Нигерийские документы на языке хауса в архивах Великобритании.

Н.А. Добронравин

Россия

Коллекции нигерийских рукописей и документов в Великобритании сопоставимы по значимости и объему с крупнейшими собраниями в самой Нигерии. Рукописи и документы на английском языке есть во многих архивах, библиотеках и музеях: как правило, они каталогизированы и относительно хорошо изучены. Рукописи и документы на нигерийских языках остаются малоизученными, как и арабские рукописные собрания, вывезенные из Нигерии британскими миссионерами и колониальными администраторами.

В переписке между британскими властями и традиционными правителями Северной Нигерии широко использовался язык хауса, в арабской, а затем и в латинской графике. Первоначально вся официальная переписка велась только по-арабски. Однако с 1903 г. британская администрация Северной Нигерии перестала принимать письма па арабском языке. Одновременно верховный комиссар Ф. Лугард добивался перевода хауса на латиницу. Он писал: «Я надеюсь, что с течением времени это приведет к образованию класса людей, которые смогут читать и писать на хауса латинскими буквами, хотя и не будут в состоянии говорить по-английски» ("I hope that, in course of time, this [policy] max result in the formation of a class of people who can read and write Hausa in the Roman character, though unable to speak English").⁹³

Несмотря на реформы, проводившиеся по инициативе британских властей, до конца 1930-х гг. в переписке преобладал хауса в арабской графике (аджами). Кроме хауса, использовался и арабский язык, особенно в тех случаях, когда переписка велась между самими нигерийцами. Колониальные администраторы предпочитали читать и составлять письма на хауса.

После военного поражения империи Сокото. которую в наши дни и в Нигерии, и за ее пределами именуют «халифатом», на Британские острова было вывезено мною рукописей, в основном, арабских или многоязычных (обычно арабских с глоссами на хауса или фула. как, например, рукописи из собраний Даремского университета и Национального музея Шотландии в Эдинбурге). Еще до колонизации британские путешественники и миссионеры приобретали рукописи на языке хауса как на территории современной Нигерии, так и в других странах Западной и Северной Африки. Среди них преобладали переводы с арабского языка, а также записи поэтических произведений. В колониальный период по заказу европейцев на хауса записывались генеалогии и исторические хроники. Тексты некоторых рукописей включают интереснейшие документы, которые позволяют лучше понять доколониальную и колониальную историю стран хауса.

Нигерийские рукописи и документы на языке хауса представлены, в частности, в собраниях Школы восточных и африканских исследований (SOAS) и Британского музея в Лондоне. Дома Родса (Rhodes House. Оксфорд), университетов Манчестера. Дарема и Белфаста, в национальном архиве (Public Records Office, Кью). В библиотеке Школы восточных и африканских исследований Лондонского университета находится крупнейшее британское собрание рукописей хауса, в том числе коллекции Ф. Миджида и У. Барна. приобретенные на севере современной Ганы. Коллекция Ф. Миджида в СОАС включает описание войн Самори и Бабату в конце XIX в. ("Histories of Samory and Babatu and others, written in Hausa about 1914 by Mallam Abu (who said he was with them) for Dr. J. F. Corson in the Northern Territories of the Gold Coast"). Факсимиле этой рукописи с английским переводом и комментарием было издано С. Пилашевичем⁹⁴. В коллекцию У. Барна вошли кроме поэтических произведений на языке хауса, генеалогия правителей Кебби (с арабским введением), автобиография сына какого-то правителя-мусульманина, воевавшего с язычниками (вероятно, в одной из областей современной Ганы) и описание войны между Кебби и Гванду, включая песнь-поношение по адресу разгромленной армии Кебби. которую сочинил на поле брани Гарба Маваки из города Бунза.⁹⁵

Собственно нигерийских рукописей на языке хауса в собрании СОАС немного, если не считать коллекции Дж. Бойд (фотокопии рукописей, связанных с жизнью и творчеством Наны Асма'у). Все они содержат тексты поэтических произведений, которые могут представлять интерес и для изучения истории Нигерии.

В Оксфорде в библиотеке Дома Родса (Rhodes House Library) находятся важные архивные материалы по истории Африки, включая Нигерию и другие африканские владения Британской империи. Рукописи и документы на языке хауса представлены в нескольких коллекциях библиотеки, среди которых особенно интересны собрания миссионера Ч. Г. Робинсона и колониального администратора Э. Дж. Арнетта.

Коллекция Ч.Г. Робинсона включает шесть коробок с книгами и рукописями, в основном, на языке хауса, а также на фула и арабском языках, собранных на территории современной Нигерии в конце XIX в. Кроме поэзии, в собрание Ч.Г. Робинсона вошло несколько переводов из Библии, а также исторические хроники, в основном, фотокопии рукописей на хауса из коллекции Г. А. Краузе в Берлине.

В отличие от коллекции Ч. Г. Робинсона, в собраниях колониальных администраторов, переданных в библиотеку Дома Родса. преобладают тексты исторического содержания, а также документы и письма, часто неизвестные историкам-африканистам из-за отсутствия подробного описания. Например, согласно каталогу Дж. Пирсона, коллекция Э. Дж. Арнетта включает рукописи на хауса по истории области Замфара, как в арабской, так и в латинской графике с английским переводом, рукопись в арабской графике, «возможно часть хроники Кано»⁹⁶, письма и различные документы на хауса на латинице и аджами ("часть из них, возможно, представляет собой фрагменты хроники Кано и сочинения "Инфак ал-майсур" Мухаммаду Белло"). Как удалось выяснить автору данного сообщения, «рукописи по истории Замфары» - это два письма Барму. правителя Талатам Мафара (Sarkin Mafara). написанные на хауса в арабской графике по просьбе «повелителя правоверных» - (амир ал-му"минин, Sarkin Musulmi. «султан» в британской колониальной терминологии) Мухаммаду (Майтураре). очевидно, по поручению Э. Дж. Арнетта. В письмах приводятся списки правителей Талатам Мафара и всей области Замфары. Вероятно, к одному из писем прилагалась краткая история Замфары. также написанная по заказу саркин мусулми. В тексте этой небольшой хроники указано, что все старые книги были увезены по приказу саркин мусулми Мухаммаду Белло после его победы над Замфарой. Таким образом, история Замфары представляет собой запись устной исторической традиции. По-видимому, к устной традиции восходит и хроника Кано. вошедшая в данное собрание (на хауса в арабской графике). Это сочинение известно исследователям лишь в неполном английском переводе Э.Дж.Арнетта⁹⁷.

Корреспонденция на хауса в арабской графике, адресованная Э.Дж.Арнетту. включает, в частности, три письма Халиру (Walin Zazzau), валин Заззау. в том числе уникальное «Письмо о географии, населении (iri) и налогах моей земли» ("Takarda na abubuwan k'asana da sanin irin k'asan da harajin k'asan"', 1913 г.). Текст письма представляет собой географическое описание окрестностей Зарии. Основное внимание в этом описании, составленном по просьбе Э.Дж. Арнетта. уделено тому, какие налоги должна платить каждая из упомянутых в тексте деревень. К письму приложена рукописная карта («Misalin k'asa», букв. «Образец земли»), на которой все топонимы приводятся на языке хауса в арабской графике, а также дополнительный комментарий о налогах и населении окрестностей Зарии. находившихся под управлением Халиру.

Некоторые поэтические сочинения из коллекции Э.Дж.Арнетта могут рассматриваться как дополнительные африканские источники по доколониальной и колониальной истории Нигерии, например, «Песнь Амаду из Джеги. в которой он поносил европейцев» (вариант популярного сочинения о приходе христиан) и «Песнь о владельце страуса» (восхваление, адресованное британскому чиновнику Дж.Абади). Интерес для историков Западной Африки и африканского ислама представляют и рукописи поэтических произведений на хауса в собрании Манчестерского университета, например. «Песнь о чудесах Усмана дан Фодио».

Рукописи и документы на хауса, вывезенные из Нигерии, вероятно, сохранились и в других библиотеках, музеях и архивах Великобритании и Северной Ирландии. Например, в библиотеке Кембриджского университета находится часть рукописною наследия Ф. Миджида (1889-1919), в который, в частности входит «том писем oт западноафриканских туземцев». Учитывая интерес Ф. Миджида к хауса и другим африканским языкам, можно предположить, что некоторые из этих писем были написаны на хауса.

The Rochlin collection: out of South Africa into Quebec -

and to your desktop soon?

Sheridan Johns

USA

Who was Rochlin? What was the nature of his collection? When and how did his collection move from South Africa to Quebec? What are the prospects that this collection will be available on your desktop computer soon? I will address these questions in this paper, interweaving my answers with an account of my double encounter with this archive, first in 1963 and again, forty years later, in 2003.

Samuel Abraham Rochlin was one of South Africa's first young communists. Rochlin, son of 'Litvak' Jewish immigrants and fluent in Yiddish, was born in 1904 in Cape Town where he attended school. Physically handicapped (he was a hunchback), he was an avid reader and eager student, with strong roots in the culture of the Jewish immigrant community and its politics. Undoubtedly, like the majority of the immigrant community in which he lived, he eagerly followed the Bolshevik revolution and its impact upon the homeland of his parents. He was drawn to the lively, but small, circles of socialists who actively debated how socialism could be advanced, not only in distant Europe, but also in South Africa, Already in January, 1921, there was a Young Socialist League in Cape Town which by May, 1921, had converted itself into a Young Communist League. Rochlin was secretary of the group. In this capacity he sent a letter of solidarity to the Young Communist International (YCI) in Moscow. The letter was published in the journal of the YCI in mid-1921.⁹⁸

In July, 1921, various small socialist groups that had identified with the Bolshevik revolution came together to form the Communist Party of South Africa (CPSA). There is no record that Rochlin became a member of the CPSA, nor did he apparently publish again in the communist press in South Africa or elsewhere. Instead, he turned his focus to Jewish affairs and South African history, voraciously reading 19* century and early 20th century South African journals and newspapers from which he drew information for numerous articles published in Jewish and Africana journals until the time of his death in 1961. The headline of his obituary in the Rand Daily Mail read, "Jewish History Expert Dies".⁹⁹

Sometime in the 1920s he moved from Cape Town to Johannesburg where he lived for the remainder of his life. In 1929 he was a contributor to the first South African Jewish Year Book issued under the joint auspices of the South African Jewish Historical Society and the South African Jewish Board of Deputies.3 In the mid-1930s he was working with The Zionist Record. At the time of his- death he was the chief research worker of the South African Jewish Historical Society and the archivist of the South African Jewish Board of Deputies.¹⁰⁰

His obituary in Africana Notes and News characterized his unique intellectual trajectory: "because he was incapacitated and could not take part in robust sports, [he] spent his free time from boyhood until death in reading old South African newspapers and journals in libraries and in systematically recording items of interest. He was catholic in his tastes, and his interests ranged from abstruse subjects connected with Islam, through Russian publications on South Africa to rock engravings and Cape printing. In after years he came to Johannesburg, and continued his interest in searching out obscure information. He copied the relevant passages in longhand and noted his sources with meticulous care....he had a prodigious memory and knew whether he had information on a specific topic even if he had not thought of it for a decade."¹⁰¹

To his friends in the 1930s he was known as "Roch". A contemporary from The Zionist Record characterized him as "a gay little man, fond of practical jokes, and ineffably kind to all and sundry. His mental integrity earned him great respect. It seemed that there was nothing he did not know. He had an amazing, encyclopeadic brain, and there was a constant sense of surprise in being with him."¹⁰²

Rochlin never married and lived reclusively in a one-roomed apartment. He was an avid bibliophile. In the words of Baruch Hirson, a South African scholar and Trotskyist who knew Rochlin in the 1940s and 1950s, "the walls of [his apartment] were concealed by columns of books, two or three layers thick, lying sideways from floor to a height of several feet. He also had a cupboard filled with journals, cuttings, pamphlets, and ephemera."¹⁰³

Rochlin died without heirs. After his death the collection, including journals, cuttings, pamphlets, and ephemera, was taken into the house of a well-established Jewish professional, active in Zionist groups and affiliated with the South African Jewish Board of Deputies.

In 1962-63 I had a Foreign Area Fellowship from the Ford Foundation to South Africa to conduct dissertation research on the history of the CPSA. Officially, under the terms of my student visa to South Africa, I was engaged in research on 'the political role of labor in the 1920s and 1930s'. Despite the increasingly tense post-Sharpeville political environment I was able to locate ample documentation on the CPSA and left/radical politics from World War I through the 1940s in university and public libraries. Many of the most interesting documents were not listed in the catalog and stored off the regular shelves, but they were still accessible to researchers like myself. I had also had some luck in locating private collections squirreled away both in libraries and in private homes.

