Література

1. Петрова Л. В. Фундаментальні проблеми методології права (філософсько-правовийдискурс).- Автореф. дис.... д.ю.н.,Харків, 1998.

2. Низзегі Е. Ісіееп ги еіпег РНепотєпо1о§іе ипсі РИепотепо10£ІзсЬеп РЬіІозорпі // Низзегііапа. - ВсЬ. 1. - Всі -1. - Наа§, 1954.

3. Предмет і проблематика філософії (за ред. М. А. Скринника та 3. Е. Скринник).-Львів,2001.

4. Низзегі Е. СаПезіапізсЬе МесНІаІіопеп ипсі Рагізег УоІга§е // Сезаттеіїе \Уегке (Низзегііапа). - Всі -1. - Наа§, 1963.

5. Богомолов А. С. Немеикая буржуазная философия после 1865 года. -М.., 1969.

6. Бичко І. та ін. Історія філософії. - К., 2001.

7. Низзегі Е. РЬапотепо1о§іе сіез іплегеп 2еіІЬеті$5{$еіп$ (1893-1917) II Ни$5ег1іапа Всі -10. - Наа§, 1966.

8. Див.: Братасюк М. Г. Філософія права. Навчально-методичний посібник. - Тернопіль. - 2000.

9. Див.: Желтова В. П. Философия й буржуазнеє правосознание. - М.,

1977.

10. Див.: Козловський А. Право як екзистенція // Науковий вісник ЧДУ Правознавство. — Вип. 11. Чернівці. —'1996.

76

Психологічні концепції права

Значення психологічного чинника в сфері права. Право як правове почуття. — Психологічна концепція права Л. Петражицького та її оцінка. - Філософія фрейдизму та психоаналітична інтерпретація сутності права та правовідносин. Право і сублімація. Роль психоаналізу у поясненні мотивів правової поведінки індивідів. -Вчення К. Юнга про культурні архетипи та значення його для сучасного правознавства.

Значення психологічного чинника в сфері права. Право як правове почуття. Як уже зазначалося вище, в позитивістсько-легістському праворозумінні право трактується як винятково об'єктивне явище, витоки якого знаходяться в державі як єдиному "авторові" права. В цьому тилі праворозуміння право мислиться явищем, відірваним від суб'єкта-людини, виступає чисто зовнішнім засобом регуляції стосунків особистості насамперед з державою. Право, власне, і розглядається як структура приписів, яка фактично зводиться до вираження волі носіїв державної влади. Зверніть увагу, право навіть не "описує" прості факти, як вимагалося з позиції методології позитивізму, а приписує громадянам відповідні моделі поведінки, постаючи сукупністю санкціонованих державною владою приписів загального характеру. Сукупність норм поведінки належить усвідомлювати в їх прескрептивному значенні як імперативні. "Прескрептивне уявлення (припис) не втратить свого зобов'язувального значення, навіть якщо хтось діятиме всупереч йому", - зазначає Р. Циппеліус [1:13].

Проте навіть з позиції здорового глузду стає зрозумілим, що, коли правові приписи не використовуються з якихось причин, то право вмирає, стає не життєздатним. Вже римські юристи користувалися поняттям поп изиз- ним вони якраз і позначали норми права, що перестали бути такими. Ф. К. Савіньї писав: "Право не має буття саме по собі. Його сутністю є, навпаки, саме життя людей, розглянуте з певного боку" [2:8,30]. Тут же цей мислитель пише, що, зокрема, конституція та цивільне право якогось певного народу, так само як і його мова і звичаї, не мають ніякого окремого буття. "Вони є зусиллями й діями цього народу, неподільно пов'язані з його природою, й ми лише мислено виокремлюємо їх як особливі сутності"'. В цьому висловлюванні чітко вказано на зв'язок права не лише з державою як соціально-політичною інституцією, а й народом, його представниками, громадянами, людьми, їх "зусиллями і діями". Саме вольова діяльність є сполучною ланкою між нормами, приписами і збвйішнім світом. Вольова діяльність зумовлена, в свою чергу, відповідними мотиваціями, раціонально-інтелектуальним та емоційно-психологічним чинниками, носієм яких є особистісне начало. Відомо, що тими "простими фактами", які має "описувати" легісх, є закони. Цей досвід, як писав М Бердяєв, - "підозрілий своєю раціональністю, своєю обмеженістю, своєю мертвотністю", він "скований категоріями", "в ньому не дано буття, не присутня дійсність, не чути трепету життя" [3:415].

"Юриспруденція понять" була критикованою уже в XIX ст. Чимало мислителів вбачали її слабкість саме у відірваності від людини, у трактуванні права як винятково об'єктивного явища. В міру розвитку психологічної науки почали з'являтися думки стосовно права як явища, нерозривно пов'язаного з психологією людини, з людиною як біопсихосоціокультурною істотою. Ідея нерозривного зв'язку права і психічної компоненти людської природи в сучасній правовій літературі є усталеною. Думки про те, що норми права впливають на психіку, почуття, волю, бажання людини з'явилися значно швидше, аніж обгрунтування впливу психічної компоненти на природу і розвиток права. В першому випадку право виступає засобом .адаптації людини, до соціального середовища, в другому - виступає експлікацією внутрішнього світу людини, духовно-душевного, суб'єктивного. ,:..•

Психіка навіть з позицій здорового глузду присутня в найрізноманітніших формах права, у правовідносинах суб'єктів права, у юридичній практиці, що пов'язана з багаточисельністю проявів людської психіки в різних екстремальних ситуаціях. І суддя,, і прокурор, і слідчий, і адвокат самі психічно переживають конкретні ситуації, і правопорушники, будучи носіями психіки, також привносять в.сферу права психологічні моменти. Мотиви злочину, скоєння злочину, каяття, переживання вини, слідчий процес, прийняття рішення суддею, готовність адвоката переконати учасників судового процесу у правоті підопічного, відбування покарання, виконання вироку - всі ці акти наповнені психологічним матеріалом, нехтувати який правовій науці не годиться.

Р. фон Іерінг акцентував на особливій значимості для суспільства та держави розвинутих правових почуттів. Він писав, що відчуття права -це дуже цінне надбання народу, оберігати яке покликана держава. Від ступеня розвиненості правових почуттів, на думку Р. ф. Ієрінга,залежить рівень розвитку правової культури суспільства загалом. А для того, шоб знищити народ, потрібно розтоптати його почуття свободи, права -кожного члена суспільства зокрема, а вже наслідком цьогр буде вмирання цілого народу, бо народ-невїльник, то радше - населення, аморфна маса. Історія дає чимало свідчень тому, як агресори розпочинали нищення окремих народів зі знищення індивідуальних прав і свобод індивідів, що складали цей народ - якщо це буде успішно зроблено, то наслідком

78

неминуче буде успіх агресії [4]. І навпаки, якщо у громадян, у ко_жного зокрема, добре розвинене почуття свободи, справедливості, люд_ськоу гідності, підкорити такий народ дуже непросто, бо кожний, з ког^) _цей .народ складається, готовий захищати свої права і свободи, свою лк}_ДСЬКу рдність.

Розвинене почуття права є запорукою правового здоров'я суспільства "Для існування права потрібний мужній протест проти неправа", - писав Р. фон Ієрінг [4:18]. "Інтенсивність любові, з якою народ відн0сить._{ся до} свого права і захищає його, пропорційна тим зусиллям і напрузі, яких вартувало його добування" - підкреслював мислитель [4:13]. Якщ₀ у народу віднімають 1 кв. милю пустелі, то він не просто має захистити шматок землі, а захистити свою гідність, свою самість. Коли повивач Захищається від ницого порушення своїх прав, мовиться не про нікч_ЄМНу річ, а про утвердження самої особистості, її почуття пр^_ва ,-справедливості. Не можна звикати до фактичного безправ'я, бо _тоді відчуття права і неправа притуплюються. Моральне почуття непр%_а у народу має бути сильним, бо в противному випадку це може 0арту_вати йому життя. Кожна людина має відчувати вагу і значимість прав і свобод, бо вони є необхідними умовами самого життя, особистісного бутт_{я я}^ такого.

Психологічна концепція права Л. Петражицького та ЇЇ оціц_ка. Леон Петражицький - фундатор психологічної школи права. Він одним із перших, досліджуючи зв'язок психіки з правом, зробив висновок про право як явище психологічного порядку, як суб'єктивне явище. Й_ого вчення зазнадолритики, його було звинувачено у тотальній психологіз_ації поняття права [5]. Вчення Л. Петражицького про право прониз_ане наступними ідеями:

- право є явищем не зовнішнього, матеріального світу, а внутрішнього духовного;

- основним, достовірно і безпосередньо нам даним матеріалом .цля пізнання права являються наші внутрішні психічні акти;

- матеріал для пізнання права як особливої області людської псих |_ки дають нам також спостереження за діями людей, слухання чи читання чиєїсь промови, активні стани людей тощо;

- пізнаючому право для більшої адекватності пізнання його (пра^_а) суті належать використовувати свій власний внутрішній досвід-слова іншого або дії стануть нам зрозумілішими в разі співпереживання радості чи гніву іншого.

, Л. Петражицький переконливо довів, що право стосується не лиіц_е зовнішньої поведінки людини, воно глибоко вкорінено в психіку індивідз і виводиться насамперед з неї. Мислитель розробив емоційну теоріюмотивів переділки, і показав, що саме емоції (імпульси") є справжніми причинами зовнішніх моделей поведінки людини, в т. ч. і у сфері права, рмоції у Л- Петражицького ^ це збудник активної поведінки суб'єкта. ІБмоція -. це не просто психічний стан людини;-це відповідна спонука до дії, тобто емоціям властивий пасивно-активний характер [6]. Л. Петражицький поділив емоції на дві групи: спеціальні емоції працюють у напрямку-задоволення організмом певних біологічних функцій: відчуття голоду і втамування його, почуття ненависті і певні дії, викликані ним тощо. Абстрактні або бланкетні емоції визначають нашу поведінку залежно від уявлень про нашу поведінку, тобто під впливом інтелектуально-емоційної мотивації. Видами інтелектуально*емоційної мотивації є мотивація предметна, акційні уявлення, мотиваційні процеси. Акційні уявлення відіграють найважливішу роль у формуванні правової поведінки, оскільки вони пов'язані з пізнавальними емоційними процесами, зумовленими моделями вчинків, майбутньої поведінки, належних дій тощо.

Мислитель писав, цщ "наше право є не що інше, як закріплений за нами, належний нам як наше добро, обов'язок (борг) іншоїособи" [7:15]. Поведінка суб'єкта, згідно з цією -позицією, визначається, перш за все, правовими емоціями, а не об'єктивними правовими (позитивними) нормами. Л. Петражицький вважав,- ще витоки права треба шукати у правових почуттях. Він пропонував уявляти себе там, де відсутні правові приписи держави — па Марсі, і потрапити в ситуацію, коли марсіанин здійснить у вас крадіжку, забере якусь річ. —Якою буде реакція кожного, хто це переживатиме? — Будь-хто відчуває в такому випадку обурення і бажання повернути собі вкрадене. Це і є елементарне почуття права, яке природно, органічно утримується в людській психіці. З 'Цього почуття починаються ,і закінчуються .різноманітні правові дії, тобто ним супроводжується пізнання і функціонування права [7:21-22].

Л. Петражицький, дуже добре показав, використавши психологічну константу в праві, чим відрізняються право і мораль. Він об'єднав мораль і право поняттям етичних емоцій, і в той же час наголосив, що Право завжди носить .двосторонній, атрибутивно-імперативний характер, на відміну від моралі, яка є односторонньою,,однобіч^нб-обов'язковою, носить імперативний характер. Моральні норми зобов'язують нас шось виконати в односторонньому порядку, вони, як правило, безадресні. Правові ж норми і імпульси-фіксують двосторонню залежність: хтось має на щось право, інший йому чимось зобов'язаний, тобто тут закріплюються право однієї особи і обов'язок іншої. "Ми розрізняємо правові і моральні явища за характером суб'єктивних переживань", - акцентував мислитель [8:51]. "Суб'єктивні переживання" у Л. Петражицького - це

*ЦЖі

••'^Ш

саме, що "народний дух" у Г. Гуго, Г. Пухти та Ф. Савіньї або "воля >ду"уЖ.Ж. Руссо.

За Л. Петражицьким, етичні переживання, що є витоками права, в 'ктурному зрізі € дуже складними. Безпосередньо їх складають Іпульсивні чи репульсивні моторні подразнення та акційні уявлення. ' м них, до етичних переживань входять: 1) уявлення про умови, від залежить виконання чи невиконання певного обо'язку - це етично-ілевантні факти, які відображаються у формі категоричних або ;,г,ітргетичних суджень; 2) суб'єктивні уявлення індивідів, від яких вимагається певна модель поведінки; 3) уявлення про нормативні факти, &\ можуть бути гетерономними, позитивними чи автономними, Інтуїтивними; 4) об'єктивні уявлення [8:47].

Аналізуючи психолого-правове вчення Л. Петражицького, важливо

ти увагу ось на якому аспекті. Мислитель наголошував, що ірийні уявлення та апульсивні чи репульсивні емоції можуть сполучатися

• ' ет*різному, утворюючи судження, що зумовлюють відповідну поведінку.

|£кі судження автор психолого-правового вчення називає нормативними

стдженнями, а їхній зміст - нормами, принциповими правилами

« поведінки, відповідні диспозиції - нормативними переконаннями.

< Й, Петражицький висновує: "Усі встановлені вище класи мотиваційних

' процесів є складними психічними процесам й, що утворюються з чуттєвих

* Т$ інтелектуальних процесів та емоцій" [8:21]. Як бачимо, Л. Петражицький підводить під правовідносини міцний психологічний ^ундамент - він стверджує, що ніяка зовнішня поведінка людини не може здійснитися без емоцій чи імпульсів. В цій теорії акцентується на .даосггоронній активно-пасивній природі психічної компоненти: те, що

^? переживається як емоція, неминуче зумовлює появу певних імпульсів. За " Д, Петражицьким позитивне право є похідним від правової психіки. Він Пй$ав, що воно є нічим іншим як результатом схильності правової психіки гДр позитивації [8: 1 75].

