Раздел VI

КУЛЬТУРА ВЬЕТНАМА

Глава 1

НАУКА И ИДЕОЛОГИЯ

Наука

Развитие науки во Вьетнаме имеет давние и глубокие тради­ции в области гуманитарных наук, прежде всего истории и фи­лософии, а также медицины. Однако необходимо учитывать, что развитие этих наук шло отличным от европейского путем и что формальное приложение европейского понятия «гуманитарные на­уки» ко всему дальневосточному региону вообще и к Вьетнаму в частности может быть признано условным. Следует помнить, что гуманитарные науки во Вьетнаме эпохи нового времени развива­лись во многом на идейной основе неоконфуцианства, с позиций которого толковались явления общественной жизни.

Большего расцвета во Вьетнаме XVII — начала XX в. достигла историческая наука. Сохранившиеся исторические произведения той эпохи позволяют судить о ее уровне и особенностях развития. Прежде всего об этом свидетельствуют памятники официальной историографии, которые входили в качестве важной составной части в систему официальной вьетнамской идеологии. В принципе эта идеологическая система состояла из трех основных компо­нентов:

1. Морально-этическая система взаимоотношений, строившаяся в соответствии с триадой: отец — сын, муж — жена, государь — подданный. Она лежала в основе всего вьетнамского законода­тельства.

2. Неоконфуцианская концепция исторического процесса, на­шедшая свое отражение в официальных вьетнамских династийных летописных сводах.

3. Система формирования и набора чиновничьего аппарата и закрепления официальной идеологии. Ее обычно принято называть системой образования, что, по-видимому, неверно.

Во Вьетнаме имеется два основных типа официальных истори­ческих произведений: это погодные хроники и летописные своды. Первый тип представляет собой погодную запись свершений той или иной династии. Такого рода летопись изо дня в день велась придворным историографом правящей династии, который фиксировал в ней подробнейшим образом все более или менее значитель­ные события придворной и государственной жизни. К сожалению, за исключением незначительных фрагментов погодной хроники ди­настии Ле, сохранилось лишь одно произведение этого типа — хроника династии Нгуенов «Действительные записи о Великом Юге», по которой мы можем судить о принципах их построения.

Погодная хроника «Действительные записи о Великом Юге» («Дай Нам Тхык Люк») состоит из двух разделов. Первый раз­дел, «Предварительные записи», или «Записи о предшествовав­ших событиях», включает описание деяний государей Нгуенов на юге страны в XVII—XVIII вв., а второй раздел, «Основные запи­си», посвящен описанию правления общевьетнамской династии Нгуенов после объединения всей страны под ее властью на ру­беже XVIII и XIX вв. Весь текст хроники разбит на книги, или кюены, насчитывающие от 25 до 35 ксилографических страниц. Такой объем книги является стандартным для вьетнамских исто­рических произведений, хотя иногда встречаются книги как боль­шего, так и меньшего объема. О степени подробности описания в погодной хронике можно судить хотя бы по тому, что описание первого года эры «Светлой Судьбы» (1820 г.) правления Совершенного предка Гуманного императора, т. е. Минь Манга (1820— 1840), занимает шесть книг. Как мы увидим ниже, в летописных сводах такой же объем занимает описание периода правления двух-трех императоров. Насколько позволяют судить исторические ис­точники такого типа, хроники велись при всех больших вьетнамских династиях т. е. при дворах династий Ли (1010—1225), Чан (1225— 1399) и Ле (1428—1789). Именно эти хроники и легли в основу официальных произведений второго типа, т. е. летописных сводов,

В отличие от погодных хроник сохранилось значительно боль­шее количество вьетнамских официальных летописных сводов, из которых наибольшую ценность представляют три главных династийных свода: буддийский свод династий Ли и Чан «Краткое из­ложение истории (Великого) Вьета», в целом неоконфуцианский: свод династии Ле «Запись истории Великого Вьета, полное опи­сание» и уже чисто неоконфуцианский по своей структуре свод династии Нгуенов «Отражение истории Вьета, основа и частно­сти, составленное по повелению императора».

Остановимся на двух неоконфуцианских династийных летопис­ных сводах.