The Rochlin collection was the most unexpected find of my stay in South Africa. I am not sure today how I was put in contact with the person in whose home the Rochlin collection was stored. Very probably it was Fanny Klenerman, the legendary proprietor of Vanguard Books, Johannesburg's most well-stocked independent bookstore. She was an ex-communist (exiting the party in the late 1920s) and former Trotskyist who had undoubtedly known Rochlin since the 1920s when they were both active in communist groups. I also no longer remember the name of the man who had custody of the Rochlin collection, but I do know that he was not actively engaged with radical anti-apartheid politics. He welcomed me into his home, took me upstairs to the sun-porch where Rochlin's boxes and files were stored, offered me a desk where I could take notes with my portable typewriter, and left me to 'dig' on my own.

For the better part of a week I was transfixed by what I found rummaging through the haphazardly piled boxes and files of cuttings, journals, and newspapers that had been removed from Rochlin's apartment. The bulk of the fascinating materials that I perused did not concern South African socialist and Marxist groups, but my winnowing of the collection for materials about the early history of communism was not in vain. I found runs, albeit often incomplete, of obscure communist and Trotskyist journals as well as many pamphlets of anti-fascist, trade union, communist, and Trotskyist organizations from the 1920s through the 1940s. Even more valuable (and unexpected) were unique unpublished materials: a handwritten journal of a Communist Propaganda Group, a breakaway body of eight members that existed in Cape Town immediately prior to the formation of the CPSA in July, 1921, a collection of correspondence of Cecil Frank Glass, a prominent communist in the early 1920s and candidate in 1924 for municipal office in Johannesburg, and typescript copies of the proceedings of early CPSA national congresses. Pounding away on my portable typewriter, I hurriedly took notes from the unpublished materials as well as from the published materials that I had not located elsewhere. They were added to my growing collection of typewritten notes that were then shipped in small packages out of South Africa for future use when I would write my dissertation.

In subsequent years, long after the completion of my dissertation, I wondered about the fate of the Rochlin collection. Given the sensitivity of its contents and its resting place in a private home of an individual who had no strong political reasons to preserve ephemera of early South African communist history, particularly in a climate where possession of publications of 'banned organizations' was a punishable crime, I presumed that the collection had either been destroyed, or at best, had gotten lost and forgotten. Thus, it was a surprise and relief when in the late 1980s, I was informed by Baruch Hirson, then in exile in London, that he had learned that the Rochlin collection was in a university library in Montreal, Quebec. Having long since used the notes that I had taken from the collection two decades earlier, and at the time not engaged with projects focused upon the period of the 1920s and 1930s, I had no immediately urgent reason to travel to Montreal to consult the Rochlin collection once again. My days of excited discovery on the sun-porch of the house in the northern suburbs of Johannesburg remained a sharp, but distant, memory.

Out of the blue in mid-2003 came an email from Judy Appleby, the special collections librarian at Concordia University in Montreal, asking whether I would advise her and her colleagues about the importance and value of the documents in the Rochlin collection. Not only did they want to ensure the preservation of the collection, they were eager to facilitate access to their unique collection by scholars everywhere. To this end they had devised an innovative project to scan the full collection in order to put it 'on line' in its entirety and thus accessible to scholars in South Africa and around the world. They invited me, as a scholar who had published a major work on the early history of South African communism, to assess the potential value of the collection for historians of radical politics in 20th century South Africa. I accepted and thus, in November, 2003, forty years after I had first seen the collection in Johannesburg, I was 'reunited' with the Rochlin collection in Quebec.

I was curious to learn how the Rochlin collection had ended up in this university in Canada, a university whose programs neither specialized in African studies, nor in the history of communism and socialism. I was informed that Donald Savage, a historian on the faculty of Loyola College, one of two higher education institutions that had merged in 1974 to form Concordia University, had bought the collection in South Africa in 1965 for CN$504.79. Savage was a specialist on east African colonial history and was one of the early Canadian academics who had research interests in Africa. In a recent email message to me Savage reported, "at the time the then Rector of Loyola College, the late Very Rev. Patrick Malone S.J., was persuaded by myself and others to make African studies a major commitment of the College. This involved creating courses in history, political science, etc., financing scholarships for African students, and a major buying operation for the Library. This was extraordinary for a small and not very well financed college. I was authorized to buy extensively for the Library especially through booksellers in South Africa and the United Kingdom. Alas, I cannot remember which particular bookseller sold Loyola the Rochlin collection. It was an accident of history that Loyola happened to be buying at that time and could respond to offers almost instantly. When Loyola merged with Sir George Williams to become Concordia University, the interest continued but the priority did not. As a consequence the new university did not take much interest in the Rochlin papers until Judy Appleby took charge."¹⁰⁴

It was these unique circumstances that brought the Rochlin collection out of South Africa into Quebec. It was saved both from possible destruction in South Africa as its contents were primarily publications of 'banned' organizations and from continuing oblivion as part of the much larger Rochlin hoard of clippings, journals, and newspapers. It was brought into a secure academic repository where it was available to researchers, albeit far from South Africa and in an institution well off the research map of most Africanists. Now, after many years of neglect, librarians at Concordia University are again taking interest in the Rochlin collection.

My 'reunion' in Montreal with the Rochlin collection was suspenseful, albeit differently than my first encounter with it in Johannesburg. My first concern was whether the original documents that I had seen in Johannesburg were in still in the collection. To my great disappointment, I did not find the handwritten journal of the Communist Propaganda Group, the most unique of the documents that I had seen in Johannesburg. But I did find the correspondence of Glass, a prominent communist in the early 1920s and candidate in 1924 for municipal office in Johannesburg, and the typescript copies of the proceedings of early CPSA national congresses, very probably also once belonging to Glass. In addition to the Glass papers, I found the eclectic collection of obscure communist and Trotskyist journals as well as many pamphlets of anti-fascist, trade union, communist, and Trotskyist organizations from the 1920s through the 1940s that I remembered reading in Johannesburg. Many of these items very possibly had also belonged to Glass (and Klenerman, who had been active with Glass in the CPSA and the Trotskyist movement).¹⁰⁵

How had these items come into the possession of Rochlin? Through a letter from Baruch Hirson to the Concordia librarians I learned that Klenerman, the first wife of Glass, had given her ex-husband's papers to Rochlin for safekeeping. Hirson reported that Klenerman "said that when others were burning papers (presumably in 1939 when it seemed possible that a right wing pro-German government would be formed) she decided to ask Rochlin to place these papers at the Jewish Board of Deputies (secretly) so that they might be saved."⁸ More recently, through reading transcripts of tapes of recollections by Klenerman, I have confirmation of Hirson's account. In Klenerman's words, "among those records were some left by Frank Glass, who had also collected political documents and these I decided I could not possibly burn or destroy. So I approached a young man, who worked for the S.A. Jewish Board of Deputies, as their archivist. He was a very scholarly person, certainly not conservative as was the rest of the Board, but perceptive and open-minded, and intelligent.

He was crippled, unfortunately. He had read very widely. And when I brought him Frank's records which go back very many years, dealing with the early struggles of the working class....he was overjoyed to accept them; and he said he would keep them in the archives and make use of them. No one would find them there. It was quite safe"¹⁰⁶

If Rochlin had not taken the papers in 1939 it is quite possible that they would have been destroyed or confiscated by the South African security police. Thus, Rochlin saved them by keeping them. In 1964 or 1965 clearly someone in South Africa knowledgeable about the value of the socialist and communist materials in Rochlin's possession had selected out these items from the larger collection for sale to a buyer interested in Africana who could provide a safe academic haven. When Savage in 1965 bought the Rochlin collection out of South Africa into Quebec the Glass papers were saved anew from possible destruction.

Documents in the Rochlin collection are unique. The letters and other personal papers of Glass are originals and do not exist elsewhere. - To my knowledge the official typewritten copies of the minutes of meetings of the Communist Party of South Africa do not exist in any party archive in South Africa, nor in any other library in South Africa. (They are available in the Russian State Archives in Moscow, but it is not easy for outside researchers to gain access to them). A number of the items of the Young Communist League of South Africa are also undoubtedly not available elsewhere, although individual items might be found scattered in files in the Russian State Archives. Similarly, the ephemera pertaining to campaigns by communists for various offices are also surely rare, if not unique, to the collection. Other items in the Rochlin collection, while not unique, are also certainly scarce, particularly copies of newspapers such as The Black Man and The African World. Similarly the cyclostyled publications of the Labour League of Youth of South Africa (Youth) and of the Johannesburg District of the Communist Party (Nkululeko) are also rare, as well as the ephemeral publications of the several Trotskyist groups.

In short, the Rochlin collection contains both unique items not found anywhere else and items that are extremely rare and difficult to locate. Furthermore there are items, including copies of newspapers, for which the holdings in some cases are incomplete in South African libraries. Other documents, including newspapers held in the National Library of South Africa, are useful p_er se for researchers, particularly those who may not be able immediately to visit the National Library. On these grounds alone it is extremely fortunate that the Rochlin collection has been preserved intact at Concordia University. It would be even more fortunate if the collection could be made accessible easily.

The librarians at Concordia University have carefully inventoried the Rochlin collection, determining that there are 5595 pages of documents. In addition to the Glass papers, the minutes of the CPSA congresses, and the runs of South African newspapers and journals, there are also ninety-two pamphlets relating to socialism, anti-fascism, labor and trade union movements, and communism in South Africa. As the Concordia librarians note, "most of the documents in the Rochlin Collection are in brittle condition, some in a very fragile state. New technologies will allow the preservation of the contents and appearance of these documents as well as to make them available to researchers around the world. A detailed record of each item in the Collection will allow researchers to find relevant sources and link to images of the documents themselves."¹⁰⁷

The librarians at Concordia University are continuing to create a database with a record for each item in the collection. As further funding becomes available the librarians plan to take full advantage of new technologies to make the contents of the Rochlin collection available 'on line'. Even if it were possible initially to scan and make accessible only the most unique and fragile items an important step would have been taken. It would be even more noteworthy - indeed, invaluable - for researchers if each and every page of the documents in the collection could be scanned and put on line to complement the database. It would serve the interests of researchers into South African political and labor history who would be able to access rare and important material without leaving their 'home' libraries. By putting the Rochlin collection of South African documents 'on line', Concordia University will serve as a pioneer in creative use of new information technology. Anyone with access to the internet will be able to bring the Rochlin collection to their desktop computer. Researchers could obtain the documents they need, perhaps only a few unique items, without having to travel to Montreal from South Africa, Europe, or elsewhere in North America.

The project of putting the complete Rochlin collection on line is a path-breaking model for making accessible small, but valuable, archives located far from the countries to which they are most relevant and in which they would be most often consulted. Like many other small archives, containing diverse ephemera and incomplete files of newspapers and journals, the Rochlin collection contains documents of differing utility for different researchers. If analogous collections elsewhere could similarly be put 'on line', rare and previously infrequently utilized archival resources in many libraries and private collections would then be available around the world without the necessity of traveling half way around the world. In this fashion the technology of the 21st century will serve to make archives of the 20th century (and earlier) an even more accessible key to African history.

Histoire et Droit des femmes africaines

Les recherches avancées en langue anglaise

C. Coquery-Vidrovitch

France

Un regard sur la bibliographie existante sur le sujet démontre la richesse relative des recherches en langue anglaise, face à la misère des travaux de langue française. En anglais, les travaux historiques sur les archives juridiques furent lancés par un historien sud-africain du Droit qui se réfugia en Australie au temps de l’apartheid : Martin Chanock (1982). Ils sont entretenus depuis lors par les tables rondes annuelles organisées à Stanford University par l’historien Richard Roberts, qui ne se lasse pas de souligner la richesse des sources juridiques en histoire africaine (cf. Mann & Roberts 1991). Depuis peu, les ouvrages se multiplient¹⁰⁸. En français, peu de travaux existent sinon sous forme de mémoires inédits (notamment à l’université de Dakar) depuis l’ouvrage majeur du sociologue Abdoulaye Bara Diop sur la famille wolof (1985).