'„ *, Інтуїтивні правові почуття лежать в основі такого типу права як Інтуїтивне, - стверджує Л. Петражицький. Воно дуже поширене, *. арганічне. Позитивне, тобто державне право, є лише часткова проекція /^й^ючого в суспільстві інтуїтивного права. Найглибшим правовим •;;:Я^чуттям Л. Петражицький вважає почуття справедливості. Кожному, не узіцзікаючи на зовнішні авторитети (державу, правові норми, виписані нею), ^Хочеться повернути втрачене почуття справедливості. Із інтуїтивного мислитель, виводить сімейне право, правила ввічливості (інститут *'в«рбистісного права), інститут власності, зобов'язального права тощо. І /Д£|»каву, і суд, і правові норми, виписані державою, мислитель відносить Д@ дороджень особливостей людської психіки. Поскільки інтуїтивне право є природнім породженням, воно охоплює і такі відносини між людьми, які не охоплюються державними приписами: наприклад, дитячі стосунки, стосунки між дорослими в злочинних організаціях тощо. Цікаво пояснює він, з огляду на вищезазначене, необхідність держави і суду: вони є засобами авторитетного фіксування відповідних прав і обов'язків людей, суб'єктів права [9:218]. Власність - це емоційно-інтелектуальне явище, яке існує в психіці того, хто приписує собі чи іншому право власності [9:190], - наголошує Л. Петражицький.

Як зазначалось вище, за ці погляди мислитель був немилосердно критикований. Зокрема, його звинувачували в тому, що він звів усе право лише до психічних явищ і знехтував остаточно Тим самим право позитивне, державне. Так, наприклад, €. Спекторський стверджував, що Л. Петражицький перетворив право на юридизовану психологію. Він писав: "Теорія пізнання Л. Петражицького є дуже вузькою, бо вона випускає з поля зору цілу низку реальностей доволі солідної достовірності. Такою є хоча б реальність логічних істин", бо вони достовірні і суб'єктивно, і об'єктивно [10]. Десь приблизно з такого ж погляду критиковано Л. Петражицького Б. Кістяківським. Він писав: "Поняття права Л. Й. Петражицького занадто широке. То не є "поняття права", а "поняття правової психіки" [11:126]. І далі: "Правові поняття Л. Й. Петражицького не спроможні охопити ані системи правових норм, ані поготів правових установ. Вони мають справу з правовими нормами і з установами права лише постільки, поскільки ці останні відтворюються в одиничній психіці тих чи інших індивідуумів" [11:126]. Проте ці претензії, якщо пильно проаналізувати вчення Л. Петражицького, безпідставні. Мислитель насправді зовсім не заперечував існування позитивного права, про що вже мовилося вище. Навпаки, йому вдалося довести, що інтелектуальні, соціальні, інституціональні утворення в праві ніби "надбудовуються" над глибинним правовим почуттям, є похідними, вторинними по відношенню до визначених психологічно-емоційних констант^ що лежать в основі складного механізму структурних взаємодій вторинних елементів [12:170^173]. ;

Що прояснює в нашому дослідженні психологічна теорія права Л. Петражиаького? Ця теорія доводить, що право є надзвичайно складниим феноменом, до існування якого причетні як природа, відповідний генофонд, так і:історія та культура. Можна мислити право одиобоко як -набір чи сукупність абстрактних, відірваних від основ життя, штучно створених державних приписів. А можна' і треба мислити інакше: не у відірваності від живого, почуваючого і відчуваючого суб'єкта, від його трепетного, пульсуючого життя, а навпаки - в органічній єдності з ним, живим і діючим суб'єктом, що, власне; і було зроблено

Д. Петражицьким. Тут доцільно, мабуть, згадати М. Бердяєва, який, критикуючи європейський оголений раціоналізм у філософії, писав наступне: "Абстрактні філософи вважають доведеним і засвідченим, сним і самоочевидним, що філософії необхідно розпочинати з суб'єкта, ;мислення, з чогось нежиттєво формального і порожнього; але чому б ^розпочати філософувати з кровообігу, з живого, з випереджаючого яку раціональну рефлексію, всіляке раціональне розчленування, з .^рцганічного мислення, з мислення як функції життя, з мислення, поєднаного зі своїм буттєвим корінням, з безпосередніми даними «^раціоналізованої свідомості" [13:416]. Бердяєв закликав до творення йрвої філософії, яка може бути лише поєднанням мислення зі своїми рибинними основами, лише перетворенням мислення у функцію живого рілого. Філософія, на його думку, має стати "свідомо органічною, відтворити органічність, властиву мисленню першопочатковому, але Збагачена вищою свідомістю, що ввібрала, в себе всі завоювання диференціюючого прогресу" [13].

Якщо протранслювати ці ідеї на сферу правничої науки, то треба зазначити, що Л. Петражицький, будучи чи не сучасником М. Бердяєва, дуже добре відчув цю вимогу часу: створити нове правознавство, яке розпочало б плідну роботу по органічному з'єднанню правового мислення з його буттєвим корінням, з безпосередніми даними дорефлексивної свідомості. І він успішно виконав цю роботу,

Філософія фрейдизму та психоаналітична інтерпретація сутності права та правовідносин. Право і сублімація. Роль психоаналізу у поясненні мотивів правової поведінки індивідів. Немалий інтерес складає психоаналітичний підхід до права 3. Фрейда, якого по |Іраву вважають одним із найблискучіших умів XX ст. Саме йому вдалося дідкрити область "глибинної психології", яка має безпосереднє відношення і до сфери правової чи неправомірної поведінки людини. Щоб |£ адекватно пояснити, необхідно пам'ятати, що 3. Фрейд трактував дюдину як біопсихічну істоту, вирішальним чинником поведінки якої є несвідоме. Він мислив несвідоме як стихію інстинктивних, сексуальних, агресивно-захисних імпульсів, відчуттів, потягів, що йдуть із глибин психіки і забезпечують життєдіяльність людського організму. 3. Фрейд не заперечував і значимості свідомості як верхнього, "надбудовчого" над несвідомим пласта суб'єктивного світу людини, але відводив йому другорядну, підпорядковану роль. Основна функція, яку виконує несвідоме - це вітальна, функція самозбереження. На рівні несвідомого не існує поділу реальності на добро і зло, красиве і потворне, дозволене і нєдозволене. Несвідоме захищає індивідуальне життя, не гребуючи ніякими засобами. У малят несвідоме знаходиться на поверхні психіки. тому діти такі творчі і безпосередні. Але по мірі соціалізації та входження в світ культури несвідоме витісняється свідомістю в глибини психіки, на дно її і продовжує там, де не проникає світло духовності, жити своїм життям. 3. Фрейд писав, що підсвідоме, в якому живе несвідоме, - це ніби киплячий котел, вміст якого несамовито хвилюється і шукає виходу на поверхню. Несвідомому час від часу вдається здійснити прорив у сферу культури, свідомого, морального, нормативного тощо. І відбувається це не лише у формі сновидінь, марень, обмовлень і т. п., але й у небезпечних проявах агресії, неконтрольованої поведінки. Люди, будучи не здатними реалізувати свої несвідомі бажання, потяги, часто потрапляють у стани неврозності, фрустрації, конфліктності із самими собою та суспільством. 3. Фрейд вважав, що власне діяльним являється не свідомість, а несвідоме. На передній план у вченого-психоаналітика було виведено вічний конфлікт свідомості з витісненими потягами. Інстинктивні потяги протистоять свідомості як справжня природа людини. 3. Фрейд вважав їх істинними рушіями прогресу [14:106].

В 20-і роки мислитель вибудував наступну структуру людської психіки: вона складається з трьох пластів: воно, я, над-я. Несвідоме "воно" представлене у Фрейда в якості того успадкованого людською організацією глибинного пласта, в надрах якого копошаться приховані душевні порухи, що нагадують собою старих демонів і виражають найрізноманітніші безвідповідальні потяги людини. Це найбільш архаїчна, безособова, цілком позасвідома частина психічного апарату, резервуар психічної енергії, вулкан потягів, що прагнуть до негайного задоволення. Свідоме Я (Его) формується як «відбиток» зовнішньої реальності на початковій масі потягів та імпульсів. Це ніби посередник між "воно" і зовнішнім світом. Над-Я (супер-его) формується в результаті інтроекції соціальних норм, виховних заборон і заохочень і виступає як джерело модальних установок індивіда. "Над-Я" функціонує головним чином позасвідоме, проявляючись в свідомості як сойість. Викликані ним напруження в психічній структурі сприймаються як почуття вини, страху, депресії і т. п.

Між "Я" і "Воно'" стосунки досить складні. "Я'¹ намагається підкорити собі "воно", так як вершник хоче підкорити собі коня. Так як вершник іде на поводу у коня, сили якого значно перевищують сили вершника, так і "Я" фактично підкоряється волі "Воно", роблячи лиш видимість своєї зверхності над ним. "Я" є вірним слугою "Воно",¹ намагається заслужити добре ставлення до себе свого пана. - пише Фрейд

Не менш складні стосики між "Я" і "Над-Я''. Маючи подвійне обличчя, на одному з яких лежить печать повинності, а на другому - заборон, "Над-Я", як і "Воно" може владарювати над "Я", виступаючи в ролі або совісті,

84

або почуття вини. "Над-Я" - це свого роду "адвокат внутрішнього світу" (Фрейд), тобто "адвокат" "Воно", і в результаті "Я" виявляється *^:затиснутим різноманітними глибинними суперечностями, що виникають ' '-"на грунті постійних вимог "Воно" і "Над-Я". Більше того, Фрейд пише %Іро те, що "Я" являється нещасною істотою, яка служить трьом панам і ^! «^наслідок цього перебуває під троякою небезпекою: з боку зовнішнього "•"світу, з боку прихотей"Воно" і з боку суворості "Над-Я" [15:208]. Я' На противагу тим філософським концепціям, які стверджували ^-безмежну владу свідомості надлюдськими пристрастями і апелювали до розуму як найважливішого джерела могутності людей, Фрейд намагається показати залежність Я від позасвідомих потягів людини і від вимог '«ультури з її моральними, правовими та іншими соціальними заборонами. Його уявлення про "нещасне Я" спрямовані проти світських і релігійних "•Ілюзій про людину, як внутрішньо несуперечливу, не розірвану ніякими Шшіями істоту. Фрейд наносить удар по манії величності Я,

Треба відмітити, що Фрейдівські роздуми відносно "нещасного Я" • "були сприйняті як повсякденною свідомістю, так і багатьма західними 'вченими як всеруйнуюча зброя, що підривала віру в свідомість, в розум людини й відкривала простір для розгулу нічим не загнузданих 'Ірраціональних, в тому числі і сексуальних, потягів, пристрастей, що Змітають всі моральні устої і проголошують тріумф етики вседозволеності. Максима Фрейдівських роздумів "Там, де було Воно, повинно стати Я" виявилася для багатьох незрозумілою або непочутою, Фрейд ніколи не виступав за етику сексуальної вседозволеності, навпаки, він неодноразово підкреслював, що "необмежена статева свобода з самого початку не приводить до кращих результатів" [16:24].

В психоаналітичній філософії Фрейда акцент на "нещасному Я" зумовлював подальшу роботу над дослідженнями людського буття, з тим щоб виявити внутрішні колізії і драми, що розігруються в надрах людської Психіки.

' '• "Наше душевне життя, - пише Фрейд, - безперервно потрясається конфліктами, які потрібно вирішити" [17:138]. Як же ці конфлікти людиною вирішуються?—Фрейд дає наступне пояснення; людина в своєму житті керується "принципом задоволення" і "принципом реальності". "Принцип задоволення" - це внутрішньо властива людині програма функціонування психіки, у відповідності з якою позасвідомі потяги автоматично спрямовуються в русло отримання максимального задоволення. "Принцип реальності" покликаний вносити корективи у протікання психічних процесів з урахуванням вимог оточення і страхувати людину від усіляких потрясінь і перевантажень, вказуючи орієнтири на пошук потрібних шляхів, які вели б до мети і забезпечували б комфорт.

Одначе, як пише Фрейд, захист е тільки проти зовнішніх подразнень,, а не проти вимог внутрішніх потягів. Позасвідомі потяги всіляко протестують проти Тих обмежень, які накладаються зовнішнім світом. Тим самим створюється дуже сприятливе середовище для виникнення психічних драм і конфліктів. Правда, дещо із несвідомого проривається в.свідоме (якісь бажання, прагнення), але більшість із цього витісняється, заганяється в позасвідоме. Особливо це стосується соціальне неприйнятих поривів. Відхід від дійсності, що не знайшла свого задоволення, здійснюється за Фрейдом "втечею в хворобу". Невротичні захворювання - типовий приклад такої "втечі", що свідчить про даремні спроби вирішити людиною їївнутрішньопсихічні конфлікти.

А що являється джерелом позасвідомого? - Фрейд стверджує, що таким джерелом являється дещо інфальтильне. Тому "витіснене" позасвідоме дорослих людей розглядається винятково через призму бажань і потягів людини, що мали місце в дитинстві. Звертаючись до дитинства, як окремої людини, так і людства вцілому, Фрейдспіввідносить початкові позасвідомі потяги людської істоти з сексуальними стосунками в сім'ї, в первісній общині. Все зводиться до так званого "едипового комплексу", який, виникнувши на ранніх ступенях цивілізації, дає знати про себе і сучасним людям. "Едипів комплекс" - це першопочаткові сексуальні потяги, під впливами яких ніби структурується вся людська діяльність, психоаналітична теорія пізнання виявилася пронизаною подвійною редукцією: зведенням, по-перше, всього сьогоднішнього до минулого і, по-друге, - любих проявів життєдіяльності людини до її еротичних потягів. Ось крізь призму цієї подвійної редукції і розглядається буття людини в світі.