Обычно новый династийный летописный свод начинался в те­чение первых 50 лет после воцарения новой правящей династии. Он охватывал весь период развития государства во Вьетнаме, на­чиная с легендарного и полулегендарного периодов. Соответствен­но по древнейшему периоду и ранним этапам истории страны ос­новным источником для авторов нового свода являлись данные летописных сводов предыдущих династий, а по периоду правления предшествовавшей династии основным источником служила погодная хроника данной династии. Естественно, что помимо указанных источников привлекались также все остальные возможные мате­риалы. Специфика конфуцианской исторической концепции, со­гласно которой наивысшие достижения человеческой культуры ле­жали в легендарном золотом веке, а сам исторический процесс представлялся в виде последовательной моральной деградации (так что, чем древнее было правление, тем больше положитель­ных примеров оно могло дать потомкам), приводила к своеобраз­ному явлению в летописании.

С одной стороны, историографы стремились к максимально точ­ному изложению фактов и реалий, сопровождая их в обязатель­ном порядке указанием временных и географических рамок, а с другой — создание нового летописного свода, включившего в себя все важные, с точки зрения официального автора, материалы предыдущих источников, прежде всего летописный свод и погод­ную хронику предыдущей династии, «обесценивало» эти послед­ние, что зачастую приводило к их полной или частичной утрате. На всем протяжении развития официальной историографии для нее были типичны стремление к высокой точности датировок и географических описаний и своеобразная «обезличенность» тек­ста, при которой авторское отношение можно было узнать лишь из специальных разделов (авторские высказывания, критика, при­мечания и т. п.), появляющихся и расширяющихся по мере рас­пространения во Вьетнаме неоконфуцианских принципов. В XVIII—XIX вв. наиболее передовые вьетнамские неоконфу­цианские историографы вышли за достаточно узкие рамки офи­циального летописания и начали создавать свои собственные ори­гинальные исторические произведения.

Наиболее ярким примером таких монографических работ являются произведения Ле Куи Дона и Фан Хюи Тю. Ле Куй Дону принадлежало как минимум пять больших исследований, из ко­торых особо следует отметить два: «Полную историю Великого Вьета» и «Заметки об изученных вещах». «Полная история Ве­ликого Вьета» датируется по авторскому предисловию 1749 г. От этого произведения сохранилось три неполных раздела: «Им­ператорские анналы» (от восстания Ле Лоя в 1418 г. до 1433 г.), «Библиография» и «Биографии». Последний раздел состоит из следующих подразделов: «Императрицы и императорские налож­ницы», «Принцы императорской крови», «Министры Ле Лоя», «Восставшие подданные от конца династии Чан, включая пере­шедших на сторону династии Мин, до Маков», «Государи Мак, от основателя (династии) до возвращения Каобанга (1527—1677 гг.)».

Второе произведение — «Заметки об изученных вещах» — яв­ляется своего рода энциклопедией жизни вьетнамского общества XVIII в. К сожалению, и эта книга сохранилась в виде фраг­ментов.

Второй автор, Фан Хюи Тю, создал энциклопедический труд «Последовательное описание прошлых династий», состоящий из 49 книг, разделенных на десять тем, которые охватывают практически все стороны жизни вьетнамского общества. Оно было за­вершено в течение первой трети XIX в. Как можно заметить, уже сам характер произведений Ле Куй Дона и Фан Хюи Тю свидетельствует о новом этапе в развитии вьетнамской исторической науки. Непосредственно к историческим произведениям примыкают географические описания. Строго говоря, мы даже не можем четко разграничить географические и исторические сочинения. Как было сказано выше, в погодных хрониках и летописных сводах историо­графы давали весьма точные географические рамки при описании того или иного события. Соответственно в географических сочи­нениях, где основное внимание сосредоточивалось на описании земель, их границ, эволюции наименований той или иной терри­тории в различные эпохи и при различных династиях вьетнамско­го государства, также давалось и краткое описание исторических событий, связанных с той или иной территорией, и особенно упо­минались поминальные храмы духов-покровителей соответствую­щих земель, связанные с вьетнамским пантеоном. Среди произве­дений такого типа мы можем назвать «Избранные заметки об управлении рынками» Ле Куй Дона, посвященные описанию про­винций Центрального Вьетнама, «Описание земель императорско­го Вьета» Фан Хюи Тю и ряд других произведений XVIII—XIX вв. Развитие точных и технических наук во Вьетнаме XVII — на­чала XX в. происходило весьма медленно. Использование мате­матических начал в принципе не выходило за рамки четырех дей­ствий арифметики, и, так же как чисто экспериментально выявлен­ные в данном регионе некоторые химические процессы, они при­менялись исключительно в практических целях. И хотя с середины XVIII в. во Вьетнам начинают проникать сведения о достиже­ниях в области точных наук, они вплоть до конца первого десяти­летия XX в. остаются в основном монополией сначала европей­ских католических миссионеров, а затем французов. Их распро­странение во Вьетнаме связано с основанием европейских школ и первых специальных учебных заведений для вьетнамцев. Факты о развитии точных наук во Вьетнаме в течение первого десяти­летия XX в. будут приведены в разделе, посвященном просве­щению.

