Предмет філософії права, завдання її та місце в системі

інших наук

Філософія права: із історії становлення та викладання. Предмет філософи'права та завдання її. - Функції ти методи філософії права. - Філософія прана в системі інших правничих наук. Значення курсу "Філософія права " для формування майбутнього юриста.

Філософія права: Із історії становлення та викладання. Предмет філософії права та завдання ЇЇ. Філософсько-правові дослідження беруть свої витоки із доби античності. Як самостійна галузь знання і навчальна дисципліна філософія права почала викладатись студентам західноєвропейських університетів з XVII ст. - в ]66! році в Гейдельберзькому університеті С. Пуфендорфом було прочитано першу лекцію. Згодом тут же, на кафедрі фундаментальної філософсько-правової науки читав свої лекції Гегель.

Уже в давнину склалася думка про право як про об'єктивне явище, яке існує незалежно від державно-владних інституцій. Ця ідея, розвиваючись, увійшла в різноманітні концепції"та правові теорії і є нині усталеною, загальноприйнятою в усіх розвинених правових кульїурах. Були в історії європейської культури спроби подати право в силу його динамічності, розвитку І вдосконалення, як щось зовнішнє, штучне, мимовільне. Але нині людство і європейська спільнота, зокрема, успішно долають рецидиви такого погляду на право і мислять його як невід'ємне явище культури, що своїми коренями вросло в глибини народного духу, в найдавніші пласти культурних надбань, в ментальні засади, життєвий досвід конкретного народу тощо. Більше того, право розглядається нині як ланка, що пов'язує людину з космічним буттям. Воно є засобом пізнання людини, розвитку її, воно -умова і засіб збереження та розвитку самої культури. "Право подібне світочу, шо сяючи, відкриває сутність речей, і одночасно дає теплоту, що приводить в рух природу", ~ писав Й. Колєр [1:152]. Воно відповідає світобудові, що творить своєю безмежною волею і безконечним Інтелектом", ~ стверджував він [1:!52].

Що ж вивчає філософія права? - В, Нерсесянц наголошує, шо метою філософії права є істина про право. Віднайти істину про право - це означає відповісти на запитання: що таке право? Шукаючи відповіді на не питання, ми неминуче повинні осмислити питання походження права, співвідношення його і держави, права і закону, дати відповіді на питання, як співвідносяться право та інші цінності? Чому саме оці, а не інші норми отримали позитивацію? Яка роль права в культурі? Як воно пов'язане з особистісним началом, яким є його місце і роль серед інших чинників. що здійснюють свій вплив на особистість? Які риси права є сутнісними, а які другорядними? Чи всілякий закон може бути правовим? Як стверджуються правові відносини в суспільстві, від чого це ствердження залежить?—і ще багато-багато аналогічних питань треба буде висвітлити. Вищезгаданий В. Нерсесянц наголошує, що основний сенс цих питань в теоретично конкретизованому вигляді "зводиться до проблеми розрізнення і співвідношення права і закону, яка і окреслює предметну область права" [2:9]. Він і дає визначення предмета філософії права: ним є право в його розрізненні і співвідношенні з законом.

Л. Петражицький в "Фшюсофии права" [3] підкреслює, що "першою проблемою науки про право є проблема: Що таке право?" [3:1] ь, щоб її вирішити, "треба віднайти загальні і відмінні ознаки права", а також суттєві ознаки для всіх правових явищ, щоб вони правильно визначили обсяг і зміст поняття право [3:2].

В. Шкода, український філософ права, стверджує, що "правова філософія покликана зрозуміти підвалини права, що кореняться в глибинах культури. А в ширшому розумінні—зрозуміти людину завдяки розумінню права" {4:41].

Чернівецький філософ права А. А. Козловський вважає, що філософію права "можна визначити як науку про закономірності вивчення сутніснрї природи права як динамічної єдності його онтологічних, гносеологічних, логічних та аксіологічних засад" [5:6].

