Б. Последствия «христомонизма»

Эти критические замечании были сделаны доминиканцем о. И. Конгаром, воспитанным на богословии капитальной благодати и христологии Фомы Аквината, основателя учения о мистическом Теле Христовом.

« Святой Фома не удовольствовался уточнением онтологического статуса Христа : он увидел Его в качестве Искупителя и Ходатая, Автора блаженного спасения - propter nos et propter nostram salutem » ³⁰. Конгар предлагает « прочтение чисто библейское и действительно историческое ». Он видит две причины несостоятельности : с одной стороны, Конгар упрекает Фому в недостаточном развитии историческкого аспекта, вследствие чего затрудняется принятие историчности спасения. Конгар доказывает этот тезис существованием  , то есть часа, о котором Иисус говорит, что он наступил или ещё нет³¹. Эти исторические этапы, отмеченные событиями во времени, согласно Конгару, являются « истинно качественными моментами исполнения Богом искупления во Христе». В связи с этим, Конгар упоминает о « последовательных сошествиях Святого Духа на Иисуса Христа как на Христа- Спасителя » ³².

Конгар сообразует божественное происхождение Иисуса « даже по плоти » и Его состояние бедности, описанное в тексте Флп 2, 6 : именно действием Святого Духа Иисус принимает силу как Сын Божий (Рим 1,2-4). Конгар отвергает всякие адопционистские трактовки, утверждая, что Иисус является Сыном Божиим по сути, с момента своего зачатия, и что, с этого момента, Он также является Храмом Святого Духа, освящённый Им в Своей человеческой сущности³³.

« Слово и Дух исходят одновременно из одних и тех же Уст, но таким упорядоченным образом, что Дух пребывает в Сыне ; сопровождая Его миссию и вызывая действие божественной энергии »³⁴.

Конгар указывает на тот факт, что Filioque привело к определённым последствиям в западном понимании христианства, а именно, в том, как стали мыслиться антропология, богословие таинств и, в особенности, экклезиология. « Сведённый к функции «связного» между Двумя другими Ипостасями [...] вне всякого истинного тринитарного взаимодействия (περιχορεσι), Святой Дух как бы теряет свою ипостасную автономию, выражение полноты Его действия в исторической реальности. С этого момента, она мыслится, в первую очередь, как средство, «стоящее на службе» у Воплощённого Слова  [...]. Таким образом, целью христианской жизни становится imitatio Christi, а не обóжение человека во Святом Духе  [...], внутренняя свобода подчиняется внешней власти, дух пророчества - законничеству, мистика - схоластике, миряне - клирикам, всеобщее священство – церковной иерархии, и, наконец, собор епископов – папской власти. Таким образом, сила творения и обновления, Святой Дух, в западном понимании становится как бы высшим стражем порядка, установленного Христом для своего викария, тогда как Православие сохранило в своём учении понятие о соподчинении и плодотворную взаимосвязь Тайны Воплощения с Тайной Пятидесятницы » ³⁵.

Менее полемически, но не менее радикально неоднократно выступал с критикой в «христомонизме» профессор Никос Ниссиотис. Речь идёт о том, что само по себе существование Святого Духа не мыслится иначе как «функция» по отношению к миссии Христа как Божьего Слова. Этот упрёк постоянно всплывал на поверхность во время работы Второго Ватиканского Собора (между прочим, Павел VI, сам так прекрасно говоривший о Святом Духе, указал на 258 упоминаний о Нём в соборных текстах, что по мнению Конгара « замечательно, но само по себе ничего не меняет в существующей пневматологии»³⁶. Мы признаём обоснованность этой критики до некоторой степени : глубокое видение литургии, представленное Пием XII в энциклике Mediator Dei (1947), действительно по сути своей в основном христологично. Видение, характерное для конца первоапостольской эпохи, павлианский взгляд на действенное присутствие Святого Духа во всех верных более не является доминантой. Мы свидетельствуем об утверждающейся идее единства, покоющемся на подчинении одной главе. Вдохновлённая отчасти ветхозаветным видением, отчасти стоической философией, она представляет единство вселенной как отображение и подобие единства Бога³⁷. Согласно этой схеме не может быть unum corpus без unum caput. Заключение Конгара носит примирительный характер :

« Мы убеждены что различия  наших позиций [...] вызваны разными подходами и разницей в построении отношений между естеством (natura) и тем, что мы называем сверхъестественным, в анропологии образа и подобия, и в рамках философской склонности к платонизму или к аристотелизму, тяготея к присущести или к причинности (в наших попытках объяснить бытие, прим. пер.). [...]В этих скромных границах, такие различия всегда допустимы» ³⁸.