В период нового времени высокого уровня развития достигла также медицина. Как и вообще медицина данного региона, она в: целом отрицала хирургическое вмешательство в организм чело­века и опиралась на систему лечения при помощи иглоукалыва­ния, прижиганий и терапии, основанной на применении различ­ного рода трав. Сохранилось несколько трактатов, свидетельству­ющих о высоком уровне традиционной медицины во Вьетнаме, из которых наиболее примечателен трактат «Южные лекарства бо­жественной силы». Этот трактат был написан буддийским мона­хом по прозвищу Мудрый Умиротворитель из Хайзыонга. Он со­стоит из двух книг и содержит написанную на ханване (вьетнамский вариант древнекитайского языка, или вэньяна) и на номе (собственная вьетнамская иероглифическая письменность) фарма­копею, которая насчитывает 630 наименований различных ле­карств, 13 рецептов для лечения тяжелых болезней, 37 рецептов жаропонижающих средств и ряд других сведений¹³⁸².

Чрезвычайно интересно отметить, что если идеологическим обо­снованием официальных исторических произведений было нео-конфуцианство, то идеологическим обоснованием географических и медицинских трактатов являлись геомантия, учение о благопри­ятном и злом «дыхании» той или иной местности, воплощающемся в том или ином «герое» или «духе-покровителе», т. е. в конечном счете буддийско-даосская интерпретация теории темного и свет­лого начал. Так, в географических описаниях упоминались геоман-тические особенности той или иной территории, описывались духи-покровители местного, общинного, провинциального или государ­ственного значения. Это было связано с тем, что наиболее благо­приятные места для основания поселений определялись геомантическими изысканиями, задачей которых являлось нахождение оп­тимального для строительства соотношения «дыханий» «Голубого дракона» (светлое начало) и «Белого тигра» (темное начало). Согласно вьетнамским верованиям, вся Вселенная представляла собой единство и борьбу темного и светлого начал. Наиболее бла­гоприятное их соотношение в той или иной точке Вселенной или Земли (макрокосмос) создавало, согласно этим верованиям, наи­более благоприятные условия для жизни человека (микрокосмос). Устройство человеческого организма в целом воспринималось как аналог структуры Вселенной, а болезни объяснялись избыточ­ным или недостаточным присутствием «энергии» в той или иной части человеческого организма, т. е. избыточным или недостаточ­ным проявлением темного или светлого начала. Отсюда теоретиче­ским обоснованием широко применявшейся системы лечения при помощи иглоукалывания, прижиганий и травотерапии являлся те­зис об «увеличении энергии» или же, наоборот, о «рассеивании энергии» в пораженном болезнью органе человеческого организма. Во Вьетнаме сохранилось значительное число буддийско-даосских трактатов, в которых рассматриваются проблемы соотношения темного и светлого начал и проблемы геомантии¹³⁸³. К сожалению, эти трактаты, равно как и вьетнамские неоконфуцианские тракта­ты, совершенно не изучены. Тщательное исследование этих произ­ведений, несомненно, даст новый обширный материал о развитии гуманитарных наук во Вьетнаме и позволит установить соотноше­ние буддийско-даосского и конфуцианского элементов в идеологии вьетнамского общества XVII — начала XX в. Имеющиеся же в нашем распоряжении материалы позволяют лишь судить об эволюции официальной государственной идеологии Вьетнама, к рас­смотрению которой мы переходим.

Проблема официальной вьетнамской идеологии XVII — начала XX в.