Яким же чином можливе пізнання позасвідомого? - В теоретичному плані пізнання позасвідомого доходило до фіксації позасвідомих сексуальних потягів і на цьому зупинялося. В клінічній же практиці виявилося; що знання психоаналітиком позасвідомих потягів свого пацієнта зовсім не тотожне знанню хворого про свою позасвідому діяльність. Навіть розкриття смислу окремих проявів позасвідомих актів хворого не звільняло його від неврозу. Фрейду лише вдалося виявити і описати позасвідомі прояви людської діяльності, ідо, без сумніву, являється його заслугою, але цього було явно мало для того, щоб пояснити природу позасвідомого, Фрейд сам визнав, що психоаналітичному дослідженню недоступне пояснення позасвідомого психічного. "Завдання дати пояснення, що стоїть перед психоаналізом взагалі вузько обмежене. Пояснити потрібно симптоми, що кидаються в вічі, викриваючи їх походження: психічних механізмів і потягів, до яких приходиш таким шляхом пояснити не можна; їх можна лише описати" [18:184].

86

Замисли Фрейда свідчили про його прагнення по-новому мислити попередні філософські підходи до позасвідомого, які ись йому односторонніми, такими, що не дозволяють зрозуміти инні структури і механізми функціонування позасвідомого ічного. Одначе, нове психоаналітичне бачення позасвідомого илося не таким перспективним, як здавалося. Увага Фрейда нтувалася в основному на розгляді "витісненого" позасвідомого, а аналітична теорія пізнання мала такі евристичні обмеження, в ьтаті яких вивчення потягів індивіда замкнулось на висхідних даупгггах про їх еротичну сексуальну природу.

/В психоаналітичній філософії проглядається намагання Фрейда к^нути свої власні уявлення про моральні засади людини. І хоча Фрейд шеіфльно не написав роботи на цю тему, тим не менше він систематично |у||оїх працях апелює до моральної проблематики. ^!;,₍Фрейд розмірковує над проблемою: добра людина від природи чи ^ .Ця проблема в історії філософії в різні періоди людської історії тувалася по-різному. Найчастіше філософи впадали у крайнощі, ЇЙЗДошуючи людину або лише доброю, або ж навпаки злою. Розшифровка Шйволічної мови позасвідомого, тлумачення сновидінь, виявлення ^шптомів хворобливого розщеплення внутрішнього світу особистості е привело його до визнання того прихованого "дурного" начала і, яке знаходило свій прояв в природній сексуальності, що культурним здобуткам людини. Згідно Фрейду, уже в Сновидіннях виявлялися антисоціальні, а моральні бажання людини, що §||д,чать про її дурні нахили. Позасвідоме уявляється Фрейду тим Резервуаром, де "міститься все зло людської душі" [19:10]. Психоаналітичне бачення людини грунтується таким чином на визнанні "злого", "дурного" начала. Фрейд не лише фіксує вищезазначене, також на можливість загострення внутрішньо психічних на основі зіткнення позасвідомих природних потягів з и та моральними нормами, особливо в тому випадку, коли не здатний в силу своєї конституції або особистісних установок ^итися вимогам існуючої культури. Кінець для такого індивіда може тя наступним: від здійснення антисоціальних вчинків, здійснення 'і^очи.нів до "етечі у хворобу", розвиток неврозів. Що стосується тих, то ^І .перший погляд ніби примирився з вимогами моралі та права, то він ^ш. поверхово, ззовні узгоджує свою поведінку відповідно до їх вимог, деакоряючись вимушеному примусу, в той час, як в любому зручному {ііипадку готові, не задумуючись, задовольнити свої позасвідомі потяги. ; . Чи варто із сказаного вище робити висновок, що Фрейд вважає людину в^еціло злою? Щоб відповісти на це запитання, потрібно пригадати, що Фрейд, аналізуючи позасвідоме, тлумачив, що розгортаючись, позасвідоме психічне супроводжується не тільки зісковзуванням до нижчого, тваринного начала, але й здійснює прорив у свідоме і в діяльності перетворюється у вищі духовні цінності. Людина за Фрейдом, якщо не являє собою благополучну істоту, то все ж не є тим злодієм, яким малюють її філософи, що визнають її від народження лише злою, здатною на найрізноманітніші підлості.

При поясненні природи "дурних" душевних порухів в сновидіннях Фрейд апелює до першопочаткового, примітивного життя людини, до його інфантильного стану, тобто звертається до минулого людства та окремої людини. В 1913 була написана робота "Тотем і табу", в якій Фрейд спробував дати пояснення цілому комплексу етико-правових проблем. Насамперед він звернувся до проблем походження моралі, її джерел. В цій роботі Фрейд стверджує, що табу, виникнувши в далекі часи історії розвитку первісного суспільства, в зміненому вигляді зберігають свою значимість і в душевному житті сучасної людини. По "психологічній природі своїй, - пише Фрейд, — воно являється не чим іншим, як "категоричним імперативом" Канта" [21:155]. Тому психоаналітичне розуміння моралі виводиться ним із розгляду історії виникнення табу. Фрейд звертається до вчення Дарвіна про примітивну людську'орду, де все життя регулюється бажаннями і волевиявленням батька. Проти його волі не могли повстати дорослі сини, які заявляли про свої сексуальні бажання і права, але змушені були зважати на становище батька і його сильну владу. Фрейд апелює далі до ідей етнографа Аткінсона, згідно з якими в процесі розвитку так званої циклопічної сім'ї сини, об'єднавшись, повстали проти тиранії батька і вбили його. Задовольнивши свОє почуття ненависті вбивством батька, сини стали відчувати ніжні родинні почуття до нього, в результаті чого виникає усвідомлення вини і покаяння за скоєне. Відчуваючи себе винними, вони вирішили навічно закарбувати образ батька в виді тотема, надавши йому ореолу святості, недоторканості та недопустимості вбивства цього замісника колишнього владики. Щоб не допустити дальшого кровопролиття, здатного виникнути на грунті суперництва між братами за право стати на місце батька і мати відповідні права на володіння жінками, в первісній орді був встановлений порядок інцесту, тобто інцестуальна заборона. Таким чином в первісній орді появилися перші табу, спрямовані на обмеження найсильніших прихотей людей. Так зародилися моральні засади людського життя, виникнувши на основі обмеження, придушення і витіснення колись незагнузданих першопочаткових прихотей людей, маючи своєю першопричиною "великий злочин", пов'язаний з убивством батька в первісній орді і зародженням на цьому грунті усвідомлення власної вини за скоєне. Отже,

К\'

ЦйШраль 4° Фрейду грунтується, зокрема, "на покаянні, що вимагається ^Щ^ідрмленням вини" [21:155].

•''* Наскільки був правий Фрейд, ствержуючи вищезазначене? Потрібно, уть, відмітити, що табу, про які говорить Фрейд - це перш за все древня >рма суспільної норми, де заборона вбивства і інцесту не являються ключно моральними обмеженнями. Дані заборони являють собою деякі ї^собові регулятиви поведінки людини, що грунтуються не Стільки на ШІаральній свідомості, скільки на визначеній соціальній детермінації, що віщувала в первісному суспільстві. Фрейд оперує також такими .аероторіями як вина і покаяння при поясненні виникнення моралі. Але це що пояснення виникнення моралі здійснюється при допомозі понять,які самі по собі вимагають пояснення—мораль виводиться ШІІ^ральних, почуттів вини і покаяння. Тим більше, що не всяке покаяння І^ЙІяеться наслідком моральної свідомості. Можна каятися зовсім не з *^:Шй|Іальних причин, а навпаки, достатньо аморальних. З |||||хоанадітичного погляду випливає, що позасвідома діяльність синів з •Іршісній орді якимось загадковим способом переросла в їх свідоме, рІ^^фльне відношення до своїх вчинків. Психоаналітичне тлумачення |І5^ШДоІі співвідноситься у Фрейяа з "едіповим комгоїексом"з^необхідністю, |||Й|^скільки Фрейд послідовно відстоює вибраний Ним цілях ШАїИхоаналітичного аналізу моральності. Аналогічно він інтерпретує і

¥і5рі)?^?7їі^ч ., , . Г

Ц5І|ЩІсть людини, вважаючи, що вона надбана людством у зв язку з ЦІ^плексом Едіпа". . . ' ' . ' '

;|ївр .Фрейд фіксує подвійність людського буття, пов'язану з природною |Щ|%М|Оральною детермінацією людської життєдіяльності і в цьому плані Щирить крок вперед порівняно з крайнощами антропологізму та ІІ^РІ^ологізму. Його заслуга в тім, Ідо він на відміну від абстрактних р||^рйумів деяких філософів минулого з їх акцентом або на внутрішній, ||1|Ірда зовнішній стороні людської діяльності, спробував розглянути ІІ||радес "адаптування" моральних обмежень в людській психіці, що |||ІЙІ»ццять до психічних конфліктів і душевних зривів. Це здійснювалося {|ІІШ шляхом осмислення природи "категоричного імперативу", почуття §^ра^ вини і.інших проявів людської психіки^

||Ш ^Аналіз природи морально-етичних імперативів здійснюється ІІІІреидом не ізольовано від інших феноменів'житгя людей, а у контексті Цщрдури і суспільства з їх відповідними структурами та цінностями. щЦ|»ейд не вважає моральні норми навічно заданими і абсолютно |5^^мінними, з співвідносить їх з соиіокультурними детермінантами, |^»фдить їх з історіїрозвитку людства. Постійно зростаюче почуття вини І^авіядається ним через призму розвитку культури, виникнення совісті -?^і допомогою становлення над-Я в процесі зміни міжособистісних стосунків, почуття страху - г погляду формування соціальних зв'язків. Але аналогічно етичній, соціокультурна проблематика переломлюється у Фрейда, як правило, через сімейно-сексуальні стосунки людей.

У Фрейда культура протиставлена індивіду, а індивід суспільству. Культура всеціло грунтується на результатах витіснення позасвідомих потягів людини. Вода виступає у формі обмежень і заборон, що накладаються на індивіда і обмежують прояв його природних бажань і потягів. Мета культури -- внутрішнє або зовнішнє (через Над-Я) придушення первісних потягів сексуального характеру. Культура у Фрейда - це таке утворення, завдяки якому відбувається руйнація "людської природи". Культура виконує репресивну функцію, вона є чужорідним утворенням, обумовлюючим виникнення психічних конфліктів, неврозів.

Фрейд не сумнівається в тім, що саме культура (в т. ч. і право) з її непомірне високими вимогами загнуздання сексуальних потягів, що є суттю людської природи, являється джерелом психічних захворювань. "Наші культурні вимоги роблять життя надто важким для більшості людських організмів; ці вимоги обумовлюють відгородження від дійсності і виникнення неврозів, причім надто великим витісненням зовсім ще не досягається який-небудь надзвичайно великий виграш 'у культурному відношенні [21:183]. Це, за.Фрейдом, так би моййти, негативний момент співвідношення індивід-культура. Інший момент, як його розглядає Фрейд, це те, що вимоги культури (в т. ч. і права) одночасно являються джерелом позитивних результатів людської діяльності. Духовні цінності вищого порядку - це за Фрейдом результат участі в життєдіяльності людини сексуальних потягів. Завдяки заміні сексуальної мети іншою, більш цінною в культурному і соціальному відношенні,-позасвідомі потяги людей спрямовуються в русло творчості -і збагачують внутрішній світ людини. Більше того, творча діяльність розглядається творцем психоаналізу як один із способів примирення конфліктів в житті людей і підтримання психічної рівноваги. Отже, політичні маніфести, конституції, кодекси, шедеври мистецтва, науки тощо- все це результати сублімованої сексуальної енергії людини, вважав 3*. Фрейд.

Відкіля у Фрейда отаке подвійне тлумачення культури, отаке бачення її у вигляді одночасно "батіжка і калача"? Бо ж досить резонно можна поставити запитання:, звідки культура? - Від витіснення. А звідки витіснення? - Від культури. Щоб якось звести кінці з кінцями і щоб не розвалилась струнка будова, названа "психоаналізом", Фрейд висуває ідею дуалістичного бачення людини. Фрейд поділяє людські потягти на еротичні і деструктивні і вважає, що .схильність до любові та ненависті в історії розвитку людської цивілізації пов'язані між собою найтісніше [22:35]. Саме ці дві групи потягів визначають "людську

90

І^Ярироду" ' ^{ПОЯСНЮЇОТЬ} подвійність культури з її функціями одночасного ня позасвідомих потягів індивіда і розгортання його творчого мала. Людську діяльність і спрямованість культури, як стверджує ;ихоаналітична філософія, визначають Ерос і Танатос, Любов і Смерть, ,. ичні та руйнівні потяги, що постійно борються між собою. "Індивід, дасав Фрейд, - дійсно веде подвійне існування як самоціль і ланка в йогу, якій він служить проти або, у всякому випадку, поза власною :ю" [22:122]. Це подвійне існування співвідноситься не з соціальними >вами життя людей, розглянутими під кутом конкретно-історичного І, а з властивими людям руйнівними тенденціями та прагненням до «збереження.