Or l’histoire de la condition féminine en Afrique sous la colonisation est encore peu développée, en raison croyait-on de la pauvreté des sources. La toute première enquête française à se préoccuper officiellement des femmes fut lancée dans le cadre de la mission d’information dite Guernut organisée par le gouvernement du Front populaire dans l’ensemble de l’Empire ; elle se traduisit par un rapport de plus de 200 pages rédigé par Denise Savineau (1938), qui ne couvre d’ailleurs pas le Sénégal (Lydon, 1997, et Savineau, 2001). Jusqu’à présent, ce que l’on sait du droit des femmes a surtout été rassemblé, cercle par cercle et région par région, dans les Grands Coutumiers de l’AOF, trois volumes publiés en 1938 à partir des nombreuses enquêtes demandées depuis le début de la décennie aux administrateurs locaux, chargés de recueillir auprès des chefs tout ce qu’ils pouvaient sur les « coutumes » de leur région. Ces textes marquent le démarrage de l’intérêt porté à la place des femmes dans la société. Car nombreux furent les renseignements glanés à cette occasion sur tout ce qui pouvait constituer objet de litiges concernant les femmes : usages et modalités des mariages, des divorces, des héritages, etc., qui s’avèrent extrêmement divers selon les régions et les groupes sociaux alors dits « ethniques », voire « tribaux ». Du côté anglophone, un usage similaire fut fait des décisions de jurisprudence collectées au fil du temps. On a déjà souligné le caractère reconstruit de ces données supposées « traditionnelles », dans la mesure où elles cumulaient deux sources de préjugés : d’une part, évidemment, ceux des administrateurs pénétrés du droit romain de la primauté du seul chef de famille, et qui en outre comprenaient plus ou moins bien, et interprétaient de même ce qu’il leur était conté; et d’autre part celui des chefs, la plupart du temps de grands Anciens protégés de l’administration coloniale ; les chefs étaient souvent imbus de leur autorité d’un type relativement nouveau, et soucieux de transmettre une loi rigidifiée tout à leur avantage : celui de leurs souhaits autant que des réalités. En particulier, à propos des femmes, cette source exclusivement masculine et souvent rétrograde a eu tendance à durcir le poids de préjugés anciens, visant à « rétablir » la condition féminine dans des limites supposées héritées, donc hostiles à toute possibilité d’émancipation des règles patriarcales usuellement dominantes. Ajoutons que les Grands Coutumiers, à la différence des recueils de jurisprudence rassemblés dans les colonies britanniques, n’avaient pas force de loi auprès des tribunaux même « indigènes » ; ils ne servaient tout au plus que de référence informative.

Il est donc vrai que nous savons peu de choses, a priori, sur la condition des femmes et sur leurs réactions ordinaires qui n’intéressaient guère le colonisateur : celui-ci recrutait, pour ses différents objectifs, une main d’œuvre quasi exclusivement masculine, y compris pour le travail domestique. C’est pourquoi les sources juridiques sont particulièrement utiles : nous n’entendons parler des femmes que lorsque celles-ci sont intervenues en justice. Car les conflits furent nombreux, pour deux raisons : la première est que, comme les usages britanniques, le droit français hérité du code Napoléon était parfois à sa façon plus défavorable aux femmes que le droit coutumier ; notamment en pays de tradition matrilinéaire, où la progéniture d’un couple relevait du lignage maternel et non de celui du père, ou bien où les gains de la femme n’appartenaient pas au mari, les conflits se multiplièrent ; d’une façon générale, le jeu entre la loi française et les usages coutumiers pouvait intervenir en faveur de l’un ou l’autre plaignant. La seconde raison est que, pour se défendre, la femme, qui avait en règle générale peu de chances de se faire entendre au niveau coutumier, eut vite fait de comprendre que le tribunal colonial lui donnait peut-être plus de chance. Dès qu’elles le purent, c’est-à-dire évidemment surtout en ville, elles portèrent plainte.

L’inconvénient est évidemment que les sources juridiques n’interviennent qu’en cas de conflit : on ne connaît pas les innombrables situations où le tribunal ne fut pas invoqué. Il y a donc risque, d’une part à exagérer la capacité de recours des femmes à la justice, et d’autre part à souligner excessivement les situations de crise par rapport à la réalité. Il n’empêche : les modalités de la justice, et l’évolution à travers le temps de la jurisprudence qui, à partir de la même loi, put en donner à 50 ans d’intervalle une interprétation très différente, sont infiniment instructives de la condition féminine et de son évolution à travers la période coloniale.

Ces conflits entre hommes et femmes, entre droit dit coutumier et droit colonial, entre droits du lignage et droits individuels, intervinrent d’abord dans des affaires de sorcellerie, puis surtout dans deux domaines privilégiés du droit civil : celui du mariage (et surtout du divorce), et celui des droits de propriété (et de leur transmission). C’est donc sur des exemples de ce type que nous nous arrêterons, à partir de travaux exemplaires effectués sous colonisation britannique, qui ne peuvent qu’inspirer des travaux analogues souvent encore à innover sous colonisation française.

I. Une périodisation des rapports de genre ?

Revenons d’abord sur ce fait bien établi par Martin Chanock déjà cité (1982) : contrairement à ce qui est souvent supposé, il n’y a pas eu deux droits successifs et conjoints en Afrique : le « traditionnel » et le « moderne » – à savoir, pour ce dernier, occidental de tradition britannique ou française suivant les cas -. Il y en eut au moins trois : un droit ancien travaillé aux temps précoloniaux, c’est-à-dire lui-même en évolution, car ces temps furent millénaires et chahutés. De ce droit ancien, variable dans l’espace aussi bien que dans le temps, nous ne connaissons que des bribes, tel qu’il fut parfois évoqué par les premiers voyageurs, ou qu’ont pu nous le rapporter des « traditions » constamment remaniées, voire manipulées par les générations successives.

Ce que nous connaissons bien, en revanche, c’est le « droit coutumier » colonial, tel qu’il fut en partie refabriqué par l’alliance entre les pouvoirs anciens laissés en place et l’intervention souvent musclée du colonisateur. C’est ici qu’il faut connaître les analyses percutantes de Martin Chanock, qui fut le premier à en déduire une périodisation. Dans la dernière phase précoloniale, au XIXè siècle, la condition des femmes eut à souffrir d’un contexte agité, où les guerres de conquête, l’accroissement de l’esclavage interne et la réduction de leurs droits économiques allèrent de pair. Les rapports de genre devinrent encore plus inégaux qu’auparavant. En revanche, ensuite, au début de l’ère coloniale, la juxtaposition et la coexistence des différentes strates de droit semblent avoir brièvement doté les femmes d’une relative liberté de jeu, car certaines d’entre elles furent rapides à comprendre qu’elles pouvaient arguer de ces contradictions à leur avantage, notamment dans le domaine du mariage et de la résidence. Ainsi, dans le district de Goromonzi proche de la capitale (Rhodésie du Sud occidentale), sur les 345 plaintes civiles instruites par le Native Commissioner entre octobre 1899 et février 1905, 95 concernaient des jeunes filles qui refusaient d’épouser un homme qui avait déjà payer la dot, et 65 impliquaient des épouses fugitives. La moitié des plaintes provenaient de maris qui réclamaient le retour d’une épouse récalcitrante (Schmidt 1991: p. 744, note 38). Mais, bientôt, le machisme ambiant reprit le dessus : car cette brève période a provoqué une réaction de conservatisme social de la part des aînés dès qu’ils furent invités à participer à une parcelle du pouvoir colonial. Ils voyaient avec inquiétude se dissoudre leur emprise sur les jeunes et sur les femmes. Cette réaction leur permit de rejoindre le conservatisme des administrateurs coloniaux dans la confection d’un « droit coutumier » qui fit écho à leur commune préoccupation de contrôle des femmes.

En fait, le travail juridique fut complexe, car de leur côté les juristes occidentaux étaient mal préparés à comprendre les nuances du droit local. Chanock étudie dans le détail les modalités de la fixation du droit « coutumier » en matière de lévirat en Rhodésie du Nord (Zambie) dans les années 1920. Avant que les cours de justice britanniques n’aient édicté qu’une femme ne pouvait être forcée au mariage, le lévirat était dans la région de Boma couramment appliqué. En vertu de la dot que le lignage du mort avait versée à la famille de son épouse, celle-ci devait rester, et accepter le remariage avec un frère, voire un fils de son défunt mari. Or de plus en plus de femmes refusaient d’être ainsi reversées à l’héritier. D’où les recours en justice, et la nécessité pour la cour de Boma de « fixer la coutume ». Elle entreprit de le faire en posant aux chefs locaux toute une série de questions précises, auxquelles il fut répondu de façon nuancée, nuances que les magistrats n’entendirent pas. Ainsi, il leur fut confirmé qu’en théorie la femme qui refusait d’être ainsi héritée devait restituer la dot mais, dit un témoin, « d’autres pouvaient ne pas la réclamer » ; si la famille de la femme entretenait avec celle du mari des relations amicales, « l’héritier attendrait et verrait ». Autrement dit, il y avait la règle, mais aussi des adaptations et des arrangements possibles, qui font que dans l’ancien temps la règle n’avait rien d’absolu. Or cette rigidité fut dès lors affirmée : ou bien restituer la dot, ou bien rester… 

Or restituer la dot introduisait une nouveauté quasi impensable auparavant : la possibilité pour la femme de divorcer. L’usage, dans la région, était que les femmes fussent mariées à vie, et certainement pas qu’elles aient le droit de décider de s’en aller. Certes, certaines le faisaient déjà, mais justement ! il n’était pas question d’exiger de force la restitution de la dot, ce qui aurait rendu la rupture irrévocable. Tout reposait donc sur l’attente, la discussion, l’arrangement, la patience, bref la palabre. Ce processus fut bel et bien supprimé par l’intervention d’un droit écrit rigoureux (Chanock, 1982: 57-59). De même, dans les années 1930, les maris de Rhodésie du Sud réclamaient désormais le divorce (et bien entendu la restitution de la dot) : des 171 cas entendus entre juillet 1931 et juillet 1939 dans le district de Goromonzi déjà cité, 128 (soit 75%) étaient des demandes de divorce émanant du mari, contre seulement 14 qui réclamaient encore le retour de la fugitive (Schmidt, ibid.). Ainsi le droit coutumier colonial généra-t-il un droit nouveau, qui en ce cas précis comme en beaucoup d’autres n’avait plus grand chose à voir avec les usages anciens.

Le droit colonial fut, nous l’avons dit, rétrograde vis-à-vis des femmes, et ce jusqu’au début des années 1950 au moins. L‘attitude vis-à-vis de l’adultère en offre un exemple criant. Là encore, Chanock propose pour la Rhodésie du Nord une analyse éclairante. Il s’agit d’une zone d’Afrique où les femmes, esclaves ou non, étaient clairement devenues au début de la colonisation - si elles ne l’étaient auparavant - un objet d’échange matrimonial qui n’avait guère voix au chapitre. Entre autres, deux procès en d’adultère furent présentés à la cour de Boma dans les années 1913-1916. À nouveau, celle-ci entreprit, par enquêtes, de fixer le droit coutumier. Les témoignages concordent pour distinguer le cas d’épouses de chefs, ou de simples hommes libres. Dans le premier cas, il fut affirmé que le châtiment du coupable - c’est-à-dire l’homme trompant le mari - était très sévère, l’éventualité étant soit la mort, soit la mise en esclavage, soit une très forte amende ; seule cette dernière était requise s’il s’agissait d’un homme du commun. En tout état de cause, on remarque l’absence de châtiment à l’égard de la femme, considérée en somme comme irresponsable. Cet héritage juridique heurta la conscience des magistrats britanniques pour deux raisons : d’une part à leurs yeux, pénétrés de morale chrétienne, la coupable était la femme qui avait commis une faute morale ; d’autre part, l’adultère relevait du droit privé et non d’une affaire criminelle. D’où de nombreuses discussions avec les responsables africains. Les administrateurs admirent un moment, entre 1916 et 1933, que, d’après la loi coutumière, l’adultère relevait de la justice criminelle - sans aller néanmoins jusqu’à la mort du coupable -. Ils suivaient en ceci l’argumentation des chefs, qui alléguaient (comme de leur côté les Britanniques) une tendance à la dissolution des mœurs, et qui en profitèrent donc pour affirmer outrageusement leur pouvoir et leurs privilèges. Or rien n’est moins sûr : il ne vint pas à l’esprit des juges, par exemple, que si on leur rapportait que tel ou tel avait tué un coupable récidiviste, ce n’était pas nécessairement par acte de justice mais tout bonnement par vengeance… L’autre pierre d’achoppement était la notion de faute, qui pour les Britanniques était celle non de l’homme, mais de la femme coupable d’adultère. Les juges étaient incapables de comprendre la logique qui faisait qu’après avoir reçu compensation le mari n’envisageât pas de renvoyer la femme puisqu’elle lui appartenait. Il leur paraissait immoral qu’en définitive le mari tirât un avantage financier du commerce de son épouse avec un autre (Chanock, ibid : 59-63). On voit progressivement, sous l’influence du christianisme, les Africains adopter une position analogue : au nom de leurs « coutumes », ils ont préféré intérioriser la règle d’une amende également imposée à la femme plutôt que le risque, impensable pour eux, d’avoir à la renvoyer à sa famille, ce qui posait en particulier des problèmes insolubles de restitution de dot.

