Часть 3. Всеобъемлющее бытие жертвы
Итак, являясь вторжением вопроса Бытия неслыханной остроты, опыт тоталитаризма также представляет собой крушение определенного строя мышления и тем самым ставит под вопрос возможность самой Мысли. Однако для того, чтобы, оказавшись в лоне этого опыта, начать, снова начать мыслить, на мой взгляд, вполне достаточно с максимальной непредвзятостью задать себе простой вопрос: а были ли жертвы исключительно жертвами? Ведь XX век продемонстрировал не только локальные появления тоталитарных режимов, но и их всеобщий крах, а Вторая мировая закончилась беспрецедентным историческим событием – Нюрнбергским процессом. Но является ли оно также и для философии событием – Событием, способным приоткрыть нам тайну Бытия?
Скорее – нет, чем – да. И, главным образом, потому, что оно поставило сомнительный знак равенства между жертвами и палачами, вовсе не желая того. Ведь та расправа одних над другими, которая после вынесения приговора с поспешной неловкостью отправлялась за закрытыми дверями, и в которой было реализовано видимое тождество их принципов, бросила на жертв тень такой же точно онтологической ничтожности, как та, что слишком явно давала о себе знать в поступках палачей. Можно даже сказать, что Нюрнбергский процесс экзистенциально уравнял изначально неравных субъектов.
И, тем не менее, в значительной мере он все-таки является для философии событием. Его истина дает о себе знать, прежде всего, в том, что, несмотря на появившуюся возможность, жертвы, тем не менее, не стали палачами, по крайней мере – точно такими же. То есть, она являет себя в качестве их Различия. Во-вторых, она дает о себе знать в том, что в ходе процесса жертвы перестали быть жертвами и состоялись как победители. То есть, она открывается в этом отличии жертвы от самой себя. И, наконец, она дает о себе знать в том, что именно в лице жертв вопреки всему восторжествовало Бытие. То есть, она, в конечном счете, утверждается в качестве Бытия.
Все это говорит о том, что в отличие от палачей, которые даже в качестве "жертв" Нюрнбергской казни так и остались только лишь палачами, жертвы фашизма от начала и до конца были несоизмеримо больше, чем просто "жертвами", безусловно, меньше, чем палачами и, опять-таки, несоизмеримо больше чем просто "палачами".
А потому, демонстрируя мнимую или видимую ролевую обратимость палача и жертвы, Нюрнберг в то же время указывает и на их подлинное упразднение или – реальное преобразование онтологического статуса жертвы, словом, на их неизменную необратимость. То есть, истинный смысл Нюрнбергского события заключается как раз в том, что, выдвигая на передний план формальную обратимость палача и жертвы и, соответственно, определяя пространственно-временные рамки экзистенциального уравнивания, оно вместе с тем отсылает к их "принципиальной" необратимости и, соответственно, выявляет как ее вечный исток онтологическое Различение самой жертвы.
Таким образом, оказывается, что Нюрнбергский процесс тоже вводит в действие палача и жертву, прежде всего, исходя из их поверхностного, сугубо формального сходства. Тем самым он, как кажется на первый взгляд, в очередной раз лишь подтверждает правоту диалектической мысли, готовой узреть в этом экзистенциальном уравнивании первоначально неравных субъективностей, завершившемся отрицанием их обеих в новом качестве, ни что иное, как полноценное воплощение их исконного онтологического равенства. Наряду с этим Нюрнберг не только демонстрирует глубинное или сущностное различие субъективностей палача и жертвы, но и указывает при этом на внутреннее, то есть собственно онтологическое Различение, присущее, однако, исключительно жертве.
А это, в свою очередь, позволяет предположить, что так же, как и первоначальное экзистенциальное неравенство, последующее уравнивание этих субъектов обусловлено все-таки их исходным бытийным неравенством. Короче говоря, Нюрнбергский процесс в максимально емкой форме ставит вопрос о подлинной онтологической природе палача и жертвы.