Коли культурі, в т. ч. і праву вдається загнуздати агресивні інстинкти, -агресія за твердженнями Фрейда перекочовує у внутрішній світ , стає його частиною, що неминуче веде до неврозів. Поскільки :ьтура являється колективним надбанням, одній окремій людині не жить, то є сенс говорити про проблему "колективних неврозів". Це логічний крок з боку Фрейда, він намагався дослідити вплив культури ^еликі групі людей і потайки мріяв про те, щоб його пацієнтом стало г людство, про що він написав в "Психоаналітичних етюдах". Фрейд ^ґавить питання про аналіз "невротичних епох" у розвитку культури, $авдає собі питання про те, чи не може існувати "здорова" культура, без <|шь-яких патологій? Основоположник психоаналізу констатує, що в „сучасному йому західному суспільстві стосунки між людьми •_;|^раіктеризуються ворожістю та відчуженістю як один до другого, так і \Л$ культури вщ'лому. Це свідчить, на думку Фрейда, про недосконалість культури, "Тоді як людство підкоряючи собі природу, досягло результатів і сподівається досягти ще більших, в області -^гулювання людських стосунків не можна встановити такого прогресу, ч| уважав 3. Фрейд. Зважаючи на те, що всі люди від природи ледачі і володіють найрізноманітнішими позасвідомими пристрастями та :,рот,ягами, любі переконання проти них безсилі, а тому "відомий відсоток ^людства залишається назавжди антисоціальним" [23:9]. В дослідженні ' ^ріввідношення індивіда і культури Фрейд намагається акцентувати увагу ';,%«£, стільки на соціаяьно-економічних, скільки на внутрішньопсихічних .-|Іроиесах. "Приходиться, я думаю, рахуватися з тим фактом, - писав Фдейд, - що у всіх людей ще живі руйнівні, антисоціальні, антикультурні ,»1«нденції, і що ці прагнення у значної кількості осіб настільки сильні, що визначають їх поведінку в співжитті" [23:9]. Якщо врахувати, що Фрейд „уходить з позасвідомих сексуальних потягів, що протистоять культурі, 15 стає очевидною вся драматичність буття людини в світі, розглянута 04Д кутом зору психоаналітичної філософії. Як пояснює Фрейд соціальність? Де лежать її джерела? -Фрейд послідовний. Аналогічно тому, як він пояснює виникнення моральності, - із батьковбивства, - так само пояснює він і виникнення соціальних взаємовідносин між людьми. З погляду психоаналізу саме з домовленності братів між собою з приводу відмови від бажаних жінок і встановлення інцесту взяли свій початок суспільні установи та соціальні інститути. "В соціальних відносинах людей відбувається теж саме, що стало відомо психоаналітичному дослідженню про хід розвитку індивідуального лібідо", - пише Фрейд [24:45]. Він вважає, що "соціальні почуття, в т. ч. і правові, іще понині виникають у окремої людини як надбудова над завистю та суперництвом по відношенню до братів і сестер" [25:202]. В психоаналітичній філософії не проводиться ніяких відмінностей між вивченням особистості і дослідженнями суспільства. Виключно в плані "едіпового комплексу" пояснюються соціальні взаємовідносини між людьми. Народні маси сприймаються Фрейдом як первісна орда, що знову ожила, а сутність "масової душі" визначається з погляду вмісту в ній "любовних стосунків", "лібідозних зв'язків". Сам Фрейд зізнався в тім, що він намагався застосувати поняття лібідо до психології мас [24:30]. Фрейд попереджує про небезпеку, яку називає "психологічною злиденністю мас", критикує західне суспільство за соціальну несправедливість, але при пильнішому аналізі цієї проблеми виявляється, що для нього найбільшою несправедливістю являється те, що "культурна мораль вимагає відусіх людей однакової поведінки в сексуальному житті". Кінцеві результати дослідження Фрейдом соціальних проблем являються малопродуктивними, поскільки розгляд соціальної проблематики зводиться до рівня позасвідомих потягів людини. Як по Фрейду можливе вирішення проблеми соціальної несправедливості? - Шляхом непідкорення моральним та правовим нормам. Фрейд вважає, що "деякі пробудження потягів, в придушенні яких суспільство зайшло надто далеко, повинні бути в більшій мірґ допущені до задоволення" [26:42].

Фрейд звертається до аналізу процесу праці в західному суспільстві і відмічає її примусовий характер, в силу чого вона не може стати для індивіда джерелом насолоди. Аналізує він також і економічне житлі суспільства, але лише в плані залежності від нього (тобто від цього економічного життя) "сексуальної свободи". Дуж'е правильно Фрейд вважає, що відміна приватної власності являється "безмірною ілюзією'', яка не вирішує суперечностей між індивідом і культурою.

Звертаючи увагу на причини людських страждань, намагаючись їх пояснити, Фрейд приходить до висновку, що досягнення цивілізації дуже часто перетворюються в силу, що стоїть над людьми! Втрата щастя, в результаті посилення почуття вини, страху і хвилювань - така ціна; яку

92

умку Фрейда платять люди за матеріальні досягнення цивілізації, інами людських страждань за Фрейдом, являються сили природи, Оеревершують людську силу, немічність людського тіла і Ткконалість соціальних інститутів. Найбільше хвилювань у людей ає третє джерело - недосконалі соціальні інститути в т. ч. правові. Щ не тільки в багатьох випадках не захищають людей, але й виступають р сили, яка є для людей чужою, ворожою. Фрейд стверджує, що саме "психічної конституції" людини (тобто її природною схильністю |грес!ї та деструктивності) відносини між індивідом і культурою, Іиною і суспільством являються антагоністичними, а людська —"-ція під загрозою знищення.

_ якщо в своїх теоретичних роботах Фрейд дійсно виступив з "(йаж> різного роду ілюзій і відчужених форм людського буття, то в І* клінічній практиці він намагався вирішити внутріособистісні Ічні конфлікти, з тим, щоб орієнтувати індивіда на соціальне |йяту поведінку. В клінічній практиці установка була однозначною: шсь лише такі зміни, які стосувалися винятково людської психіки, |^ мова йшла про перевід позасвідомого психічного в свідомість. І

¹ орієнтації на соціальні зміни в житті людей. Вчення К. Юнга про культурні архетипи та значення його для юго правознавства. Нині вже, здається, немає сенсу заперечувати ^, що до живого правового мислення та дії безпосереднє відношення ₍ архетипи колективного несвідомого. Завдяки їм суб'єкт відчуває ^етність власної окремішності до всезагальних засад буття. Через людина відчуває себе не атомізованою структурою, що існує в рад вседозволеності, а, навпаки, включеною в світовий космічний ;, де все живе у відповідності зі світовим Законом. Архетипи Іять мотиваційні структури індивідуальної правосвідомості, Ідаючись генетичне з покоління в покоління. Там, в глибинах відомого, архетипи живуть своїм потаємним життям, очікуючи ?О£ті відізватися на щось поза ними. Архетипи в колективному ШІІцдомому відкрив К. Юнг.

ід учня 3. Фрейда від пансексуалізму був пов'язаний з відмовою ^Натуралізму та детермінізму XIX ст. К. Юнг одним із перших дійшов |;нрвку. що для розуміння людської особистості треба вийти за межі рцродознавства. Відкритою книгою психіатрові має бути вся людська Іьтура, а не лише медичні посібники. Особистість не є тотожною >гічному організмові і зрозуміти її можна лише через дослідження її ||ііокультурного оточення, в якому формуються цінності, бажання, уш, установки, смаки тощо. Мислитель не заперечує того, шо сім"я є ланкою прилучення людини до людського світу, що від неї залежить психічне здоров'я людини, але для розуміння норм і патології психічної реальності треба, на думку К. Юнга, виходити на макропррцеси культури, духовної історії людства, в яку включений і в якій інтеріорізується індивід. Хоча світ культури був зрозумілий К. Юнгом як частина "життя", соціальне і духовне по природі своїй виявилися у нього біологічно успадкованими.

В той час, як 3. Фрейд зосередив увагу на індивідуальній психіці, К. Юнга привабила психіка колективна, колективне несвідоме - результат життя роду, що проявляється через індивідуальну психіку. Колективне несвідоме властиве всім людям, воно € універсальною основою душевного життя кожного індивіда. К. Юнг порівнював колективне несвідоме з перебуваючою під водою частиною айсберга - чим глибше під воду, тим ширшою стає основа - від спільного народу, расі, всьому людству несвідомого до спадку долюдських предків. Наша психіка, як і тіло, є результатом цієї еволюції.

Універсальні праобрази, праформи. прасхеми поведінки і мислення К. Юнг назвав архетипами. Це система установок і реакцій, що непомітно визначає життя людини. Архетипи- це коррелятй істинктів, разом з якими вони утворюють несвідоме, а через архетип інстинкт сприймає самого себе. Так як свідомість спрямовує вольові акти, інтуїтивне' осягнення архетипу спрямовує роботу інстинкту. Архетипічні образи випереджають будь-які схеми логічного мислення. Вони закорінені в "самому житті". Інстинкти - це автоматичні дії, а архетипи - умови можливості таких дій, в яких нагромадився досвід тих ситуацій, в яких бесконечній кількості людських предків сучасної людини приходилбсь "спускати курок" саме такого сприйняття і дії. Архетип є коґнітивною структурою, в якій зосереджено досвід життя всього роду. Це когнітивне утворення на відміну від логічних категорій, має наочно-чуттєвий характер. Архетипи піднімаються як несвідомо відтворювані і апріорно формуючі активність уяви схеми, що виявляються в міфах, у віруваннях, творах мистецтва, мареннях тощо. К. Юнг порівнював архетипи з системойз кристала, яка преформує утворення кристалу в розчині. Система усе іще не володіє речовим буттям, але як рід поля розподіляє частини речовини -"речовиною"¹¹ є внутрішній і зовнішній досвід, що організовується відповідно до визначених взірців - архетипів! Архетипи - це несвідома форма, що не піддається уявленню; вона є частиною успадкованої структури психіки, писав К. Юнг, і може тому спонтанно проявляти себе скрізь і в будь-який час. В чистому вигляді архетип в свідомість не входить. По мірі розвитку цивілізації, наголошував К. Юнг, люди руйнують міфи, знищують символи, їх "захисні стіни" і, переживаючи диктатуру зараціоналізованої свідомості, втрачають життєві координати. "Прориви"

94

р^лективного несвідомого трапляються раз у раз, приводячи до Елективних психозів і душевних хвороб. Архетипи можуть нав'язувати щадно всьому суспільству свої норми, можуть насильно підкорити ^згідного. В світі інтенсивно відбувається руйнація індивідуально-|§првторного. Розглядаючи події, що передували першій і другій світовим Щ^нам, К. Юнг пояснював агресивну одержимість німецької нації Йшивом архетиггу Тіні - всього ницого і непривабливого в людині, "^{зесивно-руйнівного, чого люди бояться, але пристрасно прагнуть, іуття індивідуальної слабкості було компенсовано небаченим |||і|гвенням влади, - писав вчений. - Це був м'ятеж безсилля, ненаситне "Тратнення до того, чого "не можна". Такими манівцями несвідоме Р^мушує людину усвідомити себе" [27:61]. Мислитель наголошував на ^(їлемі інтеграції несвідомого змісту і свідомості. Це здійснити не всім ^^.еилу. Це можуть лише окремі особистості із Сильним морально-ІІІровним стержнем,- вважав К. Юнг. Люди масово не можуть справитись Тр^ією проблемою,: а наслідком цього є гіпертрофія Держави. Слабке, ^Цироблеяе особисте "Я" із розгубленістю і безпорядком, що Вибуваються в умі, переживає компенсацію несвідомого архетипом щШку, що втілюється в Державі та Законі, які тотально підкорюють

^іЖ4:'^Я"- , -• . .•/••.---'•.' ' ' ' ' "^ '

.«К. Юнг писав, що, "пройде ще багато часу перш, ніж стане зрозуміло, ^!;Лише,йдучи по цьому шлях^, людина зі своїм жалюгідним несвідомим, ^щрштильщстю і оеобйстісною слабкістю змОже перетворитися в людину ^ЙбутньогОі яка знає що /.../ Держава служить їй, а не нав'язується її даодарем. Але людина досягне цього рівня лише тоді, коли зрозуміє, засобом свого несвідомого програла найосновніші права Іини" {27с59]. V

Сам мислитель щиро прагнув гуманізму і демократії і намагався -йти індивідуально-веповторне, вірив у нього як "єдиного носія і життя загалом^. Він писав, що "суспільство і Держава беруть іііякості від ментального стану особистості, тому що вони складаються 'особистостей і їх організації" [27:64]. Він усвідомлював, що "чим ЩйшедержавЗіТим слабше і безпомічніше індивід" і навпаки [28:104]. |е;нийбув переконаний в тім, що "існує несвідома психічна реальність, даволі відчутно впливає на свідомість і її вміст" [28:121]. Нам і в ,не приходить піддати сумнівам мотиви нашої діяльності чи хоча б р*тати себе, що думає наша'внутрішня людина про те, чим ми Іш^мося у зовнішньому світі. К. Юнг застерігав проти зневажливого Ірлення до реакції! позиції несвідомого і вважав, що таке ставлення є

Рважним, нерозумним, поверховим, психологічно неграмотним, бо ально все залежить від людської психе і її функції"" [28:121]. В контексті юнгівського вчення про архетипи для нас складає інтерес і такий аспект цієї проблеми як ідея про два типи мислення: логічного і нелогічного. Логічне мислення спрямоване на зовнішній світ, воно забезпечує людині пристосування і виживання у ньому Таке мислення вимагає зусиль волі, воно неможливе без освітні виховання, воно втомлює. Логічне мислення, будучи спрямованим на реальність поза людиною, є продуктом культури. З ним пов'язані такі знаряддя контролю над реальністю як наука, знаряддя праці, техніка тощо. В традиційних суспільствах логічне мислення розвинене слабко в силу відсутності потреби в активному освоєнні навколишнього світу і "тренувань" інтелект»' у зв'язку з цим. Логічне мислення понятійне. Його добрб розвинуло суспільство, що подолало стадію традиційного розвитку. Юнг пов'язував логічне мислення з екстравертністю, тобто переважаючим рухом психічної енергії до зовнішнього світу. Що стосується нелогічного мислення, то воно є образним, потоком образів, а не понять. Воно є грою уяви і не годиться для продуктивного пристосування до зовнішнього світу, оскільки спрямоване не на реальність поза людиною, а на фантастичне відображення дійсності. Нелогічне (міфічне) мислення вело до адаптації до внутрішнього світу, було засобом рівноваги з силами несвідомого. К. Юнг писав, що по мірі наростання інтенсивності в освоєнні зовнішнього світу і розвитку логічного мислення "ми стали багатими в знаннях, але бідними в мудрості" [29:2.3]. Мислитель дуже високо цінував міфічне (нелогічне) мислення. На відміну від 3. Фрейда, який вважав таке мислення іллюзією, К. Юнг трактував його як різновид інтуїції, зверненим всередину "інтравертним мисленням". Вчення Юнга про два типи мислення перекликаються з тим, що писав А. Бергсон про інтелект та інтуїцію. У Юнга інтуїція всеціло пов'язана з міфічним мисленням, інтравертним. Він вважав, що інтравертна та екстравертна психіка приблизно порівну розподілені у всі часи у всіх народів, як природжені властивості психічного апарату, і в той же час вчений віддавав перевагу Інтравертності мислення вважаючи, що саме воно забезпечує вихід до глибин, до першооснов, дає людям життєві координати.