Дуже перегукується із вищезгаданим В. С. Нерсесянцом трактування предмета філософії права представниками екзистенційної філософії права (В. Майхофер, Е. Фехнер, М. Мюллєт, К. Коссіо та ін.), які прагнуть мислити право як екзистенційне явище, що має.основу в траисцендуванні — екзистенційне право постає справжнім, автентичним, на відміну від позитивного права (закону), що може бути для людини ворожим явищем. Отже, екзистенціалістів цікавить право у його співвідношенні із законом, який вони мислять як явище об'єктивного світу, як вияв "надійного існування".

Л..В. Петрова, відомий харківський філософ права, цілком справедливо акцентує на такій особливості філософсько-правового пізнання, як "необхідність розпізнавати філософський і науково-позитивний підхід до права" і мислити "право як елемент людського, буття у його цілості і граничності". У філософському розумінні право постає як атрибут людського духу [6:9].

Ю. Є. Пермяков, визначаючи предмет філософії права, наголошує, що філософія права вивчає "... духовну ситуацію, в якій виявляється людина, що доторкається у своїх вчинках права, влади і держави" [7:3]. Інші російські філософи права, напр.., 1. П. Маліновата Ю. В. Тіхонравов також сходяться на тому, що філософія права є фундаментально- світоглядною галуззю знання і досліджує вона "універсальні причини" і "універсальні цілі" права (Тихомиров Ю. В.) та його духовні підвалини" (1. П. Малінова), повний контекст яких не може бути досліджений якоюсь однією філософською системою.

Автори навчального посібника "Філософія права" [8] - підкреслюють, що філософія права має дати узагальнений погляд на право, на розуміння його сутності та особливостей, залежно від тієї філософської позиції, з якої воно розглядається [8:10].

Звичайно, не можемо тут не згадати Гегеля, який писав, що: "філософська наука про право має своїм предметом ідею права - поняття права і його здійснення" [9:59]. За задумом Гегеля філософія права має осягнути думки, що лежать в основі права. Він наголошував, що "наука про право є частиною філософії. Тому вона повинна розвивати із поняття ідею, що представляє розум предмета, чи, що те ж саме, спостерігати власний іманентний розвиток самого предмета" [9:60].

Все більше у філософсько-правовій думці сучасності наголошується на осмисленні права, як невід'ємного елемента людського буття в цілісності його та глибинності, як духовного феномену, витоки якого в трансцендентному. С. Муромцев підкреслював, що юристу для оцінки доцільності рішень чи норми, що підказані творчим підходом, необхідно покликати на допомогу "всю сукупність" своїх знань про людину і суспільство..." [ 10:31 ]. Ця ідея не застаріла і нині. Справді, щоб пояснити право, його витоки, природу, специфіку, досліднику потрібно проаналізувати фундаментальні філософсько-світоглядні проблеми на кшталт: хто така людина? В чому її покликання? Як пов'язані людина, свобода, творчість, право? Як співвідносяться свобода і примус, сила, свавілля, неправо? Яке значення в житті людини займають Істина, Справедливість, Добро, Краса і чи має право відношення до цих цінностей тощо? Такий аналіз і дозволяє зробити філософія права.

При пильному погляді на ці визначення предмета філософії права не важко помітити, що те спільне, що їх об'єднує, це наголос на пізнанні сутнісних засад права, сутнісних властивостей його в понятійно-правовому вираженні і осягненні їх.

Аналізуючи це питання, треба звернути увагу на наступний момент: ступінь розвитку філософсько-правової науки залежить від ступеня розвитку правової культури суспільства загалом, від ступеня розвитку правосвідомості, від загального стану, місця та ролі філософії в системі людинознавства, від політико-ідеологічного чинника, від рівня розвитку особиетісного начала, сошокультурних детермінант тошо.