Общеизвестно положение, согласно которому официальная идеология того или иного общества эпохи средневековья и на­чала эпохи нового времени предстает в форме той или иной ре­лигиозно-политической доктрины. В Европе это различные толко­вания христианства — от католицизма до кальвинизма и православия, в других районах земного шара — многочисленные религиоз­ные учения, среди которых прежде всего необходимо выделить ис­лам, буддизм, индуизм и конфуцианство. Но если для Европы все согласны, что понятие «христианство» далеко не однородно и что его проявления, скажем, в Испании, Германии и Франции, не го­воря уже о Восточной Европе, значительно различаются, то для стран дальневосточного региона принято считать, что конфуциан­ство — это понятие однозначное, являющееся синонимом понятия: «китайское конфуцианство». Отсюда следует вывод о том, что если в области культуры и экономики Вьетнам развивался хотя и под влиянием Китая, но самостоятельно, то в области идеологии речь может идти лишь о том, когда и каким образом во Вьетнаме были «механически» восприняты достижения китайской классической философии и когда та или иная господствующая в Китае идеоло­гическая система была воспринята в качестве таковой во Вьет­наме. Так ли это на самом деле? Представляется, что подобная точка зрения не имеет под собой никакой серьезной аргументации, что мы и попытаемся показать.

Известно, что именно французские синологи заложили в конце XIX — первой трети XX в. основы современной вьетнамистики.. Глубокое знание истории и культуры Китая и внешняя идентич­ность вьетнамских и китайских общественных институтов XVIII— XIX вв. не могли не привести этих ученых (наряду с чрезвычай­но интересными и важными открытиями по конкретным вопросам) к общему выводу о происхождении вьетнамской культуры из ки­тайской — выводу, который формулируется современными синоло­гами и частью вьетнамистов следующим образом. До X в. н. э. Вьетнам полностью развивался под влиянием Китая и не имел: своей собственной письменной культуры; в дальнейшем же его надстроечные институты, и в первую очередь идеология, по су­ществу, являлись слепком с китайских.

Обычно принято утверждать, что к подобному выводу приводит цикл статей выдающегося французского синолога Анри Масперо «Исследования истории Вьетнама»¹³⁸⁴, опубликованный в 1916 и 1918 гг., что не совсем верно. К сожалению, вплоть до сегодняшне­го дня большая часть синологов и вьетнамистов, как за рубежом, так и в СССР, воспринимает весьма осторожные и зачастую гипо­тетичные положения А. Масперо по вьетнамской культуре и идеологии как окончательный вывод. И хотя конкретные исследования ученых в последние годы вскрыли глубокие и древние корни са­мостоятельной экономической, политической и культурной эволю­ции Вьетнама, общая точка зрения в целом остается прежней. Видимо, такое положение вещей связано с тем, что эти ученые, говоря о самостоятельном и оригинальном развитии вьетнамской Iосударственности до китайского завоевания в III в. до н. э., об особенностях экономического и политического развития Вьетнама в эпоху прямой зависимости в I в. до н. э.— IX в. н. э., о глубоких корнях вьетнамской письменной культурной традиции, восходящих (по их мнению) к III—V вв. н. э., и о древних (не позднее II— III вв. н. э.) корнях буддизма во вьетнамском обществе, созна­тельно или бессознательно не поднимали вопроса о самостоятель­ном характере вьетнамской письменной традиции и идеологии в целом, о соотношении в них национального и китайского эле­ментов.

Синологи же с высоты китайской культуры пренебрежительно игнорируют факты, свидетельствующие о самостоятельном харак­тере вьетнамского культурно-идеологического комплекса. Делают они это с тем более легким сердцем, что, за редким исключением, они ничего не знают о Вьетнаме, кроме того, что в течение деся­ти веков он находился в прямой зависимости от Китая и что во Вьетнаме эпохи средневековья и нового времени использовалась иероглифическая письменность. Такое положение вещей приводит к ряду противоречий и нелепостей, из которых наиболее очевидной является следующая.