Вчення К. Юнга про архетипи, логічне та нелогічне мислення може дуже багато прояснити по проблемі держави і права. Треба, насамперед, пам'ятати, що і держава, і право, правова культура є невід'ємними складовими культури кожного народу як такої, а тому є втіленням психічно-вітальної енергії цього народу, його несвідомого, його архетипічних праобразів, праформ тощо. І правова свідомість, і правова творчість, і правові норми, процедури, будь-яка форма буття права несуть в собі випромінене психе, національне лібідо того народу, який є їх творцем і носієм. Сучасні дослідження дають можливість вважати, що

96

|»ічна свідомість (нелогічне мислення), її елементи присутні в усіх ; життєдіяльності сучасної людини. "Міф виступає як універсалія, ^Тотальність, що охоплює все людське буття - психіку, моральність, когію, політику, соціальну поведінку мас", - пише №' Бачінін [30:97]. Право не складає винятку. В нормах і принципах одного і позитивного права спостерігаються сліди архаїчних згем, в нормах і принципах писаного права неважко простежити ваггивно-ціннісні архетипічні структури древніх міфів, схожість міфів і, вплив архетипів колективного несвідомого на правову свідомість ків тощо. Завдяки 3. Фрейду, К. Юнгу та іншим дослідникам ми 0 знаємо, що нормативні начала із міфів та архетипів визначали зеті виникаючих на їх основі норм моралі та права. В природному ві напр., архетипом авторитету виступає або Бог або розум, в вному-держава. Архетип чуда в правосвідомості постає апеляцією справедливості, віри в її рятівну роль. Архетип страху в вістській правосвідомості пов'язаний із караючою силою закону І '^Держави як його автора. Архетип тайни, таїни також в праві присутній |>'~^!іфйво схоже на бездонну криницю, в глибинах якої так багато Ш заіщугового. В природньоправовому знанні завжди присутній апофатизм |;' яігпєреконання, що осягнути всю безмежність права неможливо ?<, (В: А. Бачінін).

'* В правосвідомість добре увійшов архетип авторитету. Його |. рвзй>ртанням, втіленням є ідея держави, перш за все, і закону. Боротьба Щ аиЙйюнійсько-діонісійського начал відображена в правочинстві. В цьому неможливо не помітити змагальницької суті. Ще древні греки пи судовий спір між позивачем та відповідачем різновидом агону {| (ІЙагання). Ісландський філософ Й. Хейзинга показав в роботі "Ното х", що судочинство в різних народів підкорялось потрійній £І Йіасифікашї: 1) суд як змагання; 2) суд як азартна гра - виграш або ЯІвпаїш; 3) суд як словесний поєдинок. При цьому скрізь є важливим 1т ИОмент успіху, везіння, фортуни [31]. В середні віки, в добу Нового часу £ фхетип аполонійсько-діонісійського начал трансформувався в практику р^Яицарських поєдинків і дуелей між дворянами, що прирівнювалося до ІЙЬвих процесів. Масова свідомість приймала таку форму вирішення

*,"*,*' Як зазначають дослідники, кожний народ є носієм етно-національного „|^відомого та підсвідомого [32:25], причім підсвідоме, як видно із І'- Іязначеного вище, накладає помітний відбиток на спосіб мислення і |ч Шведінку етносу (нації). Це стосується і правового мислення та дії. "Саме Ш- Необхідністю виходу національно-психічноїенергії, національного лібідо !' І'пояснюється культивування в різних розвинутих країнах національних особливостей форм державного правління, законодавства і т. д.", — наголошує А. Козловський [33:174]. Це ж саме можна сказати і про відносно розвинені країни. До таких належить, наприклад, Росія і на її прикладі також добре простежується вплив підсвідомого на правове мислення народу. В російському підсвідомому чи не найголовніше місце займає архетип авторитету, виражений в ідеї держави в правосвідомості. "Для росіянина "ми" - це ті, хто належить до російської держави, а не народу, хто цю державу зміцнює і розширює", ,~ пише М. Казачков [32:127]. Інстинкт самозбереження етносу змушував росіян добровільно жертвувати своїм прагненням до свободи, пригинати свій дух під ярмо держави, що рятувала етнос від розпаду. Підсвідоме активно включалося в життя нації в переломні періоди її історії, коли гинула національна еліта, що була носієм раціо. Так сталося і в 1917-1931 роках, коли запанувало підсвідоме обезглавленої нації - в цей період твориться жахливий світ, появляються химери у сфері культури, в т. ч. і в правовій сфері (достатньо згадати суди без слідства та адвокатів). "Перенесення національного менталітету в сторону підсвідомого завжди було для Росії властиво", - стверджує М. Казачков [32:28], Для росіян територія, яка для інших народів є лише тілом держави, є тілом самого народу - звідси акцентування гордості за велич країни, схильність до експансії, непримиренність й територіальних суперечках, російський месіанізм. Існування російської держави протягом доволі тривалого часу пояснюється боротьбою росіян за етнічне виживання: є держава-є етнос. Держава - основний оберіг етносу. Росіяни добровільно завжди жертвували свободою індивідуальною, аби жила держава, хай навіть тричі деспотична. Проти інстинкту самозбереження доводи раціо безсильні. Саме це колективне підсвідоме з глибоко укоріненим у ньому образом держави-рятівниці заважає росіянам нині творити культуру, грунтовану на культі вільної особистості, звернену до загальнолюдських цінностей, гуманістичну, бо істинна свобода особистості може бути досягнута лише за умови обмеження пр^ав держави, а*це вже проблема збереження етносу (нації), і етно-націонапьне підсвідоме контролює її пильно і систематично. Саме в російській культурі на протязі багатьох-багатьох віків, незважаючи на гуманістичні тенденції розвитку і держави, і права в Західній Європі, права людини і державна влада завжди протистояли одне.другому як несумісні речі. Філософсько-правові погляди М. Бердяєва виросли на тлі російської дійсності. Він писав: "Право як орган і знаряддя держави с фактичне вираження її необмеженої влади, е надто часто брехня і обман - не законність, що корисна для деяких людських істот, але противна закону Божому, Право - є свобода, держава - насильство, право - голос Божий в особистості, держава - безособистісна і безбожна" [34:291].

98

правосвідомість росіян донині слабко розрізняє поняття "право ;ж", а теоретичная донині майже не користується поняттям авовий закон", проте вона не промине випадку, щоб не наголосити ^"великої Російської держави".

пізуючя підсвідоме античних греків, Гегель писав, що "точкою ^грецького духу була нероздумуюча, безхитрісна моральність, в якій І ще не визначила себе до дії із себе, і ще менше існувало те, що Іназиваємо совістю, а закони по своїй основі ще розглядались як гія, вони носили, ферму установлень, санкціонованих богами" [35]. $ативні начала* що утримувалися в архетипах, -^ Наголошував ачінін, - звільняли від роздумів та сумнівів. Вони )к подібно до сом в генетиці, визначили особливості виникаючих на їх основі г-моралі та права [36]. ||>'~0гжє, кожна нація відповідно до свого генотипу, етно-націднальної «.ності, свого національного лібідо формує відповідний тип ри, що має яскраво виражене етно-національне забарвлення саме колективного індивідуума. Кожна національна культура - це иий живий організм, що має в своїй основі усталені духовно-огічні підвалини - архетипи, пронизана етно-нащональними дьними променям,и_у що задають цій культурі відповідного ання, стверджують її як унікальну "поп йшїо" (незавершеність), «й ж неповторними, своєрідними, специфічно забарвленими і вно, і формально є і правові системи, що створюються конкретними й в конкретних культурах [37]. Чому в одній правовій системі формою права є нормативний правовий акт, тобто припис , що фіксує відповідні права та обов'язки суб'єктів, а в іншій -прецедент - форма права, що твориться в судовому процесі із анням унікальності конкретної життєвої правової коллізії? Чому в «х культурах перевага віддана синтезу релігійних норм і обрядів ), що мають обов'язкову юридичну, силу для кожного суб'єкта? Чому рпеєць мислить право як правила, що регулюють зовнішню поведінку І'сктів, а для мусульманина право мислиться як регулятор не лише «іідаього життя, але й його думок і почуттів? Чому абсолютна вьшість норм мусульманського права носять імперативний характер, а спозитивні майже не Зустрічаються? Чому українське законодавство є нм громіздким, недолугим, нестабільним, а масова правова свідомість І значній мірі дорефлексивною? -На ці та подібні їм запитання не можна звісти адекватно, не звертаючись до витоків та особливостей КЩфетмої етно-національної культури, специфіки національної тальності, ментальної "аури" (Л. Костенко), національної психіки, шіонального лібідо", культурних архетипів. До дослідження особливостей різних стилів правового мислення все це має найбезпосереднішу причетність. Думається, що той методологічний підхід, згідно з яким розвиток та специфіка права пов'язувалася лише з розвитком соціально-економічного чинника суспільного життя [3 8], треба долати, переосмислювати цей зв'язок, бо аналіз цієї проблеми із зазначеного боку є далеким від істини.

Література

1. Циппеліус Р. Філософія права. - К., 2000.

2. За\'щпу Р. С, Уот Вегиґ ипзегег 2еіі Яіг УезеігяеЬипд ипсі КесЬйшіззешспай. 1814.-8, 8, ЗО.

3. Бердяев Н. Об онтологической гносеологии. - ВопросьІ философии. Кн. 93.

4. ИерингР. Борьба за право.-Москва, 1904.

5. Див. напр.; Синха С. П. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. - М.,. 1998; Кістяківський Б. Методологія та соціологія права. Вибране. - К., 1996.

6. Петражицкий Л. Й. О мотивах человеческих Поступков, в особенности об зтических мотивах й их разновидностях. — СПб., 1904.

7. Див.: Петражицький Л. Очерки философии права. ^ СПб., 1900.

8. Петражицкий Л. Й. Теория права й государства в связи с теорией нравственности.-Т. І.-СПб, 1909.

9. Там же.

10. Див.: Спекторський Е. Юриспруденция й философия. -Спекторский Е. К спору о реальносте права, - М., 1915.

11. Кістяківський Б. Реальність об'єктивного права//Кістяківський Б. Вибране. К., 1996.-С. 126.

12. Козловський А- Право як пізнання*- Чернівці, 1999. ;

13. Бердяєв Н. А, Цит. изд; Див. також: Козловський А. А. Право як пізнання, - Чернівці, 1999.

14. Фрейд 3. Основньїе психоаналитические теории в психоанализе. - М.-П!, 1923...,

15. Фрейд 3. Я й Оно // Хрестоматия по исхории психологии. - М.,

1991. . ...:.'..

16. Фрейд 3. Очерки психологии любви. - Одесса, 1920.

17. Фрейд 3. Лекции по введенню в осихоаншшз.

18. Фрейд 3. Психоз детских неврозов. - М., 1925.

19. Фрейд 3. Психология масс й анализ человеческого Я. - М., 1925.

20. Фрейд 3. Тотем й табу. Психология первобьітной культури й религии. — М., !923.

21. Фрейд 3. Тотем й табу. .

100

22. Фрейд 3. Очерки по психологии й сексуальносте. - М., 1925.

23. Фрейд 3. Там же.

24. Фрейд 3. Психология масс й анализ человеческого Я. "25. Фрейд 3. Я й Оно.

26. Фрейд 3. Психологоческие зтюдьі. - Одесса, 1926.

27. ЮнгК. Борьба с тенью // Юнг К. Избранное.,- Минск, 1998.

• 28. Юнг К. Нераскрьітая самость // Юнг К. Избранное. - Минск, 1998. ''29. Лш§ С. V. 8утЬо1е о!ег №апсНІш§. 2іігісп, 1952.

30. Бачинин В. А. Философия права й пресгупления. - Харьков, 1999.

31. Див.: Хейзинга Й. Ното Іисіепз. - М., 1992.

32. Казачков М. Национальное подсознательное // Радуга (Ташган).

>'

33. Козловський А. Цит. вид.

34. Бердяєв Н. А. Государство // Власть й право. Из истории русской вовой мьісли. - Л., 1990.

35. Гегель. Философия права. - М., 1990.

36. Див.: Бачинин А. Цит. вид.

37. Див.: напр.: Давид Р, Жоффре-Спинози К. Основньїе правовне ,'^йстемн современности. — М., Международньїе отношения, 1996; '-}^шйгерт К., Кетц 3. Введение в сравнительное правоведение в сфере ^частого права. - Т. 1. Основи. - М., Международньїе отношения, 1998; |дапп В. Крупньїе системи права в современном мире // Сравнительное 'ййведение. Сб. статей. - М., 1978; Давид Р. Основньїе правовьіе системи

' ййдоеменности: - М., 1988.

ЧІ, 38. Див., напр.: Маркс К. Критика Готской програми // Маркс К., _:рижльс Ф. Соч., т. 19;ЛенинВ. Й. Государство й революция//Ленин В. Й. |1®ян. собр. соч., т. 33; Пошуканис Е. Б. Избраньїе произведение по общей "ї^ории права й государства. - М., 1980. Александров Н. Г. Правовие й 'вроизводственние отношения в социалистическом обществе'// ВопросьІ философии. - 1957. - № 1.

особливостей різних стилів правового мислення все це має найбезпосереднішу причетність. Думається, що той методологічний підхід, згідно з яким розвиток та специфіка права пов'язувалася лише з розвитком соціально-економічного чинника суспільного життя [3 8], треба долати, переосмислювати цей зв'язок, бо аналіз цієї проблеми із зазначеного боку є далеким від істини.