В сучасній Україні філософсько-правові дослідження лише розпочалися. В радянську добу:ці дослідження були неможливі з огляду на тоталітарно-соціалістичний устрій та домінування в радянському людинознавстві технократичного мислення - в тому суспільстві досліджувати людину як суб'єкта права, "автора" права, істоту, невід'ємну від права аа такими його сутнісними ознаками як свобода, всезагальна справедливість, формальна рівність було неможливо. Технократичне мислення тієї доби трактувало людину викривлено-схематично, механістнчно-огрублено - вона поставала в світлі цього мислення як усуціль матеріальна субстанція, "продуктивна сила" (К. Маркс), що творилася виробничими відносинами. Ця людина жила поза трансцендентним, вона була прозора для державно-партійного апарату, що скеровував її до "світлого майбутнього", видаючи мінімальні порції свободи і методично цілеспрямовано перетворюючи її в "гвинтика-нулика", ціна якого і значимість була ніякою. Низький рівень філософської культури суспільства, механістично-технократичне людинознавство тієї доби, панування радянського неправа не могли не чинити впливу на стан розвитку філософсько-правового знання. Як вислід такого стану справ -нерозвиненість цієї галузі на українських теренах і величезна потреба в цьому знанні нині в умовах незалежності,

Функції та методи філософії права. Аналізуючи методи філософії права, треба зазначити, що в специфіці предмета філософсько-правової науки виражена і специфічність методів її, тобто предметом зумовлено природу і сутність методу. Нагадаємо, що метод (від грецького слово "методос") - це засіб, шлях пізнання. Єдність предмета та методу юридичної науки полягає в наступному: специфічне понятійно-юридичне знання про право (і державу) - це є одночасно і предмет науково-юридичного пізнання права і держави (бо неможливо адекватно осмислити право без аналізу інституту держави), і метод їх юридичного пізнання.

Д. Керімов дуже слушно відмітив, що, "будучи пізнавальним базисом для всієї системи юридичних наук, філософія права -* наука багатопластова, має в своєму складі низку компонентів. Це не тільки система методів, а й вчення про них". В філософії права використовуються методи загальнонаукові, частково наукові, загальні і спеціальні. Всі вони будучи взаємопов'язаними, взаємодоповнюючись, створюють "те синтезоване утворення, яке називається філософією права. Саме Через свою універсальність філософія права є інтегральним регулятором у науковому пізнанні та пізнавальним, стрижнем будь-якого правового дослідження" — наголошує вчений [і 1:7].

В філософсько-правовій галузі знання успішно працюють і філософи, і юристи. Ними ефективно застосовуються такі філософські методи як: діалектичний, метафізичний, екзистенціального підходу, ідеалістичний, феноменологічний, позитивістський, антропологічний принцип як метод, трансцендентального синтезу тощо. Окрім філософських; у філософії права,застосовуються загальнонаукові методи: аналізу, синтезу; індукції, дедукції, спів падання

Зупинимося коротко на характеристиці окремих філософських методів, оскільки загальнонаукові, будучи застосовуваними іншими галузями знання, як пращщ читачам відомі.

, .Поскільки філософія права прагне осягнути ціле і граничне усіх правових речей, то Й не обійтися без онтологічно-тематИчного методу, що є категоріальною працею більш високих синтезів, ніж пізнання на рівні емпіричної даності.

У вітчизняних філософів права, як зазначає Л. В. Петрова;¹-відсутня філософська вимога сукупного мислення цілого й граничного - усіх правових явищ з усіма наслідками, що випливають з неї для юридичної творчості, право розуміння та правозастосування. "Мислити граничними поняттями, продумувати всі поняття не до середини/ а до самого кінця, що надає думці завершеності, дуже важко, але такого мислення потребує предмет філософії, а відтак, і філософії права [6:9]. Осягнення права як атрибуту людського духу, осмислення його в цілісності та граничності дає можливість значно глибше пізнати предмет, аніж це здатна зробити позитивно-аналітична юриспруденція. В праворозумінні, наприклад, право постає трансцендентальним, а не емпіричним явищем, витоки його знаходяться в самій людині, а не поза нею в державі, в нормі тощо, як стверджують легісти).

