы и отношения и т. д. Я не имеет временной формы, однако, оно есть источник содержания своих проявлений и их временной формы, т.е. некот. из своих проявлений, например, акт внимания, я могу начать, продлить и закончить. Т.к. «я» распоряжается формой времени, его можно назвать не только невременным, но и сверхвременным существом. Это существо есть носитель и источник своих проявлений во времени, поэтому оно есть субстанциальный деятель. Субстанциальный деятель способен совершать психические и материальные процессы (оттолкнуть тарелку), также и в составе сознания могут находиться не только психические, но и материальные процессы. След-но, субстанц. деятель есть существо метапсихофизич. (термин В. Штерна). Оно стоит выше временных, психических и материальных процессов, способно их осуществлять и сливать воедино. Субстанциальный деятель есть творец, причина нового события, те же обстоят-ва, в связи с кот. субстанциальный деятель проявляет свою творч. деят-ть, есть поводы. Здесь важно отметить, что из причинности событий возникает свобода воли. Я решаю быть мне причиной тех или иных событий или не быть.

Познание внешнего мира

Сознаваемые мною радость, печаль и т. д. испытываются мною как мои, а вот в моем сознании видимая и осязаемая мною береза, находится в моем сознании не как мое, а как «данное мне», как нечто чуждое моему «я» и моей душевной жизни. Береза и ее св-ва не мои проявления. Однако, воспринимаемая береза есть отрезок внеш. мира, осознанный мною. Предмет внеш. мира, когда обращаю на него внимание, присутствует в подлиннике, самолично в моем сознании. Поэтому, внеш. мир познается нами так же непосредственно, как и наши психические состояния. Я не есть причина, творящая березу, я есть причина направленности моих актов на данный мне предмет, я есть причина вступления березы в мое сознание. Предметы внеш. мира, когда на них направлены акты сознания и внимания становятся имманентными моему сознанию, но остаются трансцендентными мне, субъекту сознания, т.к. не становятся моими психическими состояниями. След-но, акт осознания, когда он направлен на внешний мир, есть акт трансцендирующий, выходящий за пределы моей психо-физической индивидуальности. Т.е., мое сознание, направленное на предметы внеш. мира, есть сверхиндивидуальное целое, составленное из моего «я», моих интенциональных актов и «данных мне» предметов внешнего мира. Когда я сознаю мои душ. переживания, объект сознания имманентен и сознанию, и субъекту сознания. Поэтому, в строении сознания и знания нужно строго разграничивать две стороны – субъективную и объективную. Так как интенцион. акты, направленные на предмет, ничего не меняют в них, мы знаем их в подлиннике, независимо от нашего «я» и познавания. Согласно интуитивизму, всякое знание есть знание о «вещах в себе». Мир - система существ, интимно связанных между собой, вследствие чего каждое «я» может заглядывать в недра чужого бытия. Какое отношение между познающим субъектом и познаваемым предметом дает возможность непосредственного созерцания, то есть интуиции?

Когда я наблюдаю собственные свои проявления эта связь есть отношение принадлежности проявления мне. Что касается предмета внеш. мира, то объект и субъект присоединены др. к др., несмотря на то, что они независимые части мира. Такую связь Лосский называет гносеологич. координацией. Такая связь возможна, т.к. все субстанциальные деятели тождественны, т.к. акты творения они производят сообразно одним и тем же идеям – времени, пространства. Поэтому, этой своей стороной бытия все субстанциальные деятели, как носители идей, сращены в одно целое, они единосущны друг другу. Координация субъекта и объекта еще не есть знание, то есть еще не есть интуиция, но она дает возможность совершить акт интуиции. Координация моего «я» с миром - такая связь с др. существами, благодаря кот. уже до моего сознания о них жизнь их сущ-ет не только для них, но и для меня самого. Для того чтобы это понять необходимо выработать понятия для-себя-бытия и для-другог-бытия. Мои проявления есть для-себя-бытие. Бытие одних существ и их жизнь для др. существ есть связь, кот. можно назвать бытием-для-другого. Это бытие сущ-ет для меня подсознательно и когда я обращу на него внимание, я сделаю его для-меня-сущим. Вследствие координации моего я с миром, весь мир в каждый данный момент наличествует в моем подсознании, все имманентно всему.

В системе Лосского присутствует идеал. Бытие. Идеальное бытие – все, что не имеет ни пространственного, ни временного характера. Все явления, т.е. что дано во времени и пространстве Лосский называет реальным бытием. Реальное бытие может возникнуть лишь на основе бытия идеального, поэтому Л. называет свою теорию идеальным реализмом. Еще сущ-ет бытие металогическое, за пределами законов тождества, противоречия и исключенного 3ьего.

Идеальное бытие - это объект интеллектуальной интуиции (умозрения). Оно созерцается непосредственно как оно есть само по себе.