Проблема істини в праві

Проблема істини в історії філософії. Істина в науці - Правова норма, істина і справедливість. Особливості пізнання права, -Істина і істинність в праві Догматизм та релятивізм в правовій гносеології. Гносеологічна антиномія норми права. Право як суб'єкт соціального пізнання. - Специфічні риси правотворчості та її детермінанти. Правотворчість в сучасній Україні,

Проблема істини в історії філософії. Істина в науці. Вся історія розвитку людства це одночасно і історія розвитку людського пізнання. З самого початку свого існування людина виявляла велику цікавість до навколишнього світу і до самої себе. Ця цікавість була і залишається об'єктивно зумовленою: щоб краще адаптуватися до світу і вижити в ньому люди змушені його досліджувати, осмислювати і на підставі отриманих знань виробляти певні способи життєдіяльності, Ставлення до світу поза собою. Філософія на протязі всього існування як особлива людинознавча галузь знання аналізувала пізнавальні можливості людини, пізнання як процес нагромадження, прирощення людського знання, його закономірності, детермінанти тощо. Звісно, проблема істини, істинного знання і способів, шляхів його отримання хвилювала людей завжди найбільше, бо саме таке знання було і залишається необхідною умовою виживання виду гомо сапієнс, самоствердження, самореалізації, здійснення особистісного начала як такого. Проблема пізнання*- це проблема формування, розширення, розвитку світоглядних засад людської життєдіяльності. Для будь-якої людини світогляд - це інструмент, знаряддя, використовуючи яке» ми адаптовуємося і до світу природи, і до світу людей. Це знаряддя допомагає кожному із нас стати діяльнотворчими, незалежними, повноцінними особистостями і виконати наше людське покликання. Чим більше ми знаємо світ довкола себе і самих себе, тим ширшим є обсяг нашої евободи, тим вільнішими є ми і внутрішньо, і зовнішньо, тим впевненіше ми почуваємо себе в умовах сучасної цивілізації, яка висуває нам такі високі вимоги і штовхає нас, сучасних людей на доволі непрості випробування.

Пізнавати світ і себе ніколи не було легко. Історія людського пізнання повна трагічних моментів і періодів: за шукання істини людей вбивали як Сократа в Афінах, закидали камінням і розпинали як Христа, переслідували як єретиків і палили на вогнищах як Джордано Бруно. змушували зрікатися своїх переконань як Галілея, розстрілювали, замордовували на (Головках, висилали за межі батьківщини як багатьох-

102

радянських вчених в добу соціалізму.

Що ж таке істина, чому і для кого вона небезпечна? Пізнання загалом [де процес взаємодії суб'єкта, тобто пізнаючої та діяльної людини, групи й і об'єкта - того, на що спрямована увага суб'єкта. Сутністю цієї модії є перетворення предметного зм істу у зміст мислення, отримання Ррь. Метою цього процесу є дослідження істини, тобто такого знання, (••€ адекватним в досліджуваній дійсності, об'єктивним, незалежним І людських бажань, настроїв, ціннісних орієнтацій тощо. Філософи культур і часів довели, що істина - це процес, а не готове знання, шне і дане раз і назавжди. Істина є нескінченним процесом иження до об'єкта, який сам постійно змінюється. Філософи г, що істина за змістом є об'єктивною, а за формою - суб'єктивна, нне знання завжди є знанням певного суб'єкта, окремої людини, людей, які "прив'язані" до конкретного місця, часу, конкретної »тури, їх пізнання детерміноване певним рівнем розвитку суспільства Фсобистісного начала, конкретними ціннісними орієнтаціями, рамками досвіду тощо. В суб'єктивній діяльності об'єктивний зміст істини певних форм виявлення і розвитку. Істина завжди конкретна, тобто ежена певним простором і часом, історичними рамками, має певні і застосування. Об'єктивна істина також є єдністю абсолютного і осного моментів. Абсолютність істини треба розуміти як її даростовність, усталеність, незаперечність, загальноприйнятість іки". З іншого боку істина є відносною, тобто таким знанням, яке гає доповненню, конкретизації, уточненню, поглибленню, бо ж Іьність нескінченна, кожне нове покоління людей до знань нажитих .німи поколіннями, додає щось своє, розвиває, вдосконалює це тощо. Пізнання - процес невичерпний, нескінченний, бо такими та людина, їхня суть - "поп йпііо" (незавершеність), а тому пізнання :,може бути інакшим.

-. На істинність наші знання перевіряються за дпомогою таких критеріїв 'ЇЖ. чуттєва достовірність, тобто перевірка знань при допомозі чуттєвого і логічного мислення та практичної діяльності, яка поєднує 'Щуттєвий досвід та логіку. Жодний із названих критеріїв не є абсолютним, доповнюючи один одного, вони служать здобуванню істини. Уже в , осмислюючи проблему істини, філософи віддавали перевагу (умному пізнанню як істинному. Геракліт писав проте, що мислення є ичезною перевагою порівняно з почуттями, і мудрість полягає в тому, говорити істину і прислухатися до голосу природи, щоб чинити |Іі4повідно до неї. Емпідокл наголошував на ідеї, що почуття в пізнанні бути перевірені розумом. Платон створив вчення про те. що істина

властива лише світові ідей, "чистих сутностей", чуттєвому світові істина не властива, бо він тимчасовий, недосконалий, позірний. Пізнання за Платоном — це відтворення ідеального в ідеальному.

Арістотель не заперечував істинного знання про чуттєво-предметний світ, навпаки -джерелом найвищих і істинних положень науки він вважав чуттєвий досвід. Арістотеля називають "батьком логіки". Чуттєвий досвід і логіка, на думку мислителя, здатні забезпечити людину істинними знаннями. Істина людям потрібна для щастя, бо це і є мета людського життя. До щастя веде розумна діяльність, або доброчинність, - писав Арістотель. Доброчинність - це "золота середина" або міра. Шукаючи істину, яка приведе до спільного блага, люди не повинні забувати про справедливість.

Скептики вважали, що істина є небилиця, а'істинне необгрунтоване, бо чуття по своїй природі нерозумні, а розум замкнений в самому собі, затемнений почуттями, а тому не в змозі сприйняти нічого зовнішнього (Секст Емпірик).

В добу середньовіччя істинним вважалося знання, увідповіднене Святому Письму (Августин). В пізньому середньовіччі з'явилася концепція "подвійної істини", згідно з якою теологія має справу з істинами одкровення, а філософія це наука — з істинами розуму.

В добу Відродження чимало мислителів відстоювали істину, яка досягається "завдяки навчанню та раціональному розумінню силі розуму" (Дж. Бруно). У зв'язку зі ствердженням в Західній Європі нового, капіталістичного способу життя проблема істини і шляхи її осягнення стає у філософії того часу чи не основною. Розробляються нові методи осягнення істинного знання, все більше віддається перевага просвітленому розуму, як основному інструменту в шуканні істини.

Німецький філософ І. Кант вбачав істину в апріорних формах буття, Регель -«- у процесі досягнення абсолютної іеї через раціональні форми пізнання. У філософів-марксистів розуміння істини співпадає з її науковим розумінням. Філософи-екзенстенціалісти відстоюють ідею особистісної істини, у філософії прагматизму істина мислиться як знання, що веде до успіху. Філософи-позитивісти наголошували на ідеї наукової істини як цілі, мети, а не засобу. Наукова істина - над усе, вона вище віри, справедливості, любові, добра, краси тощо. В сучасній західній філософії такий негуманний за своєю суттю підхід долається. Представниками постпозитивізму зроблено висновок, що сучасна наука при всій її потужності є відносним знанням, побудованим на припущеннях. Виявилося, що знання, прийняте за істинне, залежить від багатьох випадкових чинників: від теоретичної позиції науковця, від соціального

104

І^пй, шд р^-ійни, зір^ _{від психологічних рис дослідника}

. • і - • • '' ^ ' '' І

_, представник "критичного раціоналізму" наголошував на ||ІИО'н%ІйІ розвивається як процес здогадок і припущень, які можна Р^уїзати до певних умов. Це свого роду процес "спроб і помилок", ^тборіїчас від часу переживають заперечення. Науці властивий Щііодібгіий розвиток: пануюча наукова теорія з часом потрапляє в ••"тойже'"час з'являється можливість іншій парадигмі бути ітвердженою і набути статусу пануючої в умовах випадкових якихось І||н*' Шціально-економічних, ролітичних, етичних, психологічних

В-К-^ ..;•'"'.-,• . ^ -І.-- -'-•- •-•••• — ••

їїзтерЬЙ Е. М. Ремарка радить; "Ніколи їНе старайся дізнатися ^фо|' Чим менше знаєш, тим простіше жити. Знання роблять ІЩдЙйіо, але нещасливою.,.". Заперечити цю думку важко, але ||іі^довжують пізнавати... ,, ₍

правова норма, істина і справедливість. Особливості пізнання Іуриїі^азначені особливості істини і процесу її добування загалом ЩІ^оШ ї .істині в праві, і пошукам її. Пізнавальний процес у праві ІІЙ,• ІІрружений' і складний, аніж в будь-якій іншій галузі знання. ^^^^^даШІІІ бувай і ризиковим, і драматичнохграгіадим. Як відомо, право

Ш^ІІІІІгь один корінь. Відстоюючи, захищаючи свою правду, право, .5^И^рються, страадають, гинуть. Чиєсь право відображено в Іїіійценб державою, чиєсь не записано ніде, не позитивовано і ИЙШїйржавою, Де істина? На чиєму боці? Істина в справедливості, (І, законі? А де справедливість? Мабуть, не випадково, 'фя'^$щу_:'ші думки: "Справедливість, заглиблена всередині права, М|аіцщ|^%€я для;людей непізнаною, такою, що не піддається |Іїу1іЩйад^Іік>,приховує свою глибинну сутність" .[1:3]. І:|?і^сьйі<}риети, шукаючи істину в праві, наголошували, що той, хто ЩЙтьЬя'правом, повинен""спочатку вияснити звідки прийшло ДаЩенуванш'права" (іш). Воно прямує до справедливості 0даіігіа): бо

Ш'|легантйо $]йзнанає Цельс, "право є мистецтво добра і еквіваленту" Ліан (Д. І; І, 1 )) [2]. Павло писав наступне: не із,правила (ге§иГа) ІІцводиться право, а із існуючого прара повинно бути створено правило |:ЩЙО; 17. К) [2]. А в XX ст. П Кельзен, створюючи чисте вчення про право ІІ^'&фоту і послідовну науку, критикував європейську правову традиції ІІр^ХХ ст. зате, щовона "намагається відповісти на питання, що є право |;іп^ад; /во^но є, але не на питання, яким воно повинно бути чи ],*сркїрюватись'' [3:7]. Отже, для позитивізму проблема справедливості в >*Щ1{вТя'к істини просто не існує. Там проблема істини знаходиться в іншій

площині. Справедливість, стверджував Г. Кельзен, — не може бути тією ознакою, яка відрізняє право від інших соціальних норм, "примусових порядків". Зміст діючого примусового порядку може бути визначений як несправедливий, "але це зовсім не підстава для того, щоб не визнати цей примусовий порядок правопорядку" [3:70]. Кельзен відносив справедливість до моралі, а право у нього від неї очищено. Всілякий діючий порядок є правовим, стверджує Г. Кельзен, якщо є об'єктивно діюче нормативним порядком [3:74]. Сама ж норма і не істинна, і не хибна; вона або дійсна, або не дійсна [3].

Як бачимо, до проблеми істини в праві найбезпосередніше відношення має такий аспект як онтологія права. В залежності від того, як розуміється право, що складає його сутнісні ознаки: справедливість, свобода, рівність, норма, владність, примусовість тощо, і буде визначатися його істинність. Наприклад, легізм в усіх його варіантах, включаючи нормативізм та аналітичну юриспруденцію, ототожнює право і закон, редукує право до закону, відриває закон як правове явище від його правової .суті, заперечує сутнісні правові характеристики закону, зводячи його до примусового веління. Істина в цьому випадку лежить в законі, нормі, що є волею законодавця. Де істини має відношення лише держава, законодавчий орган, що її представляє -держава найкраще знає, що саме належить "видати" громадянам, підданим як істинне. Думка законодавця, відображена в законі і є цією істиною. Громадяни до цієї думки-істини відношення не мають, вони мають її прийняти, засвоїти і виконати. Позитивісти всеціло зосереджені на державному, позитивному праві -все, що виходить за його межі заздалегідь сприймається як неістинне, особливо природноправове трактування права. Позитивісти, по суті, теорію права заперечують, визнають лиш теорію закону (закон як істина). При цьому увага позитивістів зосереджена не на пізнанні сутності закону, його правового (чи не правового) змісту, не на шуканні якогось нового (що відсутнє в цьому законі) знання про діюче право, а на адекватному (в юридико-догматичному сенсі) описуванні його як пізнаного об'єкта. З цієї позиції; все знання, вся істина про право вже дано в цьому законі, нормі і завдання полягає в тім, що "відгадати" букву закону, тобто думку, позицію, натяк, здогадку законодавця.

Це описування закону, відгадування його "букви" вимагає і відповідної методології. Позитивісти, як правило, використовують методологію юридичної догматики, тобто сукупність різних прийомів і методів: коментування, класифікація, систематизація норм, ієрархізація їх, тлумачення, розробка питань юридичної техніки тощо, які спрямовані на винятково техніко-інструментальне освоєння і "розвиток" нормативного

106

|}г* сутністнісний, змістовно-правовий зміст його в даному 'аналізується. Шукаючи істину в праві, необхідно пам'ятати ©,певні онтологічні засади будуть вимагати відповідної ії, диктувати її природу і застосування. Позитивістська онтологія І використання юридичного догматизму. Важко уявити собі • де позитивістської отології права, наприклад, ьного підходу, який логічно виводить на ідею анормативності психологічного підходу в дусі Л. Петражицького. "Без логічної експертизи будь-який пізнавальний метод "зависає в й";, його пізнавальні межі чітко не визначені, а, отже, адекватне є і використання його стає проблематичним", - слушно зазначає йзяовський [4:7}.