Діалектичний метод вимагає досліджувати право як явище, то перебуває у процесі постійних змін» розвитку, у взаємодії протилежностей, у зв'язках з різними іншими явищами соціально-політичного, економічного, релігійного тощо плану. Діалектичний метод мислення інакше ще іменується у філософії "софійним" (І. Бичко). Це плюралістичний метод, що вимагає бачення предмета дослідження як складного, багатогранного явища з різних позицій. Витоки, цього методу — в сократівській філософії. Цей філософ є одним із фундаторів раціоналістичної традиції в філософії права.

Ці методи є,засобам й, що допомагають осягнути глибину, складність, багатогранність такого явища як право, сконструювати адекватне понятійно-теоретичне вираження "формули юридичного світу" (В. Нерсесянц), якою являється право, відобразити право як ідею, принцип, як правило належного порядку дійсності, як правопорядок дійсності, як правову дійсність, філософія права - це галузь знання не стільки про право, яким в<}но є, як про право як належне, тобто про те, яким воно повинно було б бути. Ці методи покликані, розкрити сутність права як процесу, суцільних змін, як рб'єктивно-суб"сктивного явища, що перебуває у систематичному розвитку. Право, - писав Й. Колєр, - наче дволикий Лкус. "Виходячи із попередньої культури, воно сприяє підготовці підґрунтя для культури, що народжується. Витікаючи із розумних прагнень відомого періоду, воно служить прогресу культури і одночасно працює над створенням нової культури, а в той же час - над руйнацією своєї власної"" [1:10]. Тут доцільно пригадати, що Й. Колєр відстоював застосування в філософсько-правовому пізнанні принципу еволюційного розвитку. Всіляка філософія, що заперечує цей принцип, є псевдофілософією, -наголошував він. "Філософія права повинна стояти на підґрунті загальної філософії, бо неможливо взагалі ніяке пізнання розвитку людства, як і розвитку загалом, якщо не мати уявлення про загальний світовий лад і його значення. Без сумніву, філософія права можлива лише «а підґрунті ідеалістичної філософії, її Існування немислиме на підґрунті позитивної філософії..." - підкреслював цей мислитель [ 1; 10]. І ще один момент, на який варто звернути увагу:"Вона неможлива на підґрунті матеріалізму, який не визнає взагалі існування чого-небудь, витаючого над світом явищ", - вважав Й.

Нині в філософії права та й загалом в юриспруденції долається ситуація монометодологізму, тобто зруйновано в значній мірі монопольне становище методу діалектичного матеріалізму та класово-партійного підходу до проблеми права. Нинішня філософсько-правова наука грунтується на принципі поліметодологізму, тобто застосуванні багатьох різноманітних методів для отримання глибокого та всебічно обгрунтованого вчення про право.

Філософія права в системі інши^правничих наук. Значення'курсу "Філософія права" для формування майбутнього юриста. Варто, продовжуючи осмислення даної теми, наголосити на нагальній необхідності в умовах українського сьогодення докорінного переосмислення існуючого розуміння права та підходів його осягнення. Перехід України від тоталітарного минулого до демократичного способу життя вимагає відмови від позитивістської теорії права та позитивістської методології його осягнення. Зберігаючи їх, опираючись на ідеї,' продуковані в межах цього праворозуміння, нам не зреалізувати ідеї правової держави до якої ми прагнемо.'