Официальными датами китайского господства во Вьетнаме яв­ляются 111 г. до н. э. — 939 г. н. э. В первую очередь на этом факте основываются утверждения о «китайском» развитии вьет­намской культуры в период до X в. н. э. Однако доказанным фак­том является полное господство буддизма как в общественной жизни, так и в официальной идеологии Вьетнама с момента его освобождения в начале X в. и вплоть до начала XIV в. И лишь с начала XIV в. буддизм постепенно начинает вытесняться кон­фуцианством, которое занимает положение господствующей офи­циальной идеологии только к концу первой трети XV в.¹³⁸⁵. В то же время в Китае буддизм никогда не занимал положения господст­вующей официальной идеологической системы. В XI в., не говоря: уже о XII—XIV вв., в Китае господствовало в области официаль­ной идеологии неоконфуцианство — сначала в его ранней форме, а затем в виде чжусианства¹³⁸⁶. Такое «несовпадение» официальных идеологических систем Вьетнама и Китая в X—XIV вв. принято объяснять отсталостью Вьетнама, но, на наш взгляд, это объясне­ние не выдерживает критики. Отсталостью можно объяснять эко­номический разрыв в развитии тех или иных государств и райо­нов, но объяснять этим наличие принципиально различных идео­логических систем после десяти веков «безраздельного господства» единой культурной традиции в двух странах по меньшей мере странно. Совершенно очевидно, что в данном случае во Вьетнаме и Китае при экономической отсталости первого должна была гос­подствовать в принципе одна и та же официальная идеологиче­ская система, но этого «почему-то» не случилось. Видимо, единая культурная традиция в эпоху зависимости была не столь уж единой.

Но тогда, быть может, и традиционная идеологическая систе­ма Вьетнама исследуемого периода (XVII — начало XX в.) лишь по внешним, поверхностным показателям совпадает с китайской официальной идеологической системой? До последнего времени этот вопрос не ставился во вьетнамистской литературе.

Вьетнамское неоконфуцианство:

образующие компоненты и концепция Поднебесной

Существование во Вьетнаме XVII — начала XX в. неоконфуцианства в качестве основной официальной государственной идео­логической системы является общепризнанным фактом, однако сущность этого феномена совершенно не исследована. Уровень наших знаний позволяет лишь поставить вопрос об оригинальном характере вьетнамской официальной идеологической системы, о ее принципиальных отличиях от аналогичной китайской системы. К сожалению, ни объем, ни цели данной главы не позволяют рас­смотреть весь комплекс проблем, связанных с вьетнамским нео­конфуцианством, которое еще ожидает своего исследователя. Поэ­тому мы предлагаем остановиться на некоторых общих пробле­мах формирования и эволюции конфуцианского учения и на этом фоне показать своеобразие его восприятия во Вьетнаме изучае­мого периода.

Конфуцианство возникло и сложилось в VII—V вв. до н. э. как политико-социальное, религиозно-этическое философское учение мощного централизованного государства типа империи. Заложен­ные в нем возможности значительно опережали уровень общест­венного развития той эпохи, что привело к последовательному синтезу в рамках конфуцианства на протяжении II в. до н. э. — XI в. н. э. всех основных философских систем древнего и средне­векового Китая, в том числе единой буддийско-даосской философско-религиозной системы, известной под наименованием китай­ского варианта буддизма школы созерцания, или, как ее называет Фэн Юлань, восточноазиатского буддизма (сложился в III— V вв. н. э.). С началом эпохи Сун в систему конфуцианства ханьского толка постепенно включаются все основные положения буд­дизма созерцания, что привело к формированию на протяжении X—XII вв. неоконфуцианства как единой, охватывающей все сто­роны общественной жизни официальной государственной идеоло­гической системы. В результате все основные философские учения данного региона в той или иной степени оказались включенными в систему неоконфуцианства, которое не имело себе альтернативы, внутри Китая вплоть до начала XX в. Это явление получило на­звание второго конфуцианского синтеза.

Таким образом, если вьетнамское неоконфуцианство XVII — на­чала XX в. является точной копией китайского, как это принято считать на сегодняшний день, то его образующими компонентами должны быть конфуцианство ханьского толка и буддизм школы, созерцания. Однако изучение работ по вьетнамскому буддизму,, проведенное на фоне анализа материалов вьетнамских летопис­ных сводов, дает нам основания утверждать, что для вьетнамско­го общества конфуцианство оставалось чуждым учением по край­ней мере до конца XII — начала XIII в. Более того, можно с пол­ным основанием говорить, что во Вьетнаме вообще не было перио­да господства конфуцианства ханьского толка¹³⁸⁷.

