§ 2. От критики чувственного знания к теории идей

В диалоге «Теэтет» Платон, устами Сократа, ставит вопрос: «Что такое знание?». Отвечая на него, он показывает недоста­точность суждения, что знание есть ощущение. Ведь оно, рассуж­дает Платон, представляет нам нечто текучее, изменчивое, неус­тойчивое, единичное, противореча тем самым понятию знания, направленного на постоянное, устойчивое, всеобщее. Чувствен­ное знание не имеет иного критерия, кроме себя самого, и тем самым «мерой всех вещей» оказывается, как у Протагора, «чело­век». Но почему человек, а не свинья и не кинокефал — фантасти­ческое существо с телом человека и головой собаки? Наконец, чувственное знание не есть знание, ибо знание ничто без пони­мания. Ведь мы слышим, т. е. чувственно воспринимаем чужую речь, но не понимаем ее, т. е. не знаем, что имеется в виду.

Каков же выход? Признать, что подлинное знание есть знание разумное, т. е., во-первых, оно достигается разумом, а во-вторых, относится к «разумным», умопостигаемым предметам. Иначе говоря, подлинными предметами разумного знания являются не вещи, а идеи как «подлинно сущее» или просто «сущее бытие» (to ontos on).

Предельно ясное рассмотрение вопроса об идеях содержится в диалоге «Гиппий Больший», — пример, может быть, довольно из­битый, но я не нашел лучшего. Сократ задает софисту Гиппию вопрос: не правда ли, что все справедливое является таковым в си­лу справедливости, все благое — в силу блага, а все прекрасное — в силу прекрасного? Не замечая ловушки, которая поставлена ему уже здесь, простоватый софист отвечает утвердительно. И на сле­дующий вопрос Сократа: что же такое это «прекрасное», благо­даря чему все прекрасные вещи оказываются прекрасными, Гиппий отвечает примерами. «Прекрасное — это прекрасная девуш­ка». — «А почему не прекрасная кобылица? — возражает Сократ.— Или прекрасный горшок?». И тут же возникает проблема относительности прекрасного: подобно тому, как, по Гераклиту, «из людей мудрейший покажется по сравнению с богом обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному», прекраснейший горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой, а та — безобразна по сравнению с богиней. Но ведь речь идет, поясняет Сократ, не о том, что может быть и прекрасным, и безобразным одновременно, т. е. прекрасным в одном отношении и безобразным в другом; не идет речь и об отдельных прекрасных предметах. Сократ снова и снова ставит вопрос о «прекрасном как таковом», «благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, — как только эта идея (eidos) присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девушкой» (Гиппий Б., 289а). Гиппий ищет выход. Все, к чему присоединяется золото, делает­ся прекрасным; значит, золото и есть прекрасное. И вновь возра­жает Сократ: но ведь Фидий сделал глаза и лицо Афины не из золота, а из слоновой кости. Так не последняя ли в таком случае прекрасное? Да и уполовник к прекрасному глиняному горшку больше подойдет деревянный, а не золотой! Перебирая прекрас­ные вещи и вещества, прекрасные поступки, Гиппий никак не мо­жет указать на «прекрасное само по себе». Не будет таковым ни полезное, ни благое, ни удовольствие, ни полезное удовольствие... «Прекрасное — трудно», — говорит Сократ, ведущий диалог. Не дав определения в «Гиппий», он в другом месте говорит так: «Ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним... Все прекрасные вещи стано­вятся прекрасными через прекрасное [само по себе]. Надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому» (Федон, 100d).

Да, конечно, ответ Платона абсолютно истинен. Дело лишь в том, что он тавтологичен: «вещи прекрасны, ибо они приобщены к прекрасному». Что же такое «прекрасное», ответа мы так и не получаем. Точнее, Платон пытается дать объяснение прекрасному посредством теории идей. Ее основа—гипостазирование, т. е. пре­вращение в обособленную и самостоятельную реальность тех об­щих понятий, которыми оперирует человек, и тех грамматиче­ских форм—парадигм—которыми пользуется он, высказываясь об общем. «Наивная» теория идей строится по принципу: отдель­ные вещи постигаются с помощью чувств; значит, и для разумного познания должны существовать объекты, созерцаемые умом, точно так же, как мы здесь, на земле, воспринимаем вещи чувствами.

