Феноменологічна редукція як ряд «виключень».
Здійснюючи феноменологічну редукцію, ми «вимикаємо» все трансцендентне по відношенню до чистого свідомості, за винятком деяких сутностей і чистого «я» [4].
Трансцендентні свідомості:
• Природний світ, природа (у тому числі всі в світі, що наділене ціннісними та практичними характеристиками - і, відповідно, культура, наука). Їх вимикання - це основна редукція [1].
• Бог (Бог - говорить Гуссерль - це абсолютне в іншому сенсі, ніж свідомість, і трансцендентне в іншому сенсі, ніж світ). • Сутності (адже вони «не набуваються в ньому [свідомості] реально» [1], зміст свідомості - лише «показові випадки» сутностей [4]). Всі сутності вимикати не треба, інакше залишиться чиста свідомість, але не буде науки про нього.
• Чисте «Я» («своєрідна трансценденція, - у відомому сенсі не конституювати, - трансценденція в межах іманентності»). Чисте «Я» ми вимикати не вправі, оскільки воно відіграє «істотну роль у всякій cogita.
6. Погляд на феноменологію м. Мерло-Понті
На думку Мерло-Понті, неможливо побудувати систему, відштовхуючись від положень науки, бо сам універсум науки вибудовується на життєсвіті, наука виступає вторинним вираженням первинного досвіду світу, вона є визначенням або витлумаченням світосприйняття.
На відміну від Ж.-П. Сартра, який, редукуючи трансцендентальний суб'єкт і як початкове виявляє дорефлексивноє cogito — ніщо, негативно пов'язане з буттям (в-собі), і демонструє в своїй дуалістичній онтології цю помилку, Мерло-Понті прагне знайти фундаментальніший, передуючий будь-якій свідомості екзистенціальний досвід буття в світі. Він звертає увагу у вченні Гуссерля на пізні роздуми про життєвий світ і пасивний синтез, завдяки яким німецький філософ підійшов до кордонів феноменології. У роботах «Аналіз пасивного синтезу», «Картезіанські роздуми», «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія», «Початок геометрії» і ін. він висунув думку про те, що активній конституюючій роботі свідомості передує якесь примітивніше смислоутворення, пасивний синтез об'єктів життєвого світу, який здійснюється пасивним, або потенційним, свідомістю. Слідуючи цій думці і використовуючи відповідні поняття гуссерльовського вчення, французький філософ розрізняє активну (d’act) і діючу інтенціональність (operant), але на відміну від Гуссерля відносить останню не до пасивної свідомості, але до тіла. У цьому і полягає його головний хід в розширенні наочного поля феноменології. Не свідомість, а живе власне тіло (le corps propre) визначає спосіб буття в світі екзистенції, яка є конкретним тілесним буттям, або «втіленою свідомістю».
Чисте Я, що покладається трансцендентальним ідеалізмом основою світу, є, вважає французький філософ, витрачанням філософії рефлексії. Він вводить поняття «сюррефлексії», «радикальної рефлексії», що ставить під питання трансцендентальну редукцію. «Сюррефлексія» виявляє, що остання і її «залишок» — чисте Я можливі, лише якщо ми допустимо (що і робить Гуссерль), що людина вільна відвернутися від питання про існування світу. Оскільки редукція має передумову — гіпотезу про неіснування світу, то її результат — чисте Я не може бути першою очевидністю, а філософія рефлексії, укладає Мерло-Понті, не виявляє абсолютний досвід. У «сюррефлексії» філософ усвідомлює «залежність свідомості від життя позарефлексивного, яке є початковою, постійною і остаточною ситуацією свідомості» [5]. Ми можемо «укласти в дужки» лише буття в собі, але не життєвий світ, який Мерло-Понті називає «диким» або «вертикальним» буттям (на відміну від «горизонтального» світу, що конституюється свідомістю). Феноменологічний заклик «назад, до речей самих по собі» він уточнює як звернення до реальності, яка дана до свідомості, в досвіді, що надається нам власним тіло. Звідси слідує те велике значення, яке Мерло-Понті додає не чисто інтелектуальному знанню про світ, а досвіду сприйняття, або «перцептивній вірі», агентом якої є тіло. Робота свідомості виступає як щось вторинне, як епіфеномен, супутній тілесним процесам. Таким чином тема екзистенціаліста фактичної людини як буття в світі отримує нове звучання з домінантою на проблемі тілесності.
Як відзначає французький дослідник Ф. Дастюр, вирішальний крок Мерло-Понті в перетворенні феноменології подібний до кроку Хайдеггера. Починаючи з 1923 р., спочатку в марбургських лекціях, потім в «Бутті і часі», Хайдеггер розвиває тему Dasein, яке не є свідомістю або суб'єктом, але володіє у якості буття в світі інтенціональністю. Спочатку інтенціональність слід трактувати не як відношення суб'єкта до об'єкту, а як екзистенцію, «виступання в істину буття». Проте на відміну від Хайдеггера, який безумовно віддає перевагу питанню про буття, відразу ж відстороняючись від картезіанського дуалізму як «філософії суб'єкта», що підміняє буття наявністю геометричних форм, Мерло-Понті в «Феноменології сприйняття» не пориває з картезіанським питанням про свідомість і світ, відтворює його і будує «некартезіанську онтологію». У цьому ж напрямі відмови від трансцендентального ідеалізму Гуссерля йшли його багато учнів. Навіть найбільш вірний вчителеві Е. Фінк, з яким Мерло-Понті познайомився в 1938 р. в Лувенськом архіві, вказував на вузькість гуссерльовського поняття світу як загального горизонту предмету, або як ідеї повного синтезу можливих дослідів, що переживається з досконалою очевидністю, і розвивав феноменологію, побудовану на «космологічній відмінності» світу і внутрішньосвітового сущого. Та і сам Гуссерль, про що пише Р.Г. Бранд (1955), прагнув вийти з трансцендентального ідеалізму і у останні роки життя став розрізняти Я, яке конституює світ, і Я, яке існує в світі — Dasein. З цих позицій, присутніх в невиданих рукописах Гуссерля, світ — не лише загальність всіх потенційних конститутивних можливостей Я, але і трансценденція, якась започатковість, завдяки якій можливий будь-який досвід світу.