Господствовавшие в древнем Вьетнаме типичные «южные» куль­ты с главенствующим положением культа предков не могли быть, вытеснены конфуцианством в результате прихода к власти дина­стий Тхук и Чиеу (257—111 гг. до н. э.) прежде всего потому, что даже для территории современного Южного Китая распростране­ние конфуцианства в ту эпоху весьма проблематично. Завоевание северных территорий Намвьета в 111 г. до н. э. династией Хань создало предпосылки для проникновения конфуцианства в об­щественное сознание древнего вьетского общества на территории Северного Вьетнама (Аулака), но практически до 40-х годов на­шей эры (восстание сестер Чынг) он сохранял независимость. Угроза полной ассимиляции, возникшая с начала нашей эры, при­вела к тому, что буддизм, принесенный во Вьетнам непосредствен­но из Индии, видимо, не позднее рубежа нашей эры, наложился на местные культы и был воспринят в качестве философско-ре­лигиозной идеологии вьетского общества, противостоявшей конфу­цианству ханьского толка. В результате попытки насаждения кон­фуцианства ханьского толка после окончательного завоевания Вьетнама во цторой половине I в. н. э. ни к чему не привели. Во Вьетнаме сложилось своеобразное положение, при котором идеологией вьетского общества являлся буддизм, а идеологией китайской администрации было конфуцианство ханьского толка. Более того, периодическое ослабление власти китайских намест­ников на южных окраинах империи зачастую приводило к тому, что и сама китайская администрация была, по существу, вьетской и буддийской, как, например, на рубеже II—III вв. н. э. Таким образом, во Вьетнаме наблюдается непрерывное господство буд­дизма вплоть до XIII в. Поэтому нет ничего удивительного в том, что после восстановления вьетнамской государственности (в 939 г. официально, а практически в 880 г.) официальной идеологией вьет­намских династий становится буддизм школы созерцания (дхьяна, вьетн. «тхиен») в его национальной трактовке. И лишь по мере превращения раннефеодального вьетского государства в мощную централизованную империю эпохи развитого феодализма буддизм школы созерцания вполне логично уступает место неоконфуцианству как официальной государственной идеологии¹³⁸⁸. Этот процесс занял длительный период — с XIII по XV в. — и не носил харак­тера «механического» восприятия китайского неоконфуцианства. Последнее наложилось во Вьетнаме на древнюю буддийскую традицию и синтезировало ее в своих рамках, результатом чего явилось сложение вьетнамского варианта неоконфуцианства. И если в Китае неоконфуцианство стало следствием синтеза кон­фуцианства ханьского толка и китайского варианта буддизма школы созерцания, то во Вьетнаме оно явилось результатом синтеза уже сложившегося чжусианства с национальным вариантом буд­дизма школы созерцания, и, следовательно, можно говорить о том, что вьетнамский вариант неоконфуцианства характеризовался зна­чительно большим «процентным содержанием» буддизма по срав­нению с китайским. При этом постепенная ассимиляция южных территорий на протяжении XVI—XVII вв. привела к новому росту буддийских тенденций во вьетнамском неоконфуцианстве, особен­но с момента объединения Вьетнама под властью Нгуенов в XIX в. Об этом свидетельствует тот факт, что первый император династии Нгуенов, правивший под девизом «Возвышенный и пре­красный» в 1802—1819 гг., на начальном этапе своего царствова­ния воздвигал героям памятные буддийские пагоды и лишь впо­следствии стал воздвигать конфуцианские поминальные храмы. Более того, на всем протяжении правления династии Нгуенов им­ператрицам воздвигались памятные пагоды, в которых император лично отправлял культ «королевы-матери»¹³⁸⁹.

В то же время, как об этом свидетельствуют материалы лето­писных сводов, вьетнамские конфуцианцы, практически призна­вавшие буддизм, опирались исключительно на китайские класси­ческие и канонические книги. По логике вещей они должны были хотя бы формально признавать «китайский» характер своей официальной идеологической системы! Но это только на первый взгляд... Наилучшей иллюстрацией отрицания вьетнамцами «ки­тайского» характера конфуцианской философии, на наш взгляд, является историческая концепция вьетнамской неоконфуцианской философской системы. Опираясь на собственную историко-мифоло-гическую традицию, письменные истоки которой восходят, по-ви­димому, как минимум ко II в. до н. э., вьетнамские историографы создали собственную концепцию возникновения национальной го­сударственности, при этом в ее рамках были синтезированы эле­менты историко-мифологических конфуцианских (китайских) ле­гендарных и полулегендарных сюжетов. Вкратце эта концепция сводится к следующему.