L’évolution fut analogue en Rhodésie du Sud, où la Native Adultery Punishment Ordinance, ratifiée dès 1916, rendit l’adultère d’un Africain avec une femme mariée une offense criminelle passible pour les deux partenaires d’une amende de 100£ ou d’une peine d’un an de prison avec travail forcé. Forts de l’appui britannique, les chefs locaux allèrent encore plus loin dans les années 1930 : insistant sur la licence accrue  des femmes, ils réclamèrent l’introduction de châtiments corporels contre les épouses passibles d’adultère ou de désertion, et contre les filles qui fuyaient en ville contre l’avis de leurs parents. En 1933, le Native Commissioner de Salisbury proposa même d’exiger des femmes en ville un passe qui prouverait leur statut de femme mariée ou sous tutelle (Schmidt 1991 : pp. 739 & 755-756). La justification du châtiment répondait au sens britannique aigu de la propriété privée : puisque l’homme payait la dot, la femme était son bien. Un commis des « affaires indigène » l’explicitait en 1914 : « l’adultère – arguait-il – est une atteinte sérieuse au droit de propriété, comparable au pire des vols ¹⁰⁹». L’administration coloniale s’inquiétait pour sa part de voir les femmes utiliser l’ordonnance de 1916 pour affirmer leur liberté de choix « as a cloak for licence » [pour déguiser leur dépravation], chaque fois qu’elles avaient envie de changer de mari¹¹⁰. Le droit coutumier colonial était donc non seulement en grande partie nouveau, mais il fut aussi évolutif. D’où l’intérêt d’étudier en ce domaine la transformation des jurisprudences.

Si l’on se tourne vers l’ancienne AOF, on constate que c’est seulement après la seconde guerre mondiale qu’on associa quelques femmes privilégiées aux droits politiques (le droit de vote) accordé à un corps électoral « indigène » censitaire par la « France d’outre mer » créée en 1947. Paradoxalement, en ce qui concerne l’Afrique ex-française, les droits politiques furent ensuite élargis plus rapidement pour les femmes au suffrage quasi universel, puisque le droit de vote fut accordé en 1952 à toutes les femmes majeures (21 ans à l’époque) mères de deux enfants - ce qui était sauf accident le cas de la quasi-totalité d’entre elles (Coquery-Vidrovitch, 1994 : chap.17) -. En revanche, l’égalité civile n’est encore aujourd’hui, en règle générale, pas reconnue aux femmes, en particulier en ce qui concerne le mariage. Ainsi, au Sénégal, la polygamie demeure-t-elle légale à condition d’être prévue explicitement dans le contrat de mariage. En Tanzanie, l’un des pays les plus avancés en ce qui concerne l’émancipation des femmes, celle-ci demeure définie et limitée de façon assez vague, comme « le droit de divorcer, le droit de consentir au mariage, le droit d’être reconnues dans la société, le droit de posséder et d’hériter un bien, et le droit à la sécurité dans le mariage¹¹¹. »

II. Femmes et sorcellerie

C’est un domaine sur lequel nous n’insisterons pas, car nous ne sommes pas spécialiste. Mais c’est un des terrains par excellence où les sources judiciaires peuvent être d’un grand apport, précisément parce que les accusations de sorcellerie ont amené à exercer sur les femmes des sévices (ordalies, empoisonnements, etc.) qui ont assez souvent conduit leurs auteurs devant la justice coloniale. On s’aperçoit d’ailleurs, a contrario, que les femmes, souvent impliquées dans les affaires de sorcellerie, ont aussi su parfois tirer leur épingle du jeu. Ainsi les registres d’un magistrat isolé mais consciencieux, en poste aux confins de la Tanzanie et de la Zambie actuelles entre 1897 et 1903 (Wright 1982), révèlent déjà la fréquence du processus ; le magistrat note en 1900 que, bien que proclamée illégale, « la coutume de boire le mwavi [une mixture empoisonnée pour déterminer s’il y a eu faute ou acte de sorcellerie] est si répandue que les sentences les plus sévères ne parviennent pas à l’éradiquer ». Deux au moins des affaires qu’il eut à traiter révèlent le rôle actif des femmes. Dans le premier cas, un dénommé Chitembwa, qui finit par succomber à l’ordalie, avait battu sa femme dans un accès d’ivresse. Celle-ci était morte peu après. Sa mère, à l’occasion d’une cérémonie de divination, accusa le gendre d’être le coupable, et c’est celui-ci qui, de lui-même, avait réclamé au nganga (docteur, ou sorcier) de lui administrer le mwami dont il mourut… Aux temps précoloniaux, la coutume, dans la région, aurait voulu que seul le chef autorisât l’ordalie par le poison. Mais, compte tenu de l’interdiction coloniale, les chefs évitaient soigneusement de se compromettre dans une telle affaire. Quand Fwambo, le chef de Mambwe, découvrit aux environs de son enclos un homme en train de cacher une substance douteuse, il le fit appréhender et c’est à ses femmes qu’il le confia. Celles-ci le battirent puis le forcèrent à goûter la mixture : lui aussi en mourut… Le cas révéla qu’il s’agissait d’un étranger, précédemment chassé de sa communauté pour fait de sorcellerie, reconnu coupable d’avoir trahi la confiance de son nouveau protecteur dont les femmes étaient chargées de faire respecter le domaine. Ainsi, dans les deux cas, les femmes étaient à l’origine de la manipulation par le poison. Néanmoins, la plupart des autres affaires démontrent au contraire comment les chefs usaient et abusaient de l’épreuve par le poison pour détecter parmi leurs nombreuses femmes, signe de leur richesse, les « sorcières ». Au Malawi, les cas de châtiments infligés aux supposées sorcières dans l’entre-deux-guerre furent étudiés de façon systématique à partir des archives juridiques dans un article au titre évocateur : « 'European Courts Protect Women and Witches': Colonial law courts as redistribution of power in Swaziland 1920-1950 » (Booth, 1992).

Gesshiere (1995 : chap. 5), qui a étudié l’évolution de la sorcellerie au Cameroun depuis l’indépendance, remarque que la justice s’en mêle de plus en plus, mais que les cas concernent peu les femmes : peut-être parce qu’il n’y a procès que lorsqu’il s’agit d’hommes importants, tandis que la sorcellerie féminine demeure au niveau populaire. Sur un échantillon local en pays Maka de 38 cas, il ne compte que six femmes, qui pourtant dans les villages étaient réputées être au moins aussi actives que les hommes en sorcellerie. Ce qui est sûr, c’est que l’État intervient de plus en plus en ce domaine. L’analyse des procès, malgré les diatribes des fonctionnaires qui dénoncent, dans la sorcellerie des villageois, une forme de subversion permanente, met plutôt en scène des personnages plus ou moins « modernes » à l’intérieur du village – instituteurs, planteurs aisés, cadres du parti, innovateurs économiques – qui apparemment se sentent davantage menacés parce qu’ils craignent la jalousie de leurs voisins : le cas est classique du riche planteur qui est envoûté par son voisin. Le rôle-clé est joué par les guérisseurs qui fournissent les « preuves » contre les sorciers.

Les ordalies ont connu, comme les Églises noires, une forte recrudescence dans les moments de crise coloniale. Ce fut le cas en Casamance pour laquelle il serait utile de faire des recherches à ce propos dans les procès de l’époque. Ce fut aussi le cas en Angola à l’occasion des troubles sur le front oriental des opérations du MPLA entre 1966 et 1975 (Brinkman 2003).

III. le statut du mariage et son évolution à travers les textes juridiques

2.1 Droit hérité et droit « moderne »

L’interprétation des documents juridiques de première main s’avère précieuse pour élucider l’évolution éventuelle des stratégies nuptiales des femmes. La recherche n’est qu’approchée du côté francophone où, à l’exception d’ouvrages plus anciens d’ethnologie qui ont acquis le statut de source d’histoire, le seul travail sérieux sur la question fut la thèse de sociologie sur La famille Wolof citée supra, auquel on peut évidemment ajouter quelques articles de qualité, souvent en anglais, car les Britanniques ont exploré la question depuis un moment déj๹².

Ainsi les registres du magistrat déjà cité révèlent à quel point la mise en gage ou en esclavage des fillettes et des femmes était devenue en Afrique centro-méridionale une pratique courante au tournant du XXè siècle (Wright 1982). Pour celles-ci, se réfugier dans le petit centre administratif nouvellement créé était devenu le seul recours. En 1899, deux femmes du chef Chungu avaient fui et demandé l’aide du magistrat à Abercoon, arguant qu’elles avaient été trompées et quasiment chassées ; le chef de son côté réclamait une compensation égale à la dot qu’il avait versée. Le magistrat autorisa les femmes à rester avec les hommes de leur choix, à condition que chacun d’eux payât 5 beaux pagnes à Chungu.

Le cas fut plus délicat en 1901 : les femmes du chef Changala s’étaient réfugiées avec leurs nouveaux maris à la mission des Pères blancs de Kayambi ; quant aux épouses du chef Ponde, elles avaient fui dans le district voisin pour vivre avec les hommes de leur choix. Le magistrat demanda instamment au Père supérieur de lui renvoyer les femmes à Abercorn, afin qu’il réglât lui-même le différent avec le chef ; sans aucun doute, quand il s’agissait d’hommes importants, le magistrat cherchait à jouer de son autorité juridico-politique pour amadouer le chef tout en remédiant à la pratique locale de gager les femmes pour s’acquitter d’une faute - que ce soit une dette, une offense ou plus précisément un adultère -. Des cas dont il eut à traiter ressort la variété des mobiles qui poussaient les femmes à la fuite : plusieurs avaient quitté leur mari juste parce que le salaire urbain d’un autre prétendant leur paraissait de meilleur augure. De plus en plus, aller à la ville leur permettait de se marier sans attendre de la famille du prétendant le paiement d’une compensation matrimoniale qui, en sus, les eût engagées ailleurs envers un vieux mari qui ne leur convenait guère : trop âgé, grand polygame, traitant d’esclaves… La plupart du temps, la plainte qui remontait jusqu’au magistrat avait à faire avec une forme ou une autre de mauvais traitement : épouse battue, veuve obligée d’accepter contre son gré le frère de son mari (coutume du lévirat), ou tout bonnement surexploitation de l’outil féminin de production ; ainsi des femmes achetées comme épouses-esclaves cherchaient à obtenir de l’autorité britannique leur liberté, ou plus simplement leur droit à disposer du salaire de leur travail jusqu’alors payé au mari qui les louait. On note aussi le cas du frère d’un homme décédé, qui au nom du lévirat avait loué le travail de sa nièce encore fillette à la mission : le magistrat le condamna à rendre l’enfant à sa mère. Lui revenait aussi le cas de femmes violées par des auxiliaires coloniaux de passage dans des villages isolés ; pendant longtemps, la confusion fut entretenue dans la région entre l’hospitalité à l’ancienne, qui faisait participer à l’offrande au voyageur une fille de la maison, et le pillage par des bandes de soudard… Avec le magistrat d’Abercorn, les agents usant de leur charge officielle pour des abus de ce genre furent sévèrement traités.

Enfin, en 1910 encore, on signale dans la même région un cas qui traduit bien le jeu possible entre la loi dite coutumière et la loi britannique ; il s’agit d’un homme déjà pourvu d’une épouse qui, venu s’expatrier dans la région voisine, avait pris localement femme dont il avait eu un enfant. Retourné dans sa région d’origine, il se convertit au protestantisme et se maria religieusement puis revendiqua, soutenu par les missionnaires, son droit patrilinéaire à récupérer l’enfant. Dans un texte assez long, où le magistrat explique ne se référer que de façon limitée à la loi anglaise (qui, ne reconnaissant aucun droit à la mère, se fiait exclusivement dans ce genre de cas à l’intérêt de l’enfant), ni au droit coutumier (qui ne connaissait que le droit du patrilignage), il décide de repousser la revendication des missionnaires et de restituer l’enfant à la mère, au motif qu’elle avait dûment et longuement été abandonnée par le plaignant. Bref, comme le constatait à propos d’adultère, en 1916, un chef zambien désabusé :

Les femmes devraient être punies. Mais quand nous les punissons, elles courent se plaindre chez le magistrat¹¹³”.

Ce qui a été observé en ce coin perdu d’Afrique a dû se reproduire souvent ailleurs. E. Schmidt décrit pratiquement la même évolution en Rhodésie du Sud entre les deux guerres (Schmidt 1991 : 735). Un cas précoce fut celui de femmes qui fuyaient le mariage pour poursuivre leurs études : c’est ce qu‘il advint en Rhodésie du Sud pour Emelda Madamombe (née en 1918), qui se réfugia à la mission pour échapper au mariage prévu par son frère en échange d’une forte dot. La volonté de devenir religieuse (« brides of Christ » à la mission catholique fut aussi fréquemment invoqué entre les deux guerres par des filles qui fuyaient un mariage arrangé ou le lévirat, quitte à utiliser leur salaire pour dédommager le tuteur de la dot qui sinon lui échappait (Schmidt 1991 : pp. 749-750). On connaît aussi, par les interviews de vieilles prostituées, les raisons de leur arrivée, adolescentes, à Nairobi au début de ce siècle : le plus souvent, c’était parce qu’elles refusaient de se laisser marier par leur famille à des hommes qui, pour une raison ou une autre, les rebutaient ; parfois aussi, c’était pour suivre un amoureux en ville¹¹⁴.