Пожалуй, вряд ли на сегодня все еще могут оставаться какие-либо сомнения в том, что диалектическая или, говоря более широко, категориальная мысль не в состоянии на него ответить. Ведь "однозначные" категории, которые она применяет, с самого начала делят Бытие на две как бы равные половины, которые на деле не равны. То есть, они в равной мере наделяют и обделяют Бытием обе, но не в различной мере каждую из них. Тем самым эта мысль превращает различие в противоречие и сводит неравенство к равенству. В результате, для нее палач и жертва так и остаются онтологически неразличимыми.
А значит, для того, чтобы наверняка не угодить в ту же ловушку и в полной мере раскрыть их онтологическую природу, необходимо, совершенно наоборот, с самого начала зафиксировать их сущностное со-противо-стояние как крайнее неравенство, данное в качестве исходной необратимости палача и жертвы, и выяснить, чем, в свою очередь, задано лежащее у ее истоков онтологическое Различение самой жертвы. По сути, это вопрос о том, кем или, может быть, чем вообще является жертва.
Ответ на него кроется в том древнем опыте, кстати, общеизвестном, внутри которого объект жертвоприношения безусловно выделялся среди прочих своим сакральным статусом и собственным избыточным началом. В свою очередь, этот опыт напомнит нам о том, что ровно до тех пор, пока в области сакрального царило первозданное единство, жертва сохраняла этот статус однозначным и непреложным образом, а палачей вообще не было. Однако в опыте христианства сакральная сфера была подвергнута основополагающему разделению на две части – светлую и темную, в соответствии с которым появилось понятие "чистой" и "нечистой" жертвы – во имя Бога и, так сказать, "от лукавого". Таким образом произошло удвоение и частичная профанация статуса жертвы. Наряду с этим опыт христианства изначально привнес в ритуал жертвоприношения как бы совершенно невидимую и весьма сомнительную фигуру палача. И постепенно между ним и жертвой, разумеется "нечистой", завязалась крайне прочная и обоюдоострая двусмысленная связь, которая подверглась массовому тиражированию, вероятно, со времен инквизиции.
Как бы то ни было, суть этого опыта заключается в том, что жертвы в принципе не являются только лишь жертвами палачей. Или, строго говоря, – в том, что Бытие жертвы действительно лишь отчасти о-пределяется фигурой палача, в то время как она, наоборот, всецело предзадана Бытием жертвы. И это еще раз указывает на то, что мы не можем или даже не должны считать жертв только "жертвами", дабы таким образом не спугнуть Бытие, которое притаилось где-то на их стороне. А значит, нам в первую очередь не следует забывать о том, что вне зависимости от типа опыта и собственного статуса жертва всегда несла в себе некую неодолимую избыточность, вследствие которой неизменно оставалась неисчерпаемым источником тех или иных оснований.
Наряду с этим, она так или иначе представляла собой непосредственную данность, существующую за пределом всех возможных оснований, разнообразные проявления которой, предназначенные для заклания или траты, маня нас вкрадчивым мерцанием и возбуждая запретную жажду, как были, так и, скорее всего, будут всегда. И эта извечная самоданность чего бы то ни было только подтверждает то, что на самом деле жертва никогда не имела собственного основания и безусловно являла собой неустранимое просто "есть".
А это свидетельствует о том, что, в конечном счете, все эти многочисленные опыты и статусы она сама как раз и полагала. Иначе говоря, она постоянно являла собой нечто, что постоянно превосходило и их, а вместе с ними – и ее саму.
Но не значит ли все это, что, начиная с глубокой древности и до наших дней, невзирая ни на что, жертвы сами жеи были – и жертвами собственных заблуждений, то есть, в том числе, и самих себя; и судьями собственных палачей, и, следовательно, опять-таки, самих себя; и, наконец, теми, кто, никогда не помышляя о реванше, всегда умел сказать, что жизнь прекрасна?.. Не значит ли все это, что, в сущности, всегда только они и Были. Они и были той всеобъемлющей исконной "субъективностью", в которой Бытие все время размещало свой вопрос и сквозь которую вторгалось как Ответ.