і«У зв'язку 3; переходом України до ринкових відносин, необхідністю зї реформи, без якої цей перехід принципово неможливий, перед Вкраїнськими правознавцями стоїть важлива проблема пошуків нових ' чштодологічнихягідходів в правотворчій та правореалізаційній діяльності. Пануюча позитивістсько-легістська концепція праворозумінння Івереживас кризу, вичерпала себе, а разом з нею і відповідна методологія. Зрозуміло, що така ситуація вимагає і нового праворозуміння, власне, Івоно нове для сучасних українців, бо цивілізований світ нажив його доволі >давно^ мовиться про юридичне праворозуміння, в якому право мислиться і-ІІі* необхідна і загальнозначима свобода, всезагальна справедливість, йЦдармальна рівність. Всі інші ознаки поза вищеназваними (воля, веління, ; ІІЙулятивність, примус, закон, влада тощо) можуть зовсім істинне в праві аійіівиражати. Істина в цьому випадку в значній мірі зумовлена тим, хто її Шукає, тобто сутністю, характером суб'єкта її пізнання. В суспільстві може ііїйувати чимало гносеологічних типів права: сучасна цивілізована Незалежна творча людина шукатиме в праві свободу; сильний не маючи ^якихось інших переваг, найбільше виділятиме в праві наказ, веління, ^;й^имус. Слабка особистість мислить право насамперед як засіб захисту; ШЙи багатьох людей, що "пливуть за течією", право - це все, що їм "видає" •Держава, що нав'язується; для анархіста - право - це зло, яке має щезнути і*;п. Ми на кожному кроці можемо почути про "моє право", проте, що »якееь "я" "має право'' і "його право" є найважливішим. Ці всі маленькі 'егоїстичні права є результатом вибору права індивідуальними суб'єктами. всі вони'допускають відхилення, а то й заперечення позитивного, ¹ державного права, і вибране право може в такому разі значно більше «казати про його суб'єкта, аніж про самого себе. Право вибирається і .їШродами, націями [5]. Отже, істина в праві залежить в значній мірі від |р%б''єкта вибору, його особливостей. Відомо, що кожний суб'єкт вибору пов'язаний конкретними обставинами часу і простору. Чому римське приватне право з'явилося і набуло загальнолюдської цінності саме у римлян в добу імперії, а не у греків, які імперії не створили? - Бо були відповідні обставини, відповідний час. Велетенський римський імперський простір став гігантським зосередженням приватної власності, яку треба було захищати і прирощувати. Римське приватне право і виконало цю місію. Змінився час, настали інші умови - імперія занепала, прийшло в занепад і римське приватне право. Кожний час накладає свій відбиток на право, час вибирає конкретне право. При виборі може змінитися "якість права", його онтологічні засади, а, отже, і проблема істини також залежить від конкретного "вибору" часу. Треба взяти до уваги також і такий аспект: як вибирається право? В умовах ломки "до оснований" всього суспільного устрою, як це сталося в радянську добу, таке ламання права призвело до цілковитого перетворення його в неправо, тотальне свавілля партійно-бюрократичної машини по відношенню до громадян. Зі зникненням права зникає'і проблема істини в праві.

Вся історія розвитку права - це також історія утвердження абсолютної істини в праві, тобто такого знання, що має об'єктивний зміст і адекватно відображає право як таке. Тобто мовиться про те, що в праві залишається незмінюваним, усталеним, незаперечним. При тому, що форм буття права є доволі багато, що різні часи і різні народи по своєму змінювали ці форми, сутнісні ознаки права, тобто те, без чого право руйнується як субстанція, залишилися незмінними - мовиться про формально-рівну справедливість або справедливу формальну рівність, що одне і те ж. Отже, онтологічні сутнісні характеристики права - це абсолютне в праві [4:29].

Як вчинити, щоб вчинок був правильний, тобто правовий? Закон і справедливість завжди співпадають? А якщо поведінка не відповідає законові, то вона завжди неправомірна? - Відповіді на ці запитання вимагають інтелектуальних зусиль, відповідної напруги духу і душі. Але якщо це відбувається, то тоді право живе,'інакше воно змертвіє. Шукаючи істину в праві, треба пам'ятати про те, що мертве право не може бути причетним до цього благородного пошуку. Мертве право і вічно жива, змінювана, конкретна справедливість - це речі несумісні. Уже римські юристи вживали поняття "попзщиз" - ним позначали мертве право, тобто неправо. Вони користувалися поняттями '']ІЛ5 іг^иит", тобто несправедливе право і "]из зїгісіит", тобто право, що неповністю відповідає аеяиііаз, тобто справедливій рівності. Найважливішою функцією права є функція людинотворча - без права стати повноцінною людиною неможливо. Вирішуючи проблему істини в праві, треба

»^ати про цей глибоко гуманістичний вимір в праві. Право—це дух, і її духовна сутність, її екзистенція мають бути його метою. Те, |.,рретворює людей на засоби, правом бути не може: ні сила, ні веління, , ні влада тощо. В праві час від часу моделюються ситуації, коли однієї людини як мети інші використовуються як засоби. Тому , щоб бути істинним, має бути пізнанням, яке в свою чергу печить автентичність права. Пізнання в праві - це вічний пошук ів для реалізації мети „права - здійснення кожної людини як Духовної істоти. Щоб бути правом, право має пізнаватися, недосконалості його пізнання - перетворення людини в засіб. і закони дуже добре здійснюють цю функцію. До речі, правовим суспільством може вважатися таке суспільство, яке зуміло забезпечити людську екзистенціальність. Право має рухатися в напрямі людської Екзистенції. В цьому русі - правда права, без нього ця правда помре.

Сучасному українському суспільству на порозі XXI століття необхідно змінити стару парадигму: "є право і є його пізнання" на іншу, значно продуктивнішу: "є пізнання, що породжує право". Стара (до речі, вона ж нинішня) парадигма втілена у системі найрізноманітніших актів, що уособлюють собою право. Основною метою юристів.* тобто законознавців є проблема, як припасувати низку статей існуючого законодавства до конкретної ситуації. Цьому передує процедура логічної підгонки конкретної ситуації до якоїсь норми. Все робиться аж надто механістичне: спочатку схема, а потім "заштовхування" конкретної живої особистості з ЇЇ ситуацією у цю схему. Схема ковтає, поглинає людину, людина у ній зникає. Хіба такою с мета права? Хіба істинне право можу бути таким немилосердним? Цілі гори законів і кодексів найуспішніше плодяться там, ?де існує страх тих, хто їх плодить, перед людиною. Щоб вона не виявилася сильнішою від тих, хто стоїть за кодексами, що її поглинають, здійснюється ця, з дозволу сказати, "правотворчість". Ця система перетворює людину в жертву і суспільства загалом, бо воно "благословляє" хай мовчки цю систему, і державної влади, законодавців, зашнозаетосування і т. п. Піймати жертву в капкан, влаштований горою законів і кодексів - мета запущеної системи. Захистити, виправдати - це не.мета, бо тоді система може виявити свою хибність - це відбудеться в процесі пізнання, а тому пізнавати (істину!) цій системі нецікаво. В ній «е здійснюється пізнання людини як екзистенціальної істоти, живої, конкретної ситуації цієї людини, а тому ця правова (?) система не можу бути справедливою, а, отже, правовою, Щоб такою бути, треба -ійійснювати пізнання. Але сама система ускладнює цей процес уже самою '*>*^оєю природою. Закон як основна ланка системи сприймається, насамперед, як віднайдена істина, остання, викінчена. Його належить знати і виконувати, бо ж він - істина; За ним стоїть такий авторитет як держава, він пройшов чимало процедур, доки увійшов в дію. То як же у ньому сумніватися? Але ж відомо, що чимало законів, хоч і стали діючими, виписані неграмотно, можуть не Мати правового змісту і тим самим не бути істинними: Треба пам'ятати, що закон не може бути абсолютно істинним, бо абсолютне нескінченне, незавершене, його не можна виписати остаточно в якомусь законі. А тому закон має піддаватися сумніву, перевірці на відповідність потребам та інтересам громадян, на загальноприйняте в суспільстві розуміння справедливості тощо. Парадоксально, але застигле у законах і нормах право гаьмує суспільний розвиток, руйнує цілісність суспільства, нищить особйстісне начало, що постійно змінюється. Задогматизована система права заперечує цілі розвитку суспільства. В сучасній Україні якраз і спостерігається щось подібне: руйнація тоталітаризму вивільнила веяетенну масу індивідуальної енергії, яку треба Спрямувати, як писав І. Бентам, у конструктивне русло. Цьому мають сприяти відповідні норми і закони -кримінальні, цивільні, Податкові, адміністративні тощо. Діючій Конституції виповнилося п'ять років, а у відповідність з нею не приведено ще великий масив законодавства- звісно, воно і є гальмом- для цілей розвитку. Право повинно працювати на усталеність суспільного Лиття, але якщо воно цю функцію гіперболізує; то тоді окремі сфери суспільного життя, а то й суспільство загалом можуть переживати стагнацію, а то й загибель. '••'''•''

Істинне право - гнучке, динамічне, творче, справедливе. Звичайно, відмовлятися від норми-догми нерозумно, бо вона працює на усталеність засад суспільного буття, але догматизація, доведена до абсолюту, не забезпечує справедливість. Як вирішити цю суперечність? '

Виходом із цієї ситуації* створення персоналістичного права, в якому людина є першим і основним, визначальним фактором, де немає підміни пізнання правової ситуації юридичними процедурами та фактами. Право служить людині, а не самому собі, воно не може бути самоціллю. Право має бути психоаналітичним і психотерапевтичним; а в кінцевому підсумку гносеологічно-екзистенціальним,•'- наголошує А. Козловський [4:41]. Нинішній історичний розвиток радикально змінюється у напрямі ствердження первинності і визначальності такої абсолютної цінності як людина. Вона є метою, а держава, суспільство, право-^засобами для Іх)го, щоб була ця абсолютна цінність Усвідомлення цього має сприяти пошуку істини в праві. Якщо увага правознавців зосереджена не на людині, а на правових процедурах, формальному дотриманні норм, то таке право

110

яним має підстав небагато.

лістичного права людству ще треба дожити. Воно не зсто так. Його треба творити, виборювати, відстоювати, ч. А ц& неможливо без пізнання^ яке маємо здійснювати ми не законодавці. Пізнання істини в праві - це справа всіх, бо ода, справедливість, творчість, рівність, без цього ніхто із І як повноцінна особистість. Право - це боротьба, - писав . _{Чому боротьба?,~ Бо істина не всім потрібна - вона може течкою для окремих сил, як свобода і творчість, як Ді цінності завжди стверджувалися важко, навіть із ,ш-жертвами. Сьогодення не є винятком в цьому плані. І (істинність е праві Догматизм та релятивізм в правовій ц. Гносеологічна антиномія норми права. Право як суб'єкт Іьного .пізнання. Аналізуючи проблему істини в праві, ми ви, й» право можливе як пізнання. Як пізнається право, таким і навпаки.- яким воно є, так воно і пізнає. Як же належало б І-істину в праві? - Вище було сказано, що вся історія існування -це іегоріІГ'шукання, дослідження істини в праві. Право є не таким, Йма^'зйае? «жину, атаким, що постійно до неї наближається, шукає її, ясь «а .конкретну реальність, тобто воно є радше істйннісним, іж істинним {4:43£ Істйннісним -отже, перебуваючим в безперервному й-іедаяи,'в постійному наближенні до неї. Праву доводиться . балансувати .між тим, що € і тим, що має бути, між сущим і /Ц' між світом реальним і ідеальним. "Світ права, - писав ський, -це особливий світ, що надбудовується над емпіричною з. Юриспруденція широко користується не лише передумовами Іїсвйюрозушння, але й цілою низкою презумпцій, конструкцій, і.$уже далеких аід реальної дійсності" [7:80]. Право, претендуючи вного засобу, має бути чітким, однозначним аям того, "як має бути", але при цьому воно ризикує порвати етю, яга може бути дуже віддаленою від того, якою вона "має Сйравжишго юриста, що сміливо пускається в область "вищої"', «в Ієрікг,, юриспруденції, не можуть'зупинити поради Монтеск'є напасся реальності і не захоплюватися "фігурами": шляхом уявиївім виходить далеко за межі реальної дійсності і юридичне можливого не тільки фігури, але й тіла, схожі вчиМсрінг, - писав цитований вище Є. Спекторський [7:82]. Як Іііон,- вінодухотворюе власні творіння, - писав цей мислитель. Це ення духовністю, ця одухотвереність праву дуже потрібна - без дав перестане бути справедливим. Б. Чічєрін наголошував, що без

метафізики ніяк не можна увійти в сутність права. І право, виконуючи функцію регулятора суспільного життя, віддаляється від реальності, стає істинним, нормативно-обов'язковим, але при цьому воно втрачає істинність. Але кому потрібне право, що втратило зв'язок з реальністю, стало .істиною-декларашєю? Норма не може бути істиною, бо інакше, хто ж нею керуватиметься, хто її прийме за регулятор? Але норма-істина це усталеність, це не-рух, це спокій, це непорушність, а життя непорушним .не буває, воно - суцільна змінюваність^ динаміка. Отже, Іюрма-статика-істина - це вмирання істини, омертвіння її, ця норма перетворюється в хибну цорму. "Норма, стаючи правом, перестає бути правовою'. Стаючи істиною, право зраджує істинності й перестає бути справедливим" *- пише А. Козловський Г4:44]. Отже, лише істинніше право є єдино можливим правом. Право має встигати за життям, відчувати динаміку сущого і належного, що постійно міняються місцями. Але право не може бути і-постійно плинно відносним, бо тоді воно не зможе виконати функцію забезпечення .усталеності суспільного розвитку. Релятивізм - це інша крайність правового пізнання порівняно з правовим догматизмом.