Ceci dit, il ne faudrait pas se limiter à un dualisme simpliste : d’un côté les femmes opprimées par un droit rétrograde, et de l’autre les femmes rebelles, qui utilisent tous les recours de la loi coloniale pour échapper au carcan coutumier. L’étude du mariage chez les femmes Gusii du Kenya montre que les stratégies féminines furent plus complexes. C’est une région où, après les années 1940, en raison de l’ouverture de la région à l’économie de marché, le prix de la dot connut une inflation considérable. Il devenait de plus en plus difficile pour un jeune homme d’acquérir une épouse, tandis que les familles cherchaient à imposer à leurs filles des hommes riches donc âgés et polygames. Dans les années 1950, la plupart des hommes de famille pauvres ne pouvaient pas rêver de se marier avant la quarantaine passée, et beaucoup étaient condamnés à rester célibataires. Un des chefs réussit à limiter les dégâts en fixant la dot à six vaches et un taureau, mais les vieux pratiquèrent la surenchère. Or les mœurs modernes firent aussi leur entrée, et les filles se mirent à défendre devant les cours de justice leur droit à choisir un plus jeune époux : des centaines de cas furent soumis aux cours locales dès avant l’indépendance. Parmi les 900 procès criminels étudiés, on compte 685 cas d’adultère et 215 enlèvements de femmes ; les 380 procès civils concernent 160 divorces et 220 « récupérations » d’épouses (B. Shadle 2003). Le tout représentait plus de 20% des procès. L’ensemble démontre que, si les jugements tenaient grand compte de l’avis des aînés, ils ne furent pas toujours sourds aux revendications des hommes jeunes ni des femmes, notamment si celles-ci étaient exagérément battues ou mal traités par le mari déserté, et surtout si elles pouvaient arguer de témoins convaincants parmi les membres de leur propre famille. L’épouse plaignante ou accusée n’hésitait pas à accuser le mari abandonné de brutalité ou de stérilité, et de vanter les mérites de l’époux de leur choix, voire l’amour qu’elle éprouvait pour lui. Au grand dam de l’accusateur qui récusait pour les femmes le droit au consentement, elles allaient jusqu’à revendiquer explicitement la responsablitié de leur choix. En revanche, même dans le cas d’enlèvement, elles tenaient à régulariser leur nouvelle union. Elles ne remettaient donc aucunement en cause l’usage coutumier de la compensation matrimoniale. La plupart du temps, les couples ne s’enfuyaient dans la province voisine que le temps de négocier son paiement : la question ne concernait d’ailleurs que les hommes, car seul l’homme était poursuivi en cas d’adultère. Sauf si le mari exigeait le retour de sa femme, auquel cas les aînés lui donnaient généralement raison, le recours à la justice servait à fixer le règlement de la dot (qui assurait au moins en partie le dédommagement du mari ou de la famille de la femme) et permettait aux épouses illégitimes de réintégrer leur cadre social coutumier : de tous les cas étudiés, un seul concernait une prostituée qui revendiqua ouvertement sa volonté de vivre seule en dehors du mariage.

En conclusion, la recommandation faite en fin d’article par Marcia Wright dès 1982 reste d’actualité : la nécessité de se mettre en quête de sources juridiques toujours plus nombreuses, de façon à mieux comprendre le contexte des bouleversements sociaux et politiques de telles affaires.

2.2 Mariage et divorce en ville

En ville, l’”élite” urbaine embourgeoisée a évolué en fonction du contexte et de la religion. L’islam pose problème, dans la mesure où mariage et répudiation étant longtemps restés, et demeurant souvent encore une affaire strictement privée, les actes de justice sont relativement rares sur la question. Il n’empêche que la situation a, là encore, été assez bien étudiée dans la littérature anglo-saxonne. Citons le cas des îles de Lamu (Kenya) quasi exclusivement musulmanes où Patricia Romero (1984) a démontré à quel point le divorce est entré dans les mœurs, ou celui de Zanzibar où la question de savoir ce qu’est au juste un divorce agita fort la cour de justice (Stiles 2003).

Dans ces régions de culture swahili, l’islam n’a pas réduit les divorces, au contraire, puisque la répudiation par l’homme est facile là où elle s’exerce à plein¹¹⁵. Le divorce atteint à Lamu une sorte de niveau record, sans que la question soit vraiment traitée par la justice : le taux en a été, entre 1969 et 1978, de 73% par an ; plus de la moitié des femmes qui se sont mariées durant cette période en étaient à une deuxième, voire une quatrième union. Tout se passe comme si le premier mariage était une sorte de rite de passage obligé, l’initiation à la vie adulte par une union arrangée par les parents. La femme est très jeune, à peine nubile, de façon à éviter qu’elle ait auparavant perdu sa virginité. Parmi les familles les plus anciennes, où le rang social est élevé et la polygamie importante puisque les hommes en ont les moyens, les divorces sont moins nombreux car ils remettraient en cause trop d’alliances d’intérêts et de convenances. Mais dans les milieux populaires, les femmes vivent dans la plus grande insécurité : « un mari est seulement un ami… il n’est qu’une porte de natte», disent deux proverbes swahili ; autrement dit, il est une assurance des plus précaires. Le moindre manquement de la femme, la stérilité bien sûr, un enfant anormal ou un soupçon d’infidélité suffisent pour que l’homme prononce la formule sacramentelle, devant témoin ou non. La femme, en revanche, doit arguer de motifs graves : dans seulement 5% des cas ce sont elles qui ont pris l’initiative devant la justice. La plupart n’ont pas le choix; pour obtenir le divorce, elles doivent se mettre dans une situation qui incite le mari à recourir à la répudiation : mauvais caractère, refus de le nourrir et, bien sûr, adultère. Ce recours privilégié à la loi coranique (sans l’intervention, comme au Sénégal, de tribunaux musulmans dûment contrôlés par l’administration) peut expliquer la rareté relative des études sur le mariage en pays d’islam: tant que les époux n’ont pas recours aux loi civiles « modernes», les sources juridiques restent rares, sinon inexistantes.

Au Kenya, où domine souvent une dure loi patrilinéaire pour les femmes, le gouvernement britannique a essayé de les protéger en 1959 par la loi dite « Affiliation Act » qui, à l’imitation de la loi votée en Grande-Bretagne deux ans auparavant, visait à protéger la femme et son enfant illégitime. L’initiative, qui cherchait à inclure la responsabilité du père, souleva tant de protestations locales qu’elle fut abrogée par le gouvernement indépendant dix ans plus tard (1969) (Thomas, 2001). La mesure consistait à confier l’enfant à la mère moyennant une pension mensuelle jusqu’à 16 ans, pension qui pouvait s’élever jusqu’à 200 shillings kenyans (environ $28 en 1959). L’opposition parlementaire et générale fut virulente, arguant que cette coutume étrangère faisait des hommes les « esclaves » des femmes. Cette campagne qui fit couler beaucoup d’encre est aisée à suivre, notamment à travers les procès qui en donnèrent l’occasion. Le débat pose la question de savoir qui devait contrôler la sexualité des femmes, et quelles responsabilités leur fécondité mettait en jeu. Il devint un enjeu politique, entre ceux qui posait l’émancipation des femmes comme un aspect de la « modernité », et ceux qui revendiquaient au contraire le respect des « traditions » au sein de l’État devenu national. Il révèle la perméabilité entre les notions apparemment contradictoires de société «civile» ou «coutumière». La presse posa par exemple la question de savoir s’il était possible de poursuivre deux fois le même homme, l’une en vertu de la loi, et l’autre en raison de la compensation traditionnellement due à la naissance d’un enfant: celle-ci était déjà prévue par la loi coutumière coloniale, qui reconnaissait au père de la femme le droit de poursuivre l’homme au cas où celui-ci refuserait d’épouser sa fille. Or la nouvelle loi tentait de donner à la femme - considérée par ses opposants comme une prostituée - un droit réservé jusqu’alors aux hommes de la famille. C’est la raison pour laquelle les administrateurs - assimilant les ruraux aux tenants de la «tradition» - recommandèrent de n’appliquer la nouvelle loi qu’au milieu urbain.

La procédure constitue évidemment pour l’historien une source précieuse d’indices sociaux (par exemple, 240 plaintes furent déposés en 1963), d’autant plus prometteuse que dans la plupart des autres pays anglophones (Botswana, Ghana et Zimbabwe notamment) une loi analogue est toujours en vigueur aujourd’hui. La femme devait d’abord remettre un questionnaire à la cour, qui la convoquait si la plainte était jugée recevable pour une audience où elle exposait précisément les circonstances de la conception de l’enfant; si la cour les jugeait suffisantes, l’homme était convoqué à son tour. Si un certain nombre d’entre eux firent défaut, la plupart se présentèrent, arguant en général pour se défendre que la femme refusait le mariage, ou bien qu’ils étaient sans ressources ; il revenait alors aux juges de déterminer le montant de la pension alimentaire … Mais quand l’enfant était plus grand, fréquent était le cas où le père réclamait la garde, l’enfant devenant à cet âge une source possible de revenu. Les adversaires de la loi arguaient d’ailleurs qu’elle servait surtout l’intérêt des parents de la fille utilisée comme un appât. Finalement, la loi fut abrogée pour deux raisons : d’une part, parce que le scandale commençait à éclabousser certains membres du Parlement (entièrement masculin) accusés d’abuser de leur pouvoir pour séduire des fillettes ; c’est aussi parce que, en année d’élection, le parti dominant, le KANU (Kenya African National Union) de Kenyatta entendait apparaître comme le champion de l’idéal nationaliste face à toute mesure considérée comme une « loi étrangère » imposée par le colonisateur, et de ce fait susceptible de corrompre les mœurs en favorisant l’immoralité sexuelle et la prostitution. Bref, l’analyse de l’appareil et des arguments juridiques entourant la mesure renseigne sur le poids des usages et des contraintes sociales et culturelles pesant sur la condition féminine contemporaine au Kenya. Celle-ci reste dure : plusieurs tentatives pour faire voter au Parlement une loi interdisant au mari de battre sa femme ont échoué. La féministe radicale Chelegat qui en proposa une fin 1978 se fit répliquer par un autre parlementaire que «  cela était tout-à-fait africain d’enseigner aux femmes les bonnes manières en les battant ». En 1986, faute de mieux, les autobus de la capitale affichaient un panneau publicitaire : « ne battez pas votre femme, c’est illégal ». Fin 2000, l’Attorney général proposait encore sans succès que les hommes convaincus de violence domestique fussent condamnés à un an de prison … Tous les États n’en sont pas à ce point : au Zimbabwe la loi criminalise le viol, en particulier quand l’agresseur est infecté par le SIDA. Mais elle n’est pas respectée¹¹⁶.

Dans les ports d’Afrique occidentale où la christianisation des couples « créolisés » l’a parfois emporté depuis longtemps, le statut du mariage a été largement étudié par nombre de chercheurs : ainsi à Freetown au Sierra-Leone (Harrell-Bond, 1975) ou à Lagos au Nigeria (Mann 1985), ou bien à Abeokuta (Byfield, 1996), ou encore en milieu « animiste » matrilinéaire à Accra au Ghana (Mikell, 1991 & 1995). Les actes d’état civil - mariage et divorce au premier chef -, et peut-être surtout les actes notariés, à travers lesquels se décomptent les inventaires après décès et les règlements d’héritage, comptent parmi les sources les plus instructives. À ce niveau, on s’aperçoit que, progressivement, les populations urbaines s’appliquèrent à se démarquer des lois occidentales, même si, à travers les archives judiciaires, Gwendolyn Mikell repère quantité de cas savoureux.