Металогич. бытие – это объект мистической интуиции. Деятели творят многочисл. системы пространственно-временных отношений, кот. составляют единую систему космоса. Во главе этой системы стоит высокоразвитый субстанциальный деятель – мировой дух. Общение между деятелями в системе космоса подчинен общим формам, но характер общения между деятелями не предопределен, деятели могут комбинировать свои силы для жизни в любви и единстве или во вражде др. к др. Объединение нескольких деятелей явл. средством достижения более сложных стадий существования, в итоге возникает иерархия единств, поэтому, метафизика Л. явл. иерархическим персонализмом.

Основой системы мира может быть принцип, несоизмеримый с миром, поэтому о нем можно говорить лишь по принципу «негативной теологии» (это не разум, но вне разума, это не личность, но вне личности и т. д.). Это даже не абсолют. Сверхкосмич. принцип мог сущ-ть без мира, мир без него - нет. Ф-фия открывает его посредством умозрения мира, интеллектуал. интуиции, направленной на мир и ведущей к мистич. интуиции, кот. уже направлена к сверхкосм. принципу. Сверхкосмич. принцип становится основой мира через посредство абсолют. творч-ва из ничего. В интимном и благочестивом общении этот принцип раскрывается как живой Бог, как личность. В религиоз. опыте Бог раскрывает себя как абсолют. полноту бытия, высшую, абсолютно соверш. ценность, сверхблаго. Всякая сотворенная Богом личность наделена кач-ми, кот. при правильном их использовании дают возможность достигнуть абсолютной полноты жизни. Эта теория Лосского называется онтологическая теория ценностей. Только личности способны к творению, поэтому Бог творит только личности.

Конечная цель жизни всякой личности – абсолютная полнота бытия. Основное условие реализации этой цели – участие тварной личности в совершенной полноте жизни самого Бога. Для этого необходимо преодолеть онтологич. пропасть между Богом и миром. Тварная личность, кот. любит Богочеловека более, чем себя (этим определяется совершенная любовь) становится тождественной с ним, тем самым, возникает возможность созерцания Бога и через посредство милости удостаивается обожествления. Совокуп. таких обожествленных личностей составляет особую сферу бытия – Царство Божие. Но это еще не все, чтобы осуществить живую полноту бытия, созерцающий должен приобщиться к божеств. благости посредством собств. личного творч-ва, свободного от эгоизма, это творч-во должно быть посвящено созданию абсолютных ценностей – моральной добродетели, красоты и истины. Здесь возникает любовь ко всем сотворенным существам, поэтому, творчество всех существ, живущих в Боге должно быть полностью единодушным, т.е. соборным. Каждое существо должно внести свой индивидуал. вклад в творч-во, поэтому всякое тварное существо явл. отдельной личностью, единственной в своем роде. Тела небожителей взаимно проникают друг в друга. Через посредство совершенной любви каждый небожитель связан со всем миром и поэтому имеет космич. тело, весь мир служит ему в кач-ве его тела. Небожители руководствуются любовью к абсолютным ценностям в соответствии с иерархией ценностей. Бог – высочайшая ценность, поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем следует тварная личность как неповторимый индивидуум, если мы примем во внимание его возможное в творчество в Царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Дальше идут безличные абсолютные ценности истина, красота, добродетель, свобода.

Личность имеет свободу воли. Есть свобода материальная и формальная. Формальная означает, что в каждом данном случае деятель может воздержаться от некоторого отдельного проявления и заменить его другим. Эта свобода абсолютна и она не может быть утрачена. Материальная свобода означает степень творч. силы и находит свое выражение в том, что творит деятель. Жизнь вне Царства Божиего - результат неверного использ. свободы воли, например неправильная степень направленности чувства любви относительно иерархии ценностей, что возникает в силу эгоизма. Эгоистичность - зло и первородный грех, ведущий к разъединению и распаду. Из-за распада многие становятся не актуальными, а потенциальными личностями. Первоначально Бог сотворил субстанциал. деятелей и наделил их св-ами сверхвременного и сверхпространственного бытия. Деятели, вступившие сразу на путь правильного поведения стали небожителями, остальные стали постепенно достигать дух. состояния, начиная с мельчайших частиц, типа атомов и заканчивая человеком и небожителем. В этом смысл учения о перевоплощении. Только в Царстве Божием субстанциал. деятель реализует свою индивидуальность как абсолютно ценный элемент мира. Чел. способен предвосхитить свое существование в Царстве, такое предвосхищение Лосский называет индивидуальной нормативной идеей. Сознание деятеля – это оценка им самим своего собств. поведения с точки зрения этой идеи.

1 Эссенция и экзистенция; онтическое и онтологическое; подлинное и неподлинное

19