Догматизм як правовий принцип успішно використовується в позитивістеько-дегістському праворозумінні. Із попереднього аналізу стає зрозуміло, що обійтися без принципу догматизму в праві неможливо — з його допомогою право набуває чіткості, визначеності, допомагаючи тим самим і юристам, і не юристам користуватися ним на практиці. Догма € правовим способом закріплення істини, ствердження правопорядку^ Порушення догми - це небезпека для усталеності суспільного буття, бо тоді визначеність, чіткість руйнуються, кожний чинить як хоче, а це шлях до суспільної стихії, хаосу, некерованості суспільними процесами. Позитивіст цінує догму над усе. Відомо, що він живе із гаслом "закон є закон", а тому порушувати його не належить, а якщо вже так сталося, то покарання має бути увідповідненим гаслу: закон - -вище людини, він особлива цінність, виняткова.- Догма-закон- це максимум порядку, а для позитивіста порядок- ідеал. Позитивіст боїться змін, розвитку, динаміки, а, отже, невизначеності, творчості, пошуку тощо. Невипадково колишня радянська держава так прихильно поставилася, до такого набутку "проклятого капіталізму¹' як позитивістсько-легістська методологія правотворчості та правозастосування. Соціалістично-бюрократична владна машина дуже оберігала свої засади буття, знищуючи під корінь всіляку творчу напругу в усіх сферах діяльності, бо вона могла зруйнувати тоталітаризм зсередини. Але його було зруйновано іншим засобом —' догматизмом, зведеним в абсолют в усіх -сферах життєдіяльності того суспільства. Догматизм омертвив творчу думку, а без творчості будь-яка

. Догма здатна заперечити світ, що постійно Догма є моментом розвитку, вона консервує, забезпечує .«його, але догма має свої межі у часі і в просторі. Шукаючи І праві, догму вартує використовувати, вдосконалюючи і її. С. Муромцев наголошував, що догма є доволі г засобом пізнання, але він же застерігав проти абсолютизації Ідроти омертвіння принципів, визначень, описувань, узагальнень. можна пов'язувати лишень зі статикою, бо догматизм вб'є

здноправове мислення більше переваги віддає релятивізму як ' пізнання. Він так само органічно властивий правопізнанню як І догматизму. Релятивність правових з#^ань€ втіленням відносної І в праві Абслютизація цього принципу реде до розмивання істини _ аі. Право в принципі є релятивним, бо воно є суспільним явищем, Вбухається, розвивається разом із суспільством. Проти цієї ідеї завжди ртунали з критикою позитивісти, висуваючи доволі переконливу ентаццо: норма-догма є істиною, правом, бо нею пройдено чимало Іів перевірки, вона освячена державним авторитетом, якщо її ято,-отже, вона не може бути неправильною- Отясе, - істина це догма, І релятивність, відносність знання тощо.

^Позитивісти не беруть до уваги того моменту, що будь-який закон є уктом діяльності людей, що складають законодавчий орган держави. цюди здатні помилятися, вони пов'язані певними інтересами, етичними симпатіями і антипатіями, вони є носіями певних Вядних установлень, вони дорожать кожний іншими цінностями, лрке, різняться інтелектуальним розвитком, вихованням тощо. Іячи з цього, можна виснувати, що не всі закони однаково істинні, а І5?-мо,жуть бути неефективними для суспільства. Цей аспект

арчості є предметом критики природноправового мислення. а-'думку С. Муромцева, процес юридичної творчості нічим не знається від творчості загалом. Юридичне мислення має бути структивним, догма має бути динамічною, а для цього законодавець, і т, д. мають покликати собі на допомогу вар сукупність знань !$рідкр. авт.) про людину і суспільство, керуватися всією життєвою истикою-. .Чим менше юрист приурочує своК> творчість до спеціальної ййичної сфери, тобто до сфери вироблених і загальноприйнятих дачних ідей, тим більше вона оригінальна і плідна [8:3 1]. Розвиток права якнайтісніше пов'язаний із особистісним началом. '• право є формою самореалізаиії, самоздійснення особистісного "я". І має розвиватися право?-Нами всіма, бобез права ми не відбудемося як особистості. Але, щоб розвивати право, піддаючи сумніву його догми, що себе зжили, відходячи від авторитету, традиції, що не відповідає новим реаліям, пропонуючи нові ідеї, захищаючи їх, протестуючи проти наступу реакційних сил на нове, прогресивне, треба мати громадянську мужність, сміливість, треба бути людиною творчою, інтелектуально розвиненою, треба вміти відчувати час і його вимоги, треби не боятися відповідальності тощо. Це можуть не всі, це під силу окремим, сильним і багатим духовно особистостям. Але без них права як духу, ідеї справедливості та свободи просто не буде. П. І. Новгородцев писав: "Коли заперечують право в самій ідеї, називаючи його насильством, то мають на увазі право яК породження сили і свавілля і забувають право як вираження справедливості і свободи

- те право, яке надихало на Подвиг і на боротьбу і як^ завжди вважалося священним набутком особистостей" [9:18-19]. Розвиваючи право, борючись за право, особистість стверджує тим самим себеЧ Являючись прозою в чисто речовій області, право стає поезією в області особистішій;

- писав Р. Ієрінг [6:36]. І далі цей мислитель писав: "В моєму праві ображається і заперечується право загалом, і воно ж захищається, утверджується і відновлюється в і.моєму ж праві" [6:47].

Специфічні риси правотворчоеті та її детермінанти. Правотворчість в сучасній Україні Отже, без пізнання права не буває. Право народжується буттям і пізнанням. "Бути або перебувати в бутті означає дня речі, організму, людини, будь-якої реалії:

- по-перше, просто існувати, перебувати окремо від іншого; " -по-друге, існувати поряд з іншими; • -по-третє, існувати у взаємодії з іншими реаліями;

- по-четверте, існувати в єдності з універсумом, світовим цілим", — пише В. Бачінін [10:49].

Щоб бути, людина має пізнавати, ;Саме буття підкорено певній логіці, яка визначена його засадами. Буття живе за своїми правилами, законами — людині належить їх пізнавати, щоб перебувати в бутті. Закони буття зумовлюють людську діяльність, трансформуються в закони людського світу; світу культури. Право людське виростає в "право буття" (Р. Марчич). Пізнання опосередковує цей процес. Праву у зв'язку з цим властива подвійна нормативність: з одного боку воно нормативне, бо правила, норми самого буття зумовлюють його нормативність; з іншого боку, пізнання також нормативне, бо воно є відображенням нормативності буття. Норма права втілює цю подвійну нормативність, є синтезом двох наявних порядків, нормативності. , - •

В пізнанні права, доволі продуктивно застосовується принцип раціоналізму, поскільки пізнання самото собі є раціоналізованим. Саме

114

іципу раціоналвму право намагається бути максимально і-несуперечливим [П]. Як і пізнання загалом, пізнання права СІфетно-континуальний характер. В усталені історичні періоди зігається радикальних змін конкретних парадигм права. І їй, в перехідні, неусталені історичні періоди такі зміни ся, бо вичерпують себе=етарі ідеї та методи^ життя тисне »і вимагаючи нових підходів, як правило, завжди їх отримує. Так вся історична школа права, юридичний позитивізм, так І.постуиово руйнація і заміна його як типу праворозуміння в |»ІЙ, Україні, наприклад. В праві, як і в фізиці, також потрібні і ідеї'" ,(Н. Бор), також спрацьовує "емістемологічний ризм" П. Фейєрабенда- це властиво більше перехідним періодам рік От відміна смертної кари в Україні 90-х років XX століття - якраз оргнеаням "божевільної ідеї" в український нормативний матеріал, перехїдні періоди нормативність може розмиватися, руйнуватися, а

-знову стверджуватися. г'здПраво вбирає в себе весь масив культури і людства, і нардду. Будучи яадшок>^! конкретної культури, воно не може не відображати і не І особливостей її розвитку. У древніх греків право було засобом «овізації космічного буття і полісного. Через право порядок космосу рвреяивався" в порядок полісу. Космосу греки приписували такі Іяк гармонійність, свободу, пропорційність, красу, рівномірність ізкПраво-мало відповідати буттю, не суперечити йому, бо інакше право внає свого призначення. Це саме стосується і суспільного буття. г;мас,бути гносеологічним - лише пізнаючи, воно здатне Удйвжувати життя і розкрити свій потенціал. Позитивістська йюгія консервує істину, заперечує гносеологію як розвиток, процес пошуку істини, перетворює істину в хибу, чи норму, її значимість. А. Козловський наголошує, що норма омічною: з одного боку вона- результат (статика) пізнання і постає ^явлення про істину в даний момент; з іншого боку вона - процес ййаміка) пізнання, оскільки, будучи сформульованою на матеріалі Ного місця і часу, вона може виявитися хибною для обставин, що у майбутньому, вона повинна адаптуватися до них. "Норма не тільки результатом пізнавального Процесу, а й початком гх», основою і Засобом гносеологічного Механізму розвитку а" [4:87].

правовій нормі відбиваються закономірності буття. Кожна «ьвіеть включає в себе причину, існує як дія, породжує наслідок. Цей ^Порядок відобразила і правова норма, яка Складається з гіпотези, Право, претендуючи на роль регулятора суспільного життя, має бути чітким, однозначним відображенням того,"йк має бути", але'при цьому воно ризикує відірватися від реальності. Цей відрив також спотворює право як істину. Класичний приклад - наша Конституція. Під впливом соціальних ілюзій, політичних амбіцій на світ з'явився документ, який в нинішніх українських реаліях є напівмертвим. Він може працювати на повну силу в суспільстві розвиненої демократії, яким Україна не є, в умовах ринкового способу житгя, до якого Україна, яквідомо, лише почала прямувати. До цієї конституційної прайотворчості з її результатом дуже причетний механістичнр-прямолінійний, філософськи неграмотний, не здатний шукати причинно-наслідкові, глибинні зв'язки, світогляд наших депутатів: вони, творячи Конституцію, не усвідомлювали, мабуть, наскільки довготривалим, складним, непередбачерим може бути перехід_: від одного суспільного ладу до іншого, бо інакше не написали б статті про те, що Україна вже правова і демократична, соціально-орієнтована. Все це, можливо, в майбутньому буде. Але нині істина в іншому: Конституція дійсності відповідає слабко..

Ще одна риса правотворчості в сучасній Україні, що зумовлена в значній мірі соціально-політичними впливами - це перебільшена релятивність правотворчості. Абсолютизація принципу релятивності в пізнанні веде до розмивання істини. Право як пізнавальний процес не с винятком. Всім відома нездорова текучість нашого законодавства. За змінами в ньому Та поправками губляться і справедливість, і добро, і істина, і краса тощо. Не встигли прийняти новий Кримінальний Кодекс, як фахівці відзначають, що в нього треба вносити до 300 поправок і змін. Запитується, навіщо такий'недозрілий документ було приймати? - Всі знають, чому він був прийнятий саме такий. - Бо інакше Україну попросили б із Ради Європи. А хіба не можна було відпрацювати і прийняти раніше, щоб не "нашвидкоруч". Конституції ж виповнилося минулого року 5 років! Можна було, але не всі того хотіли, були* в парламенті і поза ним є сили, яким новий ККУ був не потрібний, так само як зараз цивільний чи податковій.

А що суспільство? Йому, що, не треба правового матеріалу вчасно і в досконалому вигляді? - Треба, але суспільство настільки слабке і недосвідчене 8 плані виборювання у держави якихось життєво необхідних речей, що поки що в.оливу на процеси, які відбуваються в парламенті, практично не чинить.

Німецький мислитель В. Гумбольдт.писав:". ..ніщо не сприяс в такій мірі досягненню ірілості, необхідної для свободи, як сама свобода. Це твердження заперечать, звичайно, ті, хто так часто користувався нестачею зрілості в якості пропозиції для того, щоб продовжувати гноблення. Але мені здається, що дане твердження, безумовно, витікає із самої природи

118

естача зрілості, необхідної для отримання свободи, може в тільки із нестачі інтелектуальних і моральних сил ... це вимагає -.робота - свободи, що пробуджує самодіяльність" [15:137]. народ, який кілька віків мав статус колоніального, не може поцінною, альтернативною по відношенню до державної влади Іакому народу треба вчитися жити в умовах свободи, цінувати її р.її.

відома казуїстичність нашого законодавства, надмірна ентованість наших суспільних відносин. Ця зарегламентованість, І казуїстичність заважають і правотворчості, бо треба докладати І зусиль, щоб узгодити новий закон, його статті і норми, з уже Генною кількістю існуючих; заважає це і пізнанню права ли, бо не всім під силу розібратися з такою кількістю законів сів які вже існують. За цією надмірною зарегламентованістю також ь політичний чинник, насамперед - нинішня державно-політична І не бажає відпускати громадянство з-під свого контролю, держава ! і далі зберігати свій контроль над всіма суспільними відносинами і «.над тими, де зосереджено базові ресурси для життя; насамперед егульованістю страждають банківське право, фінансове,

яе тощо - в цих сферах знаходяться влада і гроші [16]. РІ В той час, коли в країнах германсько-романської правової сім'ї І тенденція до зменшення казуїстики, зарегламентованості і ^віддається загальним принципам права, у нас в цьому плані успіхи Йшві; нехтування принципами права, зокрема принципами ' та справедливості, у нас видатне, і це не складно пояснити, І на наші соціально-політичні реалії. -.,

іовуючи, треба наголосити, що тут названо лише окремі .характеристики сучасного нашого правотворення, що зумовлені иьно-політичними явищами життя. Істина в праві має бути вною, не має бути поглинена ні невіглаством, ні владою, ні Ішима. Вона має залишитися істиною. Але це справді дуже складна г нам захистити істину в праві поки що не часто вдається, ми маємо нині ще так багато неістинного права, - тобто неправа і

1^- -» ..іїмкритому суспільству потрібне таке ж відкрите, творче, динамічне Я- Принцип гуманізму має пронизати всю правову сферу нашого а. Але. автоматично це не відбувається. Дщ цього потрібна Іробота всього суспільства Правовий закон- це і є істина права, 1 1 захищена державою. Таке законодавство - це свідчення шани і ЦО? державної влади про особистість громадянина. Це свідчення того, ський порядок є справді істинно людським. У нас, - писав »Б.Чічєрін про Росію, але ці ідеї можна застосувати і до української

дійсності, - цей великий крок здійснився пізніше, ніж у європейських народів, і це служить безсумнівним свідченням нашої відсталості не тільки в розумовому, але й у громадському відношенні, а так як визнання в людині людської'особистості складає також і моральну вимогу, то і з цього боку нам нічого величатися перед іншими [17:107]. Ми і справді дуже відстали у плані шани і турботи державної влади про особистість. Відомо, що влада загалом прагне до експансії, державна - також. Якщо ж державна влада скромна і турботлива, то це тому, що громадянство здатне так на неї впливати, що бути інакшою їй не вигідно [18:66-76]. Звідси, зрозуміло, скільки ще треба буде вйконатироботи українському громадянству, щоб в результаті отримати істинніснеі право і правову державу.