C’est peut-être au fond des campagnes que l’évolution est la plus intéressante à suivre. On y constate, en particulier, que le relatif no man’s land juridique des débuts du régime colonial, évoqué ci-dessus à propos d’Abercorn, souvent favorable aux femmes, prit fin avec l’interprétation « victorienne » du droit local. On y saisit bien comment la conception même du mariage reposait sur des présupposés différents. Les administrateurs coloniaux furent désarçonnés par les coutumes locales d’unions, qu’ils s’obstinaient à n’analyser que d’après leur propre conception du mariage vu comme un sacrement. C’était donc, aux yeux du colonisateur, une institution clef, fondement des règles selon lesquelles les peuples, d’une part, régulaient leur sexualité en fonction de leurs devoirs de reproduction et, d’autre part, la jouissance de leurs propriétés selon des règles d’héritage dictées par la loi du sang et de la paternité. Or les concepts de base du mariage étaient en Afrique fondés sur de tout autres bases : ce qui était fondamental, ce n’était pas le lien du mariage entre deux individus, c’était l’échange assuré entre familles (naguère lignages) par la circulation des femmes et de la compensation matrimoniale. La complexité des relations impliquant selon les cas épouse, femme gagée ou esclave ne se réduisait pas, comme le croyaient les Européens - administrateurs ou ethnologues -, à l’achat par un homme de droits sur la femme. La circulation des femmes était d’autant plus développée qu’elle était liée à celle de la compensation matrimoniale, elle-même susceptible de circuler considérablement. Parfois, on l’a vu au début de cet article, la circulation des femmes était rendue aisée par celle de la dot : il suffisait qu’un nouvel époux remboursât le précédent mari pour que l’affaire soit faite, et ceci n’impliquait guère l’acceptation de la femme ; le divorce se réglait entre les hommes et les familles, et non entre les deux partenaires. Souvent aussi, le départ d’une femme demeurait impensable pour le lignage du mari, ce qui donnait à l’adultère une tout autre signification que celle impliquée par le mariage religieux ; le mari était offensé par l’homme qui lui avait pris sa femme, et c’était celui-là qui lui devait compensation. Là encore, la femme n’était pas impliquée ou peu dans les débats. En fait, les mots de divorce et d’adultère eux-mêmes donnent une idée fausse des relations.

On peut noter, à travers l’exemple des LoDagaa des Territoires du nord-ouest du Ghana, à quel point l’incompréhension était grande. Les termes traduits par mariage étaient, selon le genre, ceux de pog (prendre une femme) ou de kul sir (aller chez un homme) : il n’y avait pas sacrement, mais accord qui n’impliquait pas nécessairement un engagement permanent (Hawkins, 2002). Ce que l’homme demandait à une femme, ce n’est pas un serment de fidélité, mais fondamentalement deux actions : de lui donner des enfants, et d’assurer la subsistance du groupe. Ainsi, quand un travailleur migrant était absent et que sa femme était partie vivre avec un autre, il s’agissait bien pour les gens du lieu d’une femme qui avait changé de mari, et non d’un adultère comme le comprenaient les tribunaux coloniaux. Que le nouveau mari argue comme raison « qu’il voulait épouser la femme » dépassait l’entendement de l’agent colonial, pour qui il était aberrant d’épouser une femme qui était déjà mariée. Soucieux de protéger les droits du migrant, le tribunal « coutumier » installé par les Britanniques, parfois appelé à se prononcer (souvent sur plainte de la femme), condamnait celle-ci à retourner chez « son mari », ce qui n’arrangeait personne : ni l’ancien mari qui aurait préféré récupérer sa mise, ni la femme qui avait fait sa vie (et des enfants) ailleurs, ni le nouveau mari qui n’entendait pas se défaire de la force de travail qu’il avait ainsi acquise. Ce n’est guère avant 1936 que les LoDagaa eurent, sur injonction de l’administration coloniale, à édicter une Native Customary Law sur le « mariage » et le « divorce » impliquant une procédure légale réglementant de façon rigide ce qui avait constitué auparavant un ensemble de pratiques sociales fluides, exclusivement régulé par la circulation de la dot..

Or celle-ci pouvait durer longtemps, faisant passer par des étapes successives ce que les observateurs occidentaux prirent pour des états distincts. Ce qui était vrai des LoDagaa l’était aussi, sous des formes un peu différentes, des Ashanti (Tashjian & Allman, 2002) : naguère, l’ethnologue Rattray (1929) avait différencié une série de types matrimoniaux distincts, dont les trois principaux étaient : le mariage entre un homme et une femme libres (adeyie awadie), le concubinage (awowa awadie), ou le mariage entre un homme libre et une femme gagée ou pawn (kuna awadie). La première catégorie méritait seule à ses yeux le qualificatif de mariage (au sens occidental du terme) : le versement de la dot (aseda) conférait aux époux des obligations réciproques, le plus important, selon l’anthropologue, étant le droit pour l’homme de réclamer un dédommagement financier en cas d’adultère de la femme. Dans la forme moins formelle du concubinage (bien qu’il soulignât que, contrairement à l’Occident, il n’y avait pas de honte attachée à cette forme d’union), il insistait également sur les droits et obligations sexuels des époux, la seule différence étant que le mari n’avait pas à réclamer de dédommagement en cas de « faute » de la femme ; dans le troisième cas, de femme gagée, celle-ci, donnée en mariage en échange d’une dette, était particulièrement dépendante de son mari. Or la réalité démontre que le passage était fluctuant d’un état à l’autre d’union : ainsi, les époux vivant sous le mode awowa awadie signifiait simplement que le paiement de la dot n’était pas encore effectué ou non encore achevé, et cela pouvait prendre des années ; car le processus comprenait plusieurs étapes : d’abord de petits présents à la famille et au père de la jeune femme ; puis à nouveau des cadeaux plus sérieux à la femme elle-même et à sa famille et, enfin, au terme d’un long périple, le versement final du « mouton de dieu » (anyame-dwan). Celui-ci signifiait la passation au mari de la protection spirituelle que la femme avait jusqu’alors, depuis sa naissance, reçue de son père. Mais ceci n’empêchait nullement que l’épouse ne pût devenir à son tour femme gagée : il suffisait pour cela que sa propre famille se trouve en difficulté, et ressente par exemple le besoin d’emprunter au mari : le créditeur se remboursait alors sur le travail de sa femme. Contrairement à ce que pensait Rattray, le fondement du mariage ne reposait pas sur l’exclusivité sexuelle du mari sur sa femme, mais sur un échange complexe d’obligations et de responsabilités réciproques de travail entre la famille du mari et celle de la femme, qui pouvaient être constamment contrôlées et renégociés.

Les travaux de Gwendolyn Mikell sur les implications juridiques complexes du mariage, du divorce ou de l’héritage en pays de tradition matrilinéaire, en pays Akan au Ghana, sont éclairants sur les adaptations en cours jusqu’à nos jours. En fait, l’affaire risque de devenir tragique en cas de veuvage de la femme, puisque les biens du mari, selon la coutume, vont aux enfants de ses sœurs. La Confédération des chefs Akan avait déjà proposé, en 1938 et surtout en 1948, que la veuve et ses enfants pussent hériter le tiers des biens du défunt. Mais les tribunaux ne suivirent pas, car le Gouverneur britannique de l’époque n’avait pas contresigné la proposition. Même problème dans le cas, fréquent, où la femme a divorcé, ou bien si elle est laissée enceinte sans avoir été épousée dans les règles. La situation n’est guère meilleure en cas de polygamie, quand la femme s’est vue préférer une autre épouse plus jeune, et que le mari n’habite plus sous le même toit. Jusqu’à il y a peu, même devenue de fait chef de famille monoparentale, la femme n’avait pas la possibilité légale d’exiger une aide de son mari.

Devant le blocage de la situation, les femmes ont, depuis décembre 1981, la possibilité de soumettre leurs problèmes familiaux à des tribunaux spécialisés dits Family Courts. La crise des années 1980 a précipité l’évolution. Alors qu’il n’était guère pensable, auparavant, de parler hors du lignage de difficultés domestiques, les procès se multiplient depuis quelques années. On les compte par milliers auprès des Greater Accra Family Courts depuis 1985, année où elles ont été explicitement chargées des questions touchant au mariage, au divorce, à l’héritage et aux legs, dans un contexte très majoritairement matriclinéaire. La plupart des plaintes, émanant de femmes dont près de la moitié (42,5%) travaillent dans le commerce informel et 20% sont au chômage, et dont un tiers environ ne sont pas mariées (et seulement 3% se sont mariées selon la loi ou Marriage Ordinance), sont dues à l’incapacité des femmes à obtenir une aide soit de leur lignage, soit de leur mari. Or le fait même de porter devant la justice une affaire conjugale, jusqu’alors considérée comme ne relevant que de la famille coutumière, suffit à faire perdre la face au mari. Les requêtes concernent l’entretien des enfants ; certaines réclament en sus une participation aux frais de scolarité ou une aide en cas de maladie (ce qui n’a rien d’étonnant compte tenu de l’augmentation du taux de mortalité infantile). D’autres, en revanche, refusent toute aide à laquelle elles auraient légalement droit, et notamment une pension alimentaire pour les enfants en cas de divorce, de peur que le mari n’argue de cette obligation pour revendiquer sur les enfants un droit que ne lui reconnaissent pas les coutumes matrilinéaires¹¹⁷. L’intervention de la justice va en effet beaucoup plus loin qu’une simple mesure sociale ; elle transforme l’ensemble du système puisque, à partir du moment où l’homme participe à la charge des enfants, il revendique son droit à les contrôler : un acte tout à fait nouveau est, surtout chez les Fanti où la fonction paternelle est plus marquée qu’ailleurs, la revendication du droit de garde au bénéfice du père (et donc du lignage paternel). A l’opposé, puisque la reconnaissance d’une paternité risque d’occasionner des frais qu’ils ne sont pas prêts à assumer, beaucoup d’hommes répugnent à épouser la fille qu’ils ont engrossée et surtout refusent de reconnaître leur progéniture ; or cela s’inscrit à l’opposé du rite d’accueil consistant à « nommer » l’enfant, c‘est à dire à le présenter officiellement comme membre de la famille, et porte donc à celui-ci un sérieux préjudice.

Enfin, la loi a des effets pervers : elle fait perdre à la mère ses prérogatives anciennes en faveur d’une conception occidentale qui tend à la faire reconnaître comme dépendante de l’homme. Beaucoup de femmes sont défiantes envers ce changement de mentalité qui risque à terme, si les pères négocient leur prise de responsabilité, d’amoindrir leur droit à l'autonomie. D’autres au contraire se montrent prêtes à utiliser la possibilité qui leur est donnée de se démettre d’une partie de leurs obligations. Mais le cas n’est pas encore fréquent de cette femme akan qui demande le divorce parce que son mari veut lui imposer une co-épouse : elle a eu de lui trois enfants dont le dernier est un nourrisson de cinq mois seulement. Contre la volonté du juge qui considère normal que la femme continue d’allaiter le petit dernier, elle en refuse la garde, bébé sevré (dit-elle) inclus :

Il m’a menacée de prendre mes enfants : qu’il les prennent, mais tous. Il ne va pas me laisser un bébé qui fera que personne ne voudra m’épouser. [Et d’ajouter :] Juge, je vous le répète ; je veux qu’il prenne tous les enfants ¹¹⁸.

Souvent, la séparation est progressive, n’impliquant pas un « divorce » en bonne et due forme : la femme s’absente d’abord de plus en plus pour son commerce, ses affaires de famille et finalement s’installe ailleurs, laissant la place à une autre. A noter que la tolérance est moindre chez les Wolof que chez les Ewé du Togo ou les Akan du Ghana : la première séparation est bien acceptée, mais une femme qui a des enfants d’un grand nombre de maris - trois ou davantage -, est considérée comme volage et encourt la réprobation de l’entourage.

On voit la richesse potentielle de ces sources, y compris en ville les sources notariales. Celles-ci sont encore à peine exploitées du côté français par les chercheurs sauf en des cas bien précis, comme par exemple l’énorme thèse malheureusement non publiée de Roger Pasquier (1987) sur la société saint-louisienne au milieu du XIXè siècle¹¹⁹.

IV. Femmes et droit foncier

Les auteurs s’accordent en général pour insister sur une réduction du droit des femmes sur la terre à l’occasion de la colonisation, toujours pour la même raison : la primauté du paternalisme juridique occidental. Ceci paraît patent en régime matrilinéaire, où traditionnellement la femme recevait de sa propre famille un patrimoine qui demeurait son bien propre. Les profits qu’elle pouvait en tirer - soit qu’elle bénéficiât d’un lopin de terre, soit qu’elle ait reçu quelques têtes de bétail - lui permettaient notamment d’intervenir dans le choix d’une épouse pour son fils, puisqu’elle allait de ce fait participer au paiement de la compensation matrimoniale. Il est donc intéressant de dépister, dans les sources judiciaires, les plaintes pouvant émaner de ces femmes qui s’estimaient lésées, par exemple en cas de divorce ou de décès du mari.

Deux cas se présentent dans les archives judiciaires britanniques; ils correspondent grosso modo au système préexistant, selon qu’il était à prédominance matrilinéaire ou patrilinéaire. En fait, on ne trouve de recours féminin à la justice que dans le premier cas en zone rurale, ou bien lorsqu’un milieu social averti commence de réagir en milieu urbain ; en effet, si la famille du mari était prompte à chercher à profiter du nouveau climat aux dépens de la femme, les colons restaient parfois attentifs à préserver les « coutumes » ancestrales en faveur de celle-ci. Le cas a été notamment étudié par Kristin Mann (1991) chez les citadines Yoruba de Lagos qui, au début du siècle, se battirent parfois bec et ongles pour garder le contrôle de leur propriété, en l’occurrence la maison souvent achetée avec leurs gains de commerçantes (marketwomen).