Гиппий (как и собеседники Сократа в «Теэтете»), опрометчиво принял тезис, согласно которому источник прекрасного—«пре­красное как таковое». После этого неумолимая логика платонов­ского диалога ведет соглашающегося и тащит сопротивляющегося в нужном Платону направлении. Но верен ли сам тезис? Нет! В окружающих нас вещах и процессах чувственного мира нераз­рывно связаны единичное, особенное и всеобщее, и лишь посред­ством абстракции мы можем отделить их друг от друга. Нет прек­расного без прекрасной девушки, прекрасной кобылицы, прекрасного горшка, статуи и т. д. Но прекрасное не сводится ни к одному из этих предметов, и ни к одному особому — золоту, слоно­вой кости и проч. «...Отдельное не существует иначе, как в той свя­зи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее! Всякое общее есть (частичка, или сторона, или сущность) отдель­ного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдель­ные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д.». Вырван­ное из этой диалектической связи общее и становится «идеей», существующей в особом «умном месте» (topos noetos).

Учение о том, что идеи суть специфические объекты усмотрения ума, пребывающие в особом, запредельном мире, дает ответ на вопрос о сущности познания. Оно представляет собою, в идеале, не что иное, как созерцание умом идей в этом особом «умном» мире. А это подразумевает бессмертие души и ее способность, по возвра­щении на землю в человеческом теле, вспоминать то, что она виде­ла «там». Естественным выводом отсюда оказывается религиозное мировоззрение, в принципе мифологическое, а не научное: поня­тия божества и бессмертной души становятся его решающими компонентами. Правда, Платон знает, что познание как воспоми­нание (анамнесис) не так уж просто. Душа охотно «забывает» ви­денное в потустороннем мире, и для того, чтобы «вспомнить», нуж­ны подсказки знающего мудреца либо достаточно сложные логические операции. В диалоге «Менон» Платон показывает, как можно заставить неграмотного мальчика-раба «вспомнить» геометрические положения, которым он не учился. Отсюда выводится утверждение, что «поскольку и в то время, когда он уже человек и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся зна­ниями, — не все ли время будет сведущей его душа?.. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он выучился [всему]?» (Менон, 86а).

Конечно, мы не согласимся с этим утверждением. Даже самый невежественный человек обладает теми элементарными знаниями и навыками мышления, которые и позволили бы ему сформу­лировать математические и иные научные положения, подска­зываемые наводящими вопросами ученого собеседника. Таким образом, перед нами искусство педагога, с одной стороны, спо­собности ученика как человека определенной культуры — с дру­гой, но никак не «воспоминание». Но Платон на этом не оста­навливается. Исследование понятий — «идей» — приводит его к разработке методологии рационального мышления, получившей название «диалектики», т. е. попросту, логики. Диалектику Платон понимает двояко. Во-первых, диалектиком он называет человека, который «умеет ставить вопросы и давать ответы» (Кратил, 390с). По сути дела, это диалектика в сократовском смысле, широко применяемая Платоном в диалогах, особенно первого периода. Во-вторых, диалектика понимается как умение обращаться с понятиями, различая их по видам, и виды соеди­няя в родовые понятия. Эти две противоположно направленные логические операции получили название, соответственно, «раз­деления» (diairesis) и «соединения» (synagoge). Первая обеспе­чивает разъяснение понятия, позволяет выявить внутреннее членение его содержания и представляет, собственно, основание классификации. Вторая — средство восхождения к «идее», т. е. образования понятия. По определению Платона, это «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» (Федр, 265d).

В этом смысле диалектика — это деятельность мышления. «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага (ho estin agathon — что есть благо [само по себе]). Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого» (Гос., 532ab). Но Платон понимает диалектику и шире, включая в нее кроме познания (episteme) и рассуждения (dianoia) также и веру, и уподобление (ана­логию). Два последних вида «вместе взятые, составляют мне­ние, оба первых — науку (подлинное знание — episteme. — А. Б.)» (Гос., 534а).