В глубокой древности правил род Человека, [изобретшего] орудие для добывания огня, а затем наступила эпоха Трех Вла­стителей. Эти Три Властителя явились основателями Поднебесной и создателями «всего сущего». Эпоха правления последнего из Трех Властителей, Огненного Императора, или Святого Пахаря, уже имеет «точную» датировку: она начинается 3227 г. до н. э. Кроме того, в эпоху его правления включены царствования семи поколений его потомков.

Согласно вьетнамской концепции у правнука Огненного Импе­ратора (третье поколение) Императора Светлого было два сына. Младший сын, по имени Лок Тук, отличался добродетельностью, и поэтому отец хотел сделать его своим наследником. Однако Лок Тук отказался от трона, считая, что в соответствии с мораль­ными принципами отцу должен наследовать старший сын. Тогда Император Светлый разделил Поднебесную: земли к северу от Янцзы он отдал под управление старшему сыну, а к югу — млад­шему, который принял титул Правителя Солнечного Киня. Это событие «датируется» 2879 г. до н. э.¹³⁹⁰. Правитель Солнечный Кинь женился на дочери Духа-дракона, правившего озером Дунтин, и произвел на свет Правителя-дракона Лака по имени Шунг Лам. Правитель-дракон Лак женился на фее Ау Ко, дочери пятого им­ператора из рода Огненного Императора на севере (т. е. он же­нился на своей двоюродной племяннице), и стал основателем вьетских династий. С эпохой Правителя-дракона Лака совпадает на­чало эпохи Пяти Императоров в Срединном государстве (т. е. на севере): 2697 год до н. э.— традиционная дата начала правления Желтого Императора. Также согласно традиционным датам на­чало правления старшего сына Правителя-дракона Лака, ставшего основателем лак-вьетской династии Правителей Мужественных, совпадает с началом правления четвертого легендарного импера­тора Яо в Срединном государстве — 2357 г. до н. э.¹³⁹¹.

Таким образом, вьетнамские неоконфуцианцы уравнивали по древности Вьет и Срединное государство, а единую Поднебесную возводили к эпохе Трех Властителей. Отсюда учение о единой Поднебесной являлось общим, а не исключительно «китайским учением! Соответственно выдающиеся деятели этого учения, кон­фуцианского учения, такие, как, например, Кунцзы (Конфуций) или Мэнцзы, будучи китайцами по происхождению, трактовались как выдающиеся философы и ученые мирового значения. Анало­гичные тенденции мы встречаем и в других религиозно-философских учениях; так, в христианстве Фома Аквинский и его учение никогда не трактовались как исключительно «итальянские». И таких примеров можно привести множество. Поэтому во Вьетнаме? широко использовались как буддийские каноны и трактаты, так и конфуцианские классические и канонические книги, а также и более поздние произведения конфуцианских и неоконфуцианских философов, которые не трактовались как исключительно «китай­ские». Более того, вьетнамские неоконфуцианцы сами писали трак­таты, в которых затрагивались проблемы буддизма, неоконфу­цианства, темного и светлого начал, геомантии, конфуцианских классических и канонических книг и много других проблем. Одна­ко, как уже говорилось в предыдущем параграфе, эти трактаты совершенно не изучены и, как правило, даже неизвестны европей­ским вьетнамистам, так как они имеются лишь во Вьетнаме и во Французской школе Дальнего Востока в Париже.

Таким образом, ни в коем случае нельзя отождествлять вьет­намский и китайский варианты неоконфуцианства. На сегодняш­ний день даже без привлечения всего комплекса религиозно-фи­лософских концепций, существовавшего во Вьетнаме эпохи нового времени, можно считать установленным, что официальная госу­дарственная идеология Вьетнама, которой являлось неоконфуциан­ство, отличалась от китайского варианта неоконфуцианства зна­чительно большим «процентным содержанием» буддизма. Благо­даря этому вьетнамская идеологическая система, впитавшая в себя, как и в Китае, все религиозно-философские учения своего региона, оказалась более «открытой» или более «демократичной», чем китайская. А это, в свою очередь, значительно облегчило вос­приятие во Вьетнаме на базе собственной культурной традиции достижений европейской культуры.