La pénétration du capitalisme marchand occidental a introduit à Lagos, au tournant du XXe siècle, de nouvelles formes de propriété et de droit foncier qui désavantageaient les femmes, même si le régime patrilinéaire était mâtiné de fortes influences matrilinéaires. Dès le milieu du XIXe siècle – Lagos devint protectorat britannique en 1851 - l’habitude fut prise, aussi bien par le chef de Lagos que par les autorités britanniques bientôt considérées comme le propriétaire éminent de l’ensemble, de concéder des lots en toute propriété. Le roi Dosunmu, qui régnait dans les années 1850, fit ainsi 72 dons de terre par écrit : seulement 4 allèrent à des femmes. Le gouvernement de la Couronne n’alla guère plus loin. Aucune femme n’accumula autant de biens que quelques propriétaires fonciers masculins. Par exemple, entre 1863 et 1871, un commerçant illettré, Taiwo Olowo, obtint 14 concessions de la Couronne dans les meilleurs quartiers de la ville. Entre 1869 et 1876, Sunmonu Animasaun, un négociant musulman prospère d’origine servile, obtint à son tour 7 lots ; entre 1868 et 1893, il acquit par achat ou échange 30 autres lopins supplémentaires. Si l’on compare avec des femmes fortunées, on constate que Fanny Barber et Rebecca Phillips Johnson, deux des plus riches femmes de Lagos, toutes deux Sierra-léonaises éduquées (anciennes esclaves libérées et rapatriés) ne possédaient respectivement que 6 et 9 lots, soit infiniment moins que ces deux marchands locaux analphabètes.

Il n’empêche qu’officiellement les femmes n’étaient pas exclues de la propriété foncière urbaine ; plusieurs fois, elles eurent devant la justice gain de cause face aux tentatives familiales de remettre la main sur leurs biens propres au nom de la loi coutumière ou de l’autorité du mari. Ainsi, en 1870, une femme dénommée Rokosi avait acheté un lopin. L’année suivante, elle quitta Lagos, après avoir confié l’acte de concession de la Couronne à sa sœur. Celle-ci fut circonvenue par un parent, Moses Johnson qui , mis en prison pour dette, se fit donner le papier pour obtenir un prêt. En 1887, la société prêteuse se préparait à mettre la maison gagée en vente. Rokosi engagea un procès et le gagna, ayant réussi à convaincre le juge que sa sœur avait agi sans son autorisation. Une autre marchande, Mary Macaulay, fit procès à un négociant et à un usurier pour récupérer sa maison : en 1874, elle avait épousé son mari à l’église anglicane. Trois ans plus tard elle hérita une maison de sa tante paternelle. Au début des années 1890, son mari, qui avait besoin d’argent, prit l’acte foncier et hypothéqua la maison pour obtenir un prêt sans en informer sa femme. La maison fut vendue trois ans plus tard. Quand Mary s’en aperçut, elle alla en justice et rompit avec son mari. Là encore, la cour lui donna raison et la rétablit dans son droit.

En somme, les femmes devaient en permanence veiller à se défendre et ne trouvaient pas toujours une oreille aussi bienveillante. On relève ainsi dans les archives judiciaires des cas exemplaires : Aina avait vécu avec son mari Idowu pendant 22 ans. Quand il mourut, le jeune frère réclama selon la coutume à la fois la maison et la femme. Celle-ci s’était sauvé en emportant l’acte de propriété. Son beau-frère déposa un recours à la Cour suprême qui lui donna raison : la femme dut rendre l’acte, et pour garder la maison se résigner au lévirat. Les archives missionnaires regorgent de cas où les femmes recouraient aux services de la mission pour défendre des droits bafoués.

Le marché de la terre se développa de plus en plus au début du XXe siècle, et les femmes eurent beaucoup de mal à s’y maintenir, pour plusieurs raisons : d’abord, leur accès au capital était limité par leur difficulté à obtenir des prêts personnels : quand une femme, Asiatu, demanda en 1882 au marchand africain Charles Foresythe de lui vendre ses marchandises à crédit, il refusa à moins qu’elle ne pût garantir l’avance sur un bien hypothéqué ; or, à la différence des hommes, les femmes n’obtenaient guère l’autorisation nécessaire de la famille sur des biens généralement en indivision : aucune n’était capable de faire ce qui fit Taiwo Olowo, un riche marchand qui, en 1867, hypothéqua 17 propriétés pour obtenir un prêt qui lui permit d’acquérir 40 000 gallons d’huile de palme. Cinq ans plus tard, J.P.L. Davies hypothéquait 14 lopins pour jouir d’un crédit annuel de £60 000. En 1919, P.J.C. Thomas hypothéquait à son tour ses propriétés contre un crédit de £150 000. Les affaires commerciales des femmes, disposant de moins de crédit, n’avaient pas, sauf exception, cette envergure, et ne leur permettaient ni de s’agrandir ni d’investir dans le foncier. Car le commerce était aussi exigeant en main d’œuvre : il fallait du personnel pour transporter, stocker, vendre, etc. ; les hommes utilisaient la hiérarchie inhérente à la maisonnée : leurs épouses, leurs enfants, leurs dépendants, leurs esclaves. Les femmes ne disposaient que d’elles-mêmes. Elles devaient, pour réussir, s’installer à leur propre compte, c’est-à-dire devenir chefs de famille indépendantes. Quelques-unes le firent dès la fin du XIXe siècle, profitant de l’avantage que leur offrait la pénurie relative de femmes provoquée par l’arrivée massive d’hommes de l’intérieur, ce qui leur permettait de changer de mari si celui-ci s’y opposait (Mann : 702).

En situation de patrilinéarité affirmée, qui ne coïncidait que trop bien avec l’esprit victorien du temps, la femme n’avait quasi aucune chance de trouver gain de cause. Au Lesotho, par exemple, la subordination des femmes a précédé la colonisation, mais l’intrusion du capitalisme a perpétué et intensifié cette dépendance : le tabou exercé sur les femmes qui n’avaient pas le droit de posséder des têtes de bétail les excluait de la richesse principale de la région ; les seules femmes qui purent atteindre quelque aisance étaient les veuves, qui étaient autorisées à jouir des biens de la maisonnée jusqu’à leur mort ; mais ceux-ci passaient ensuite aux héritiers mâles exclusivement (Elredge : 729). En Rhodésie du Sud (Zimbabwe), les femmes eurent la malchance de voir le droit coutumier « fixé » avec l’aide d’un juriste britannique redoutable, H. Child, dont l’ouvrage fit autorité auprès des tribunaux coutumiers jusqu’à l’indépendance de 1980 et même au-delà. Les principales sociétés du Zimbabwe, Shona aussi bien que Ndebele, étaient de tradition patrilinéaire. Mais il n’existe guère de preuve que les femmes aient été autrefois privées du droit de posséder au point où ce fut alors défini. Les femmes Shona avaient pu jouir de deux types de biens : umai (biens de maternité), c’est-à-dire la part en têtes de bétails qui revenait à la mère en cas de mariage d’une de ses filles, et mavoko (biens de ses mains). L’umai pouvait consister en une vache ou/et une chèvre, donnée par le gendre à sa belle-mère, notamment lors d’une grossesse de sa fille. Le cadeau incluait la portée de la bête, c’est-à-dire la possibilité pour la femme d’accroître son bien. La femme conservait le plein contrôle de son petit troupeau qui, en cas de décès, revenait à son propre lignage. Le mavoko relevait de son travail personnel, par exemple d’un artisanat en poterie, de sa fonction de matrone ou d’herbaliste. Une production communément pratiquée par les femmes était la brasserie artisanale de bière. Ceci dit, une femme qui pour une raison ou une autre retournait chez ses parents emportait avec elle peu de choses, sinon ses pots et ses pagnes (May, 1983, p. 66).

Or, à la suite de la loi « coutumière » régulée par les Britanniques en accord avec des chefs soucieux de renforcer leur autorité, Child reconnut bien le droit des femmes à posséder quelques biens en nature (dont les têtes de bétail). Chez les femmes Tonga, de tradition matrilinéaire, il reconnut quelques autres droits, tel celui de posséder des biens en propre par héritage, dot, réparation ou achat. Les femmes étaient propriétaires de la récoltes produite dans les champs qu’elles possédaient en propre, et il apparaît même qu’avant la colonisation elles pouvaient posséder de la terre. Ceci dit, à partir du moment où fut introduite la monétarisation, les femmes se virent refuser le droit de posséder de l’argent. Childe l’énonce clairement :

Si une femme va travailler à l’extérieur avec l’accord de son mari et sous son contrôle, tout l’argent qu’elle gagne lui appartient à lui, qu’il s’agisse du pays Shona ou Ndebele … si une femme Shona ou Ndebele a été autorisée à garder ses gains, la propriété acquise avec son propre argent peut rester son bien sa vie durant en qualité de mavoko (Child : p. 91).

Bien qu’apparemment sans fondement réel, cette règle, en vertu de l’autorité de Child, demeura longtemps invoquée par les cours de justice. On la trouve encore justifier un jugement de 1969 :

Malheureusement pour la plaignante, bien que quelques Africaines aient pu acquérir une certaine émancipation … en vertu de leur mariage chrétien, la loi foncière est telle que, en dépit de la solennité d’un tel mariage, la propriété des époux doit demeurer telle qu’elle est prévue par la loi et la coutume africaines (May : p. 67).

Le résultat était que, en cas de divorce, la femme perdait tout ce qu’elle avait investi dans la maisonnée conjugale, que ce fût en biens ou en épargne. On comprend dans ces conditions l’indignation des infirmières de Hararé qui, au lendemain de l’indépendance de 1980, réclamèrent une modification de la loi pour disposer de leur salaire : car on voyait encore à la sortie de l’hôpital, le jour de la paie, leur mari faire la queue pour le toucher à leur place¹²⁰.

La propriété foncière (au-delà des réserves) fut longtemps interdite aux hommes par le gouvernement rhodésien ségrégationniste. Néanmoins, à partir des années 1940, face aux revendications des Africains, la vente d’un quota de 8% des terres leur fut réservée  ; mais c’est aux hommes que la loi de 1951 prévit d’ouvrir, à titre individuel, le marché de la terre (cette ouverture fut d’ailleurs supprimée quand le Front nationaliste blanc prit le pouvoir en 1962). La femme n’était admise comme chef de maisonnée que si elle était « célibataire, veuve, divorcée ou officiellement séparée » - c'est-à-dire si aucun homme n’était présent, même à titre temporaire -. Au plus 10% des femmes entraient alors dans cette catégorie. Depuis l’indépendance, malgré un vaste programme de recolonisation africaine des terres en 1982 et alors que les femmes indépendantes ne cessent d’augmenter, le gouvernement poursuivit dans le même esprit en définissant la priorité des “groupements familiaux” - ce qui favorise évidemment les chefs de famille de sexe masculin - ; une déclaration de 1981 du secrétaire d’Etat à la Terre (Deputy Minister of Lands) est à cet égard exemplaire :

Nous ne pouvons attribuer des terres aux hommes pourvus d’emploi puisqu’il n’ont pas le temps de la travailler… Pour l’instant ils ont déjà des terres considérables cultivées par des personnes sans emploi [c’est-à-dire leurs épouses !]… ¹²¹

C’est que les femmes mariées accomplissaient toujours la quasi-totalité du travail agricole. Mais elles ne sont même plus protégées par les usages coutumiers qui chargeaient l’homme d’assurer la subsistance de ses épouses et de leur progéniture. Avec la fin du lévirat, le sort des veuves est particulièrement fragile : elles constituent avec les divorcées la majeure partie des quelque 10% de paysans sans terre vivant à la campagne dans la plus extrême pauvreté.

Avec la création de l’État zimbabwéen, les femmes ont réclamé avec énergie une réforme de leur statut qui avait été « oubliée » à l’indépendance. Mais elles sont loin d’être vraiment émancipées, en vertu d’un « discours moral » dont l’héritage colonial n’est pas encore dissipé (cf. Jeater, 1993).

Cette attitude face aux droits des femmes sur la terre n’est pas spécifique à l’Afrique australe. On la retrouve peu ou prou partout ; la situation des femmes s’est aggravée au fur et à mesure que s’affirment à la fois le manque de terre et la montée d’une bourgeoisie agraire essentiellement masculine.