Разделение знания на науку, т. е. подлинное знание, и мне­ние имеет для Платона кардинальное значение. Если первая относится к знанию об идеях, то второе — к чувственному миру; если первая достигает абсолютной истины и достоверна, то второе не идет далее чувственности. «Ведь все другие (кроме науки. — А. Б.) способы исследования либо имеют отношение к челове­ческим мнениям и вожделениям, либо направлены на возникно­вение и сочетание [вещей]... Что касается остальных наук, кото­рые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть» (Гос., 533 Ь). Соответственно, даже математические науки не могут полностью постичь истину, пока они будут дер­жаться своих собственных предположений, не отдавая себе в них отчета: без учения об идеях — а оно тоже именуется «диалектикой» — невозможно никакое достоверное знание.

Значение логического учения Платона крайне противоречиво. Если разделение родового понятия на виды описано достаточно ясно, то «соединение» выглядит каким-то неопределенным, даже мистическим. Философ описывает его как «высвобождение» души «как бы из какой-то варварской грязи», как непосредственное усмотрение сущности бытия — последнюю «душа наблюдает сама по себе» (Теэт., 185е), а не с помощью телесных способно­стей. В «Пире» Платон вводит для объяснения способности человека подняться к «идее» понятие Любви (Эроса), побуждаю­щей человека подниматься от прекрасных тел к прекрасным нравам, прекрасным учениям, а от них — к прекрасному самому по себе. «Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца пути, вдруг и увидит нечто удивительно прекрасное... нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то | безобразное... а само по себе; все же другие разновидности | прекрасного причастны к нему таким образом, что они возни­кают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (Пир, 210е—211 а-b). Собственно, таким образом Платон мог бы описывать любое «соединение», восходящее к высшим родам сущего. Но за этой мистической картиной лежит тот реальный факт познавательной деятельности людей, что рациональное познание не происходит непосредственно из чувственности. Оно предполагает предвари­тельное, во многом бессознательное накопление, суммирование, практическое применение чувственных данных, опыта. Лишь на этой основе, закрепляемой в общественном сознании и общест­венных формах практической деятельности — в производстве, тех­нике, искусстве, языке, формируются более или менее широкие гипотезы, испытание, коррекция и принятие либо отбрасывание которых означает прогресс в познании. Угадав этот факт, Платон дал ему совершенно ложное объяснение.

Это объяснение — идеализм. Платон первым в истории фило­софии сознательно поставил основной вопрос философии, вопрос о соотношении духа и материи. Одни философы, утверждал он, считают, «будто существует только то, что допускает при­косновение и осязание и признают тела и бытие за одно и то же». Другие же настаивают «на том, что истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же... называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит силь­нейшая борьба» (Соф., 246а-с). В «Законах» Платон ставит тот же вопрос несколько иначе, противопоставляя идеализм материализму античных фисиологов. Последние «смотрят на землю и воздух, огонь и воду, как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал» (Зак., X, 891 с). Первые же, т. е. идеалисты, утверждают, что «первоначало и есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична... именно душа существует по природе» (Зак., 892с). Платон выводит идеали­стическое решение основного вопроса философии из того, что первым должно было возникнуть то, что движется само по себе. Ведь «если бы все вещи тотчас же после своего возник­новения остались бы неподвижными, как это осмеливается утвер­ждать большинство людей, какое движение... должно было бы возникнуть среди них первым? Разумеется, то, что движет само себя» (Зак., 895а). А это — душа или ум. Причем рассуждение относится к космосу в целом. Ибо «душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть» (Зак., 897а). Отсюда происходят «вторичные движения тел». «Пользуясь всем этим, душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный ум, пестует все и ведет к истине и блаженству. Встретившись же и сойдясь с неразумием, она ведет все в противоположном направлении» (там же).

Таким образом, идеализм Платона смыкается с религией и мифологией. Последняя, однако, уже не традиционна, но пред­ставляет собою философскую реконструкцию мифа. «Идеи» Пла­тона — не только общие понятия, гипостазированные, абсолю­тизированные и помещенные в особое «умное место». Они вечны и неизменны, т. е., по традиции античной мысли, — божественны. Они выступают причинами движения и существования вещей, их идеальными образцами-парадигмами, целями, к которым стре­мятся земные вещи. В свою очередь, вещи «причастны» идеям, воплощая их в себе. Такова первая, «наивная» теория идей. Но на ее основе строится космология Платона.

Текст… Богомолов А.С. Античная философия. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – с.196-197, 205-210, 218-224.

АРИСТОТЕЛЬ