2.1.1 Образ жизни и индивидуальность

Целостность, среди прочих ее значений, понимается как внутреннее единство объекта, его относительная автономность, независимость от окружающей среды (Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия, 2000). Растущий человек «...может выбирать между альтернативами, детерминированными, со своей стороны, общей ситуацией в которой он находится» (Э. Фромм, 1992, с. 107). В некоторых ситуациях «обстоятельства диктуют человеку необходимость выбора» (А. Камю). Заметим, лишь необходимость выбора, но не сам выбор.

Основанием многих современных философско-педагогических направлений стала идея И. Канта о взаимосвязи свободы, нравственности и культуры в человеке. Согласно Канту, в корне философии культуры лежит идея свободы. Свобода означает автономию разума, культура же воплощает в себе средства достижения этой автономии в процессе эволюции человеческого разума и воли (И. Кант, 1995, с. 27, 29, 189, 191).

Свобода — начало и конец человеческой цивилизации. Кант относит необходимость к области природы (необходимость — это внешний мир, свобода — это мир человека). Человеку свойственна только свобода: «первый крик ребенка — это его притязание свободы» (И. Кант, 1995, с. 294), поэтому Кант связывает со свободой основные категории своего учения. Он понимает развитие личности как культуру, т. е. культивирование ее собственных сил, в чем состоит долг человека перед самим собой. Он постоянно обращается к культуре в ее человеческом измерении: культура воли, культура моральности, культура способностей человека, культура своих сил, культура разума.

И. Кант, определяя человека как последнюю цель самого себя, считает, что свобода каждого может быть развернута в культурном акте, предназначенном к самосовершенствованию и самосохранению личности вопреки «животной склонности» его грубой природы. Таким образом, выстраивается новая аксиологическая связь: человек — свобода — культура.

Личность и индивидуальность — это два способа бытия человека, два его различных определения. Если личность — это порождение социокультурного контекста, «особое ка­чество человека», носителя социальных ролей, «приобретаемое в ан­самбле общественных отношений в процессе совместной деятельности и общения» (А. Г. Асмолов, А. В. Петровский, 1993, с. 522), то индивидуальность — отражение уникальности, неповторимости конкретного человека, в сочетании, соединении специфическим образом его индивидных, личностных, субъектных проявлений, продукт его свободного развития.

Понятие личности фиксирует соци­ально значимые качества человека, описывает включенность индивида в систему социальных связей и отношений в группах и сообществах. Личность есть персонификация, олицетворение общественных отношений. Индивидуальность — это не только и не столько включен­ность индивида в систему общественных отношений, интегра­ция их как личностно значимых, сколь его выделенность из этих отношений. Понятие индивидуальности указывает на то, что человек из всего многообразия социальных ролей и функ­ций, совокупности связей и отношений с другими выделяет свое, собственное; делает их абсолютно ценным содержанием своего подлинного «Я».

Благодаря индивидуальности, человек обособляется в отно­сительно самостоятельную «точку бытия», творчески проявляет себя, становится субъектом исторической, гражданской и личной жизни, потенциально воплощая в себе все характеристики рода человеческого, обнаруживая себя как индивидуализированный род (единственный в своем роде). Индивидуальность есть особая форма бытия человека в об­ществе, когда человек не совпадает с обществом, с группой, с другими, а представляет собой отдельность, живущую в рамках общественного целого своей особой жизнью, реализует собственный способ жизни (В. И. Слободчиков, Е. И. Исаев, 1995).

Проблема человеческой индивидуальности давно привлекает к себе внимание представителей как гуманитарных, так и естественных наук. Многогранный и многоаспектный характер этой проблемы породил обширную литературу, начиная с древнейших времен и до наших дней. В отечественной литературе немало исследований по осмыслению дефиниций индивидуальности, индивидуальных различий, роли индивидуальности в жизни общества, индивидуальной инициативы, ответственности (В. Г. Ананьев, А. Г. Асмолов, А. Н. Леонтьев, В. С. Мерлин, А. В. Петровский, И.И.Резвицкий и др.) Классическими стали работы таких зарубежных авторов, как Э. Агацци, У. Джеймс, А. Камю, Г. Марсель, Х. Ортега-и-Гассет, Ж.‑П. Сартр, П. Рикер, В. Франкл, З. Фрейд, Э. Фромм, Ю. Хабермас, К.Г.Юнг, К. Ясперс и др.

Однако проблема человеческой индивидуальности все еще остается дискуссионной и требует в этой связи своей дальнейшей разработки прежде всею в аспектах, связанных с определением человеческой индивидуальности, а также с ее существованием в условиях современного общества.

Индивидуальность в философии понимается как «неповто­римый, самобытный способ бытия конкретной личности в качестве субъ­екта самостоятельной деятельности, ин­дивидуальная форма общественной жизни человека» (Философский словарь, 1986, с. 163). По своей сущности личность социальна, но индивидуальна по способу своего существования. Индивидуальность вы­ражает собственный мир человека, его особый жизненный путь. Сущность индивидуальности раскрывается в самобытности конкрет­ного индивида, его способности быть самим собой.