Звідси можна зробити висновок про значення вивчення філософії гграій для підготовки майбутніх правознавців. Безсумнівно, шо в суспільстві, яке? понад сім десятків років булотожалітарним, правознавців в класичному розумінні цього слова немає, є законознавці, виховані на засадах позитивізму та.легізму. Отже, проблема формування юристів- гуманістів - одна з невідкладних проблем нашої сучасності. Це повинні бути фахівці-правознавці, які виконували б насамперед функцію захисту і ствердження прав людини, а не лише захисники держави,.її власності та цінностей за рахунок громадян, їх приниження та пригнічення безправ'ям. Для юриста-гуманіста знати, що таке право, як відрізняються закон і право, який закон може називатися правовим, а який ні, як співвідносяться державні інтереси та приватні, які є об'єктивні характеристики права, як прзитивувати право, як ствердити правову державу тощо - все це завдання і мінімум, і максимум, бо інакше він не матиме права ні професійного, ні морального називатися правознавцем. Філософія права дозволяє набути ці знання, усвідомити, наскільки багатогранним та глибинним є право. Філософія права дає понятійно-теоретичне відображення права, наповнене принципами та ідеями, на які майбутній правознавець буде опиратдся, вивчаючи галузеве право, інші правові дисципліни. Філософія права через аналіз права додає юристу знання про людину загалом, її розвиток, про світ людської культури, що перебуває у динаміці, саморозвитку. Філософія правд як наука, галузь людинознавства- це ключ .до високої фахової, інтелектуальної і загалом духовної культури правознавця.,

Антропологічні передумови правової реальності. Право як втілення гуманістичного виміру

Проблема сутності людини. Людина і космос. Людина і соціум. Людина і культура. -Право як космічне явище. Метасоціальні засади права. Право - культура - цивілізація. - Право і особистість. Гуманістичний вимір в праві

Проблема сутності людини. Людина і космос. Людина і соціум. Людина і культура. Навіть на початку третього тисячоліття, в добу великого антропологічно-персоналістичного перелому в історії людства, можна віднайти чимало юридичних публікацій, в яких їх автори-правознавці зовсім не звертаються до людинознавчої проблематики, до людської сутності, людського існування, людської природи. Складається враження, що правознавство - це не частина людинознавства, не людинознавча галузь знання. Але ж відомо, що право не існує поза людьми, поза середовищем їх життєдіяльності. Воно апелює систематично не до кого іншого як до людини. То ж чи не настала необхідність переосмислити методологічні засади правознавства, юриспруденції, зробивши людину основним принципом подібних досліджень? Так, для сучасної України це дуже нагальна проблема, бо вона має найбезгіосередніше відношення до правової реформи, без якої навряд чи появиться на українських теренах демократична і правова держава.

Зрозуміло, що досліджуючи взаємозв'язок людини і права, доцільно буде розпочати цей аналіз із вияснення сутності самої людини. Ця проблема має дуже довготривалу історію. Уже древні мислителі розуміли, що для пізнання якихось людських речей, необхідно пізнати спочатку саму людину. Наприклад, Геракліт був переконаний в тім, що пізнати таємниці природи не пізнавши таємниць людського буття, неможливо. Сократ з Протагором оголосили людину мірою всіх речей. Сократ, великий антрополог античності не залишив нам визначення поняття людини, бо зауважив, що людина є особливою істотою, досліджуючи яку, не можна використовувати ті ж емпіричні засоби, які використовуємо, досліджуючи природу. Він схилявся до думки, що розумність складає сутні'сний зміст людини, але вже тоді мислитель помітив, що людина є істотою, яка шукає саму себе і в кожний момент свого існування випробовує себе і умови свого життя. Арістотель мислив людину як політичну істоту. Загалом же заслуга античних мислителів у трактуванні людини полягала у визнанні її автономності та самодостатності.

В середні віки людину мислили як істоту, що створена по образу і подобі Божій, як істоту, насамперед, духовну пронизану вірою і в той же час як Істоту фіховну, що дозволяє плоті виходити з-під контролю духа, тобто слабку і не самодостатню -до своєї першопочаткової суті без божої благодаті людині не повернутися.

Відродженнецька доба формує нове уявлення про людину. Вона постає розумною, вольовою, творчою істотою, з багатьма індивідуальними чеснотами, що дозволяє їй стати творцем власного щастя, людинобожеством. Відродзкеннецький світогляд створює картину світу із двома рівноцінними центрами: один - Бог, другий - людина.

Доба Нового часу підходить до вивчення людини, як і до Природи, -з емпіричними методами. І мислить людину відпбвідно: це природна істота, наділена розумом. Пройде немало часу, доки І. Кант, а Слідом за ним Л. Фейєрбах, частково зруйнують таке механістично-плоске бачення людини. І. Кант подивиться на людину як на істоту розумну і морально-почуттєву і напише: "Людина як і загалом усяка розумна істота існує як мета сама по собі, а не лише як засіб для будь-якого застосування з боку тієї чи іншої волі" [1:269]. Мислитель вважав, що лише людина є абсолютною цінністю, все інше довкола неї цінності відносні, які набувають сенсу лише в залежності від інтересів та потреб людини. Найбільше його дивував в людині моральний закон, який вона носить в собі.

ХІХ-ХХ ст. додадуть до розуміння людини нові штрихи. Ф. Ніцше, наприклад, мислить її усуціль вольовою істотою, "білобрисою бестією", яка прагне до влади. Слідом за ним 3. Фрейд сутнісним змістом людини оголосить біопсихічне несвідоме, "лібідо", що вирішальним чином впливає на індивіда.

Марксизм закцентує на соціальній природі людини, в екзистенціальній філософії людина мислиться як безперервний процес духовного самоздійснення, в ній існування випереджує сутність. Екзистенціалісти вважають, що їхня теорія відрізняється від інших тим, що не робить із людини предмета. Найважливіше, сутнісне в людині - це її внутрішнє, суб'єктивне, духовно-душевне. Для визначення моєї людської сутності мені потрібен "інший". В інтерсуб'єктивності людина вирішує, ким вона є, і чим являються для неї інші. Екзистенціалізм повністю перекладає на людину проблему ЇЇ людської сутності - яким ти себе створиш - таким ти і будеш.

Персоналістична філософія оголошує особистість цілісністю, що здатна утримувати в собі універсальне і тому є співвідносною Богові, природі, суспільству. Людина - це духовна монада, згусток духовної енергії, що сублімується в творчість, це "царство Духа", але персоналісти не заперечують і приналежності людини до "царства Кесаря" (М. Бердяєв). Заслугою персоналістичної філософії, на відміну від механістично-натуралістичного розуміння людини мислителями Нового часу або технократично-механістичним розумінням її як "продуктивної сили" марксизмом, є те, що в цій концепції проголошується причетність людини до космічного, абсолютного, божественного, вічного.

Навіть такий короткий огляд проблеми сутності людини дозволяє констатувати, що, не дивлячись на велетенський масив знань, в сучасному людинознавстві не існує донині єдиної загальної теорії людини і усталеного погляду на її сутність. Людина виявилася надзвичайно складною для науково-філософського осмислення, поскільки є субстанцією змінною, або ж феноменом (Т. де Шарден).

Переважна більшість людинознавців сходиться на тому, що людину варто досліджувати як істоту, що належить одночасно трьом світам: космічно-природному, соціальному та культурному. Справді, людина є тим фокусом, який відображає основні параметри цих трьох вимірів.

Проблема людини і космосу має довготривалу історію. Уже античні греки мислили себе невід'ємними від космосу, космічного буття як чогось дуже досконалого, вічного, абсолютного, довершеного, істинного. Космос для них існував не як чорна прірва, безмовна і холодна, а як жива цілісність,, що виникла з хаосу, наділена душею і розумом, і існуюча по законах Логосу [2:154-155].

Космос - це активний суб'єкт, що вимагав підкорення йому. Люди вважались дітьми Космосу. Логос - це голос космічної справедливості, відповідно до його велінь має будуватися життя окремих людей, міста-поліса, держави. Коли люди живуть відповідно до нього, тоді цанують мудрість і правда. Всі державно-правові приписи мають бути увідповідненні Логосу. Логос - це ланка, що сполучає людину і космос. Не всім дано осягнути Логос і побудувати життя на засадах космічного існування, а тому в житті так багато негараздів, зла, потрясінь, кривди тощо.

Космос приваблював і приваблює людину безмежністю. Людина -конечна, тимчасова, недосконала, космос - це вічність, довершеність, безконечність. Людинознавиі різних часів констатували причетність людини не лише до земного, тимчасового, а й до абсолютного, надприродного. Людям приходиться в умовах земного життя час від часу виходити за його межі, звертатися до божественного, трансцендентного. Люди прагнуть тимчасове в своєму житті поєднувати з вічним, абсолютним. Та й загалом, людське життя - це тимчасове і відносне на тлі космічно-вічного, безконечно-безмежного - хіба це не найбільша таємниця, що хвилювала усі великі уми усіх часів?!

Сучасній людині важко мислити себе поза космічним.

Усвідомлюючи свою конечність, вона з усіх сид намагається продовжити себе у часі, а зробити це, не виходячи за межі самої себе, конечної, неможливо. Потрапляючи у різноманітні ситуації, людина

вирішує їх, пам'ятаючи про те, що межі ситуацій - це не межі світу, що ще є Абсолют, Бог, моральний ідеал, космічне-досконале, що є протилежністю будь-якому людському припису.

Людина, що не здатна помислити своєї єдності з Абсолютом, вічним, надземним, є потенційним злочинцем. М. Бердяев писав, що вищим від особистості є Бог, абсолютне. Воно виступає інобуттям особистості, субстанцією без соціальних якостей, але щдивідуально окресленою.

Окрім уявлення про космос якбезконечну духовну-трансцендентальну сутність, людина мислить собі космос як єдність буття і небуття, вічного руху, неспокою, нурту. Бути- отже, перебувати в стані безперервних змін. Вічний універсум складається із виникаючих і зникаючих, постійно змінюваних матеріальних речей, предметів.'Тривалий час європейська людина мислила Уййерсум як ієрархію форм буття, на вершині ж цієї ієрархії вона помістила саму себе. Нині виявилося, що вибудовуючи свою життєдіяльність, відповідно до такої картини світу, людина "боролася сама із собою'*. Сучасний стан речей все більше вимагає переосмислення люДйною свого місця в бутті, посиливши відчуття комічності, взаємозв 'язаності усього з усім, відмовившись Від функції "повелителя", "царя природи" і загостривши почуття відповідальності за гармонію в бутті, носкільки "принцип самототожності", відповідно до якого людина вивищила себе над всіма іншими формами бугая, йе дозволяв їй помічати "іншого" і мислити пов'язаність з ним однією космічною долею, взаємозумовленість усіх вияв» буття.

Космічне буття - це дія відповідної логіки, зйсади якої Містяться в самому бутті. Сучасна людина, осмислюючи феномен буття, має пам'ятати про те, що буття сприяє лиш тому, хто здатний "вслухатися" й "вчуватися" в буття (М. Гайдеґгер);хто перебуває у злагоді зі світом і самим собою (А. Швейцар). Бути "пастором буття", а не кидати йому виклик - такою має бути місія людини в бутті відповідно дог її особливого людського покликання, бо, як писав М. Шелер, всесвіт в особі Людини піднімається на рівень самоусвідомлення [3:31-96]. В людській свідомості відбувається концентрація космічної безмежності.

З космосом невід'ємно пов'язані стан і будова людського організму, біологічні ригай життя. Проте космічне походження людини є підставою для своєрідно іншого прояву, ніж проста вітальність на таарній основі. Іншою, глибиннішою сутністю людини, сутністю другого порядку, є її соціальність. Тварне начало в людині як її природне джерело не зникає, не переходить у