Ainsi au Kénya où les femmes contribuent toujours à plus de 80% de la production agricole. Le droit à la propriété des femmes du Kenya occidental, Luo, Gusii et Luyia, fut très limité, puisque tout relevait du patrilignage, et qu’elles n’héritaient pas de leur père. Comme en Rhodésie, elles ne se voyaient reconnaître la jouissance de la terre, du bétail ou de tout autre bien que par l’intermédiaire de leur mari. Hors mariage - qui était conçu pour la vie, avec peu de possibilités de divorce et la coutume du lévirat en cas de veuvage -, elles n’avaient pas d’autre solution que de se réfugier à la mission ou en ville - ce qui rend compte, d’ailleurs, de la précocité de leur incitation à migrer. Si elles arrivaient à accumuler un petit pécule, à partir des quelques têtes de bétail qui leur étaient données ou de leur activité artisanale de nattes ou de poteries, le profit qu’elles pouvaient en tirer était très vulnérable puisque toute accumulation de richesse revenait de droit au mari, seul gérant légal des biens de la famille. Tout ceci fut encore accentué quand les autorités, dans les années 1950, entreprirent de codifier la loi coutumière : les chefs Luo eux-mêmes reconnurent un peu plus tard qu’ils avaient « réécrit en partie la coutume pour remettre au pas les jeunes femmes ». Ils s’opposèrent, en particulier, durablement à l’enregistrement de propriétés individuelles qui aurait risqué de favoriser les femmes, chefs d’exploitation de fait en l’absence des maris partis travailler au loin (Wilson, 1968 ; Hay, 1982).

Aujourd’hui, les Kenyanes sont responsables d’un quart des exploitations - il est vrai les plus petites et les plus pauvres car c’est là que la migration urbaine des hommes est la plus élevée -; elles ne possèdent, en contrepartie, que 5% des terres sur les 7,6 millions d’ha. enregistrés en 1978 en propriété individuelle. Pourtant, dès 1966 le gouvernement avait suscité un « Programme de groupes de femmes », destiné à améliorer leur « participation au développement » ; le Plan de 1977 proposait un effort particulier en direction des agricultrices chefs de famille tout en n’en spécifiant guère les attendus. Or, en 1984, un responsable local n’en déclarait pas moins, lors d’une séance de préparation à la conférence sur les femmes organisée l’année suivante à Nairobi par les Nations unies :

Bien que les femmes n’aient pas accès aux titres fonciers sur la terre familiale, elles participent largement aux décisions concernant leur exploitation. Nous ne devons donc pas perdre de temps à envisager l’accès des femmes à la propriété comme un moyen d’augmenter la production (cité par Davison, 1987).

Une femme Kikuyu, qui fournit la quasi-totalité de la subsistance de la maisonnée, répond à cela : « Sans la terre, nous ne sommes rien ». En cette région patrilinéaire, les femmes cultivaient jadis jusqu’à dix parcelles différentes auxquelles elles accédaient par mariage. Compte tenu de la pression rurale, elles n’en ont plus aujourd’hui que deux ou trois dont la taille s’est fortement réduite. Le plus grave est que les femmes ne peuvent recourir au crédit agricole pour améliorer leur équipement ou acheter des terres, car celui-ci exige justement d’être garanti en terres dont la propriété relève de leur mari. Quant à la femme célibataire ou divorcée, elle demeure ou revient chez son père qui lui confie une parcelle en attendant de la marier, mais répugne à la lui donner pour ne pas diminuer la part des fils. Plus tard elle la recevra, de la même façon, de l’un de ses frères, puis de ses enfants. Si l’homme dont elle dépend travaille ailleurs, et s’il veut par exemple vendre un lopin pour se faire construire une maison en ville, elle reste sans défense face à la perte de son gagne-pain. Or le respect et le devoir dus par les fils à leur mère tendent à s’effriter face à l’expansion du marché foncier… Récemment, les femmes ont commencé à s’organiser en coopératives pour rassembler le capital nécessaire à l’achat du matériel ou de la terre devenue nécessaire à leur subsistance. Mais 11% seulement d’entre elles font partie des « groupes de femmes » encouragés par le gouvernement. Le plus souvent, il ne leur reste qu’à migrer à leur tour vers la ville.

Le cas le plus tragique était celui des veuves, car fréquent était le pays dont les « coutumes » figées par la colonisation ne reconnaissaient d’autre droit à la femme … que le lévirat. La veuve n’avait en effet le droit – en régime patrilinéaire où cela revient aux fils, comme en régime matrilinéaire où les biens vont aux enfants de la sœur utérine - ni d’hériter ou d’administrer les biens de son mari, ni même de l’enterrer. Ce n’est que récemment que les États se sont efforcé de réparer cette injustice¹²². Auparavant, notamment en Zambie, même si la loi coutumière différenciait le droit d’héritage de celui de l’administration des biens du défunt, la veuve n’avait droit ni à l’un ni à l’autre. Les cours de justice et l’administration coloniale se sont efforcées de remédier à cet état de fait, surtout en zone urbaine où la gestion des biens n’était guère laissée sans contrôle à la seule communauté familiale. Sur requête de la veuve récusant la loi coutumière, la cour pouvait faire intervenir un fonctionnaire spécialisé, l’administrateur général, chargé de régler la succession. En général, il prélevait une part de l’héritage en faveur des enfants du défunt (environ 50%) et de la veuve (de l’ordre de 25%). Dans le reste du pays, les cours locales pouvaient aussi moduler la loi coutumière « de sorte qu’elles n’apparaissent pas contraires à la justice et à la morale naturelles¹²³ ». Mais elles étaient composées d’hommes âgés et peu éduqués, choisis en raison de leur compétence en matière de coutumes. Dès lors, rares furent les veuves désignées comme administratrices de leurs biens. D’abord parce que très peu de femmes en firent la demande, soit qu’elles ne fussent pas informées de leurs droits, soit que la chose apparût si contraire aux usages qu’elle restait hors de leur portée. Très peu de femmes s’opposèrent à la nomination de l’administrateur proposé par la famille. Tout cela fut en principe aboli en 1989, quand une nouvelle répartition des biens du mort fut édictée¹²⁴. Le sort des femmes en régime patrilinéaire n’est pas meilleur en Afrique occidentale : face à la crise foncière que subit le sud Bénin en raison de la croissance démographique rapide, la discrimination foncière est patente en défaveur de la femme au moment de l’héritage. Ells sont obligées d’avoir recours à des solutions alternatives, comme le métayage, la donation entre vifs (le père donne des parcelles à ses filles de son vivant) ou l’emprunt de parcelles au sein de la famille… ¹²⁵

On doit signaler le cas particulier de la restriction du droit des femmes sur la terre édictée par l’émir de Kano, dans le cadre du gouvernement indirect (Pierce 2003). On se trouve, à la différence des cas précédents, en terre d’islam gérée par la Sharia. Et pourtant, en 1923, l’émir Usman prit l’étonnante décision d’interdire aux femmes d’hériter une maison ; il y ajouta, six mois plus tard, l’interdiction d’hériter une ferme. Ces biens devaient être partagés uniquement entre les fils et, en cas d’absence de lignée mâle, vendus. On retrouve chez l’émir et à sa cour la conjonction des arguments qui jouèrent aussi ailleurs pour limiter le droit des femmes. Le prétexte utilisé auprès des autorités britanniques fut l’argument traditionnel : les femmes n’auraient pas eu de droit sur la terre dans le droit coutumier patrilinéaire préalable à la jihad peule ; le droit musulman des filles à l’héritage n’aurait commencé à être appliqué que sous l’émir Abdullahi (1855-1882). Les sources judiciares du XIXe siècle ne sont pas claires à ce sujet ; les archives du conseil de justice de l’émir Abbas en 1913-1914 démontrent tout au plus la fragilité du droit des femmes, prompt à être battu en brèche par la parenté mâle, le chef du village, ou tout autre individu du sexe masculin (Christelow 1994). En fait, vrai ou faux, l’argument n’avait pas plus de valeur que celui utilisé par Childe en Rhodésie. Mais il révèle un objectif similaire : celui de limiter au maximum l’autonomie des femmes. Toute femme indépendante était une karuwanci, mot traduit par « prostituée » ou, au mieux, « femme entretenue », c’est-à-dire une menace directe contre l’ordre social dominant : d’où le rejet de toute indépendance féminine par rapport au pouvoir masculin. Une femme chef d’entreprise était considérée comme impensable. La femme était condamnée à ne vivre que sous la dépendance de son père, de son mari ou de ses fils. La mesure ne fut révoquée qu’en 1954 par le nouvel émir. Le motif officiel fut celui de la pauvreté des vieilles femmes tombées dans la misère et délaissées par leur progéniture. Il est probable que l’évolution générale des mœurs n’y fut pas non plus étrangère.

Car depuis les indépendances, surtout depuis les années 1990, la prise de conscience de leurs droits par les femmes se développe rapidement. Nul doute qu’elle rend de plus en plus fréquent, comme Gwendolyn Mikell (1995) et Takyiwaa Manuh (1997)¹²⁶ l’ont étudié pour le Ghana, le recours des femmes à une justice qui, bon gré mal gré, s’adapte à leurs revendications. Il apparaît important de reconstituer cette évolution à travers les lois quand elles ont été votées, et en tout état de cause à travers les recueils de jurisprudence, qui témoignent de l’évolution des mœurs par les modifications dans l’interprétation de la loi, « coutumière » ou non, par les tribunaux sollicités. Ainsi s’ouvre un terrain extraordinairement vaste et prometteur aux nouvelles générations de chercheurs en histoire et sciences sociales.

Note sur les sources de langue française

Les inventaires dressés par les archivistes du Sénégal, de la série M (Actes et Tribunaux judiciaires) et de la série 4Z (actes notariés) sont des instruments de travail très précieux. Reste à les exploiter au mieux en ce qui concerne la situation des femmes. On remarque, au niveau des index, aussi bien pour les actes notariés que pour ceux de justice, la très faible fréquence - à la différence de ce qui se produit pour les actes de naissance ou de mariage - de la mention de divorces, sauf à la fin du XIXè siècle (année 1891 seulement pour les Actes de divorce des communes de Gorée et de Dakar, dossiers 5M/543, 544, & 546 ; années 1921-23 seulement pour la Justice indigène, dossier 6M/316) : est-ce à dire que l’on ne divorçait plus à Dakar depuis la fin du XIXè siècle ? Certainement pas. Il est possible que, l’islamisation progressant, beaucoup d’actes de répudiation ne soient guère passés par la justice à la française, même « indigène » ; il est plus probable que de nombreux actes de ce genre sont perdus dans la masse des dossiers dont le contenu hétérogène donne lieu à une énumération aussi lourde qu’approximative : seul un examen attentif de ces documents d’archives pourra en extraire la substantifique moelle. En ce qui concerne la transmission des biens, par les femmes ou non, les archives notariales constituent une richesse extraordinaire, et il est remarquable de les trouver réunies sur une aussi longue durée au moins pour les Originaires des Communes, même si l’inventaire s’arrête aux années 1920 : ce qui ne peut qu’encourager à rechercher et répertorier la suite… C’est à ce titre que les six répertoires concernés sont riches de promesses : et pour commencer, outre celles déjà soutenues à Dakar, que de maitrises en perspective!

Fonds inventoriés à (continuer d’) exploiter :

- Archives notariées de Saint-Louis, du Sénégal et Dépendances, sous série 4Z2 : 1786-1924, Dakar, 2001, 46 p.

- Actes notariés de Gorée-Dakar (4Z1) : 1819-1919 ; et Archives des Particuliers (1Z) : 1787-1987, Dakar, 2001, 79 p.

- Tribunaux judiciaires 1819-1956 du fonds de l’AOF, Série M, Dakar, 1996, 158 p.

(avec une utile bibliographie de base)

- Justice indigène (Sénégal) 1838-1954, sous-série 6M, Dakar, 1996, 71 p.

- Actes judiciaires (Sénégal et Dépendances), 1824-1900, sous-série 7M, Dakar, 2002, 37 p.

- Sécurité publique au Sénégal, Police, Gendarmerie, Prisons (1840-1956), Série F, Dakar, 1997, 80 p.

Recueils de jurisprudence

- Recueil de jurisprudence AOF : cour d’appel (PO II 8° 16)

- Recueil de jurisprudence de l’Afrique noire : cour d’appel de l’AOF (PO II 8°16)

Note sur les archives microfilmées aux USA :

The National Archives of Senegal has been engaged in a cooperative microfilming project with the Center for Research Libraries in Chicago since 1995. With substantial financial support of the Title VI National Resource Centers for African Studies in the United States, the National Archives microfilmed a colonial court records: collection "Justice indigene, sous série 6M [Senegal], 1838-1954" to make it available through interlibrary loan in North America and to provide the National Archives of Senegal its own master copies. This collection is NOT available elsewhere.

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