Школа, следующая велениям времени, считает К. Миникелло в своем исследовании проблем современного образования (1996, с. 31), должна согласовывать программу-образец с четким определением конечной цели, тематикой образования и в то же время проектировать «образовательную среду», которая дала бы каждому учащемуся возможность автономно накапливать и углублять свой опыт, выразить свою оригинальность, индивидуальность, свой ритм, свой собственный способ интерпретации знаний. Таким образом, услуга, которую предлагает школа «клиентам», сможет гарантировать повышение уровня знаний каждого ученика, уважение и умение ценить различия (выделено нами — НБ).

Р. Р. Валитова в своем философском исследовании (1997) раскрывает механизм стереотипизации, т. е. оценки «другого» не как индивидуальности, а как представителя той группы, к которой он принадлежит, путем приписывания ему черт, «закрепленных» за этой общностью. Являясь объективно необходимым (упрощает социальное окружение индивида, экономит нервную энергию), стереотипное мышление таит в себе определенную опасность, так как закрепленная в стереотипе дискриминация «другого» в случае реального конфликта между группами, обострения противоречий, усиления зависимости одних групп от других, легко может стать оправданием агрессии. Так оно и происходит в массовой школьной практике, когда педагог вместо изучения реального ребенка ориентируется на мифического «среднего ученика». В качестве межличностных механизмов взаимопонимания автор выделяет децентрацию, рефлексию, эмпатию и личностную идентификацию.

Если личность — это определенность позиции человека в от­ношениях с другими, то индивидуальность — это определение собственной позиции в жизни, сама определенность внутри самой своей жизни. Если личность возникает во встрече человека с другими людьми, то индивидуальность — это встреча с самим собой, с собой как Другим, несовпадающим теперь уже ни с собой, ни с другими по основному содержанию былой жизни. Поэтому индивидуальность предполагает тотальную рефлек­сию всей своей жизни, обращение, инверсию вглубь себя, выра­ботку критического отношения к способу своей жизни. Поэтому индивидуальность — это всегда внутренний диалог человека с самим собой, выход в уникальную подлинность самого себя, считают В. И. Слободчиков и Е. И. Исаев (1995).

Попытка целостного, нередукционистского подхода к человеку состав­ляет основу концептуальных моделей экзистенциализма, философской антро­пологии, философско-психологических изысканий и, в частности, гуманис­тической психологии, одной из ведущих идей которой является представле­ние о том, что личность нельзя познать, если не рассматривать ее целостно (Э. Фромм, 1993, с. 24).

Причем с одной стороны, проблема становления человека и укрепления его системной целостности связывается, с повышением общего уровня взаимодей­ствия его внутренних сил и их внешних проявлений (Э. Фромм), а с другой — возникновению новых качеств такого рода целостности способствуют взаимодействие и взаимовлияние природы, общества и культуры (Т. П. Малькова, М. А. Фролова, 1995, с. 16). Проективная сущность личности позволяет ей изобретать себя (Э.Гуссерль, Ж.П.Сартр).

Подобный подход перекликается со взглядами тех русских философов, среди которых человек в качестве микрокосма всегда понимался «как некое целое, причем целое не в виде результата, а в виде процесса» (Что такое человек?.., кн. 1, с. 164), то есть как изменяющееся и развивающееся существо, процессуальное целое, бытие и становление которого невозможно без его контактов с окружающим миром. В этом отношении индивидуальность — это, скорее не качество, состояние человека, а процесс его становления, его самостояния в культуре.

Поэтому, как полагает З. Ф. Чехлова (1991), глубочайший социальный смысл школьных преобразований условиях демократического общества определяется в перспективе гуманной, высоко нравственной целью не стереотипного воспроизводства абстрактного субъекта деятельности, а развития конкретной человеческой личности, всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу.

Согласно исследованиям Ю. В. Табакаева (1998), такая позиция восходит к Лейбницу, для которого самодеятельность, самодвижение неотделимы от индивидуальности, от отдельности, которое только одно реально и существует. Активность или деятельность по Лейбницу — это способность к изменению своих свойств и качеств. Источником и причиной деятельности является сам субъект деятельности.

Л. Л. Кортунова (1997, с. 4) считает, что особо выделяется круг вопросов, связанных с проблемой человеческой индивидуальности в процессе исследований общих проблем нравственности. В ее исследовании показывается, что индивидуальное начало можно рассматривать в качестве основы существования и функционирования морали, и что свободное проявление человеком своей индивидуальности является необходимой предпосылкой для нравственного творчества, в процессе которого человек становится подлинным субъектом морали.

Понимание субъекта как переживания им целостности своего существования с многообразием отношений продолжает платоновскую традицию «заботы о себе» в экзистенциальном опыте. Этот опыт раздвинул мир челове­ческого бытия в пограничных ситуациях, где он может быть уловлен в страдании, в отчаянии, в вере, в грехе (С. Кьеркегор), в свободе, в ответствен­ности (Ж.‑П. Сартр, В. Франкл). Расширились границы внутренней жизни «Я», когда нечто «есть» и нечто «не есть» смешиваются и проникают друг в друга на пределе (жизнь-смерть), и дело человека — отчаянно стремиться к этому пределу в необходимости истины своего внутреннего опыта (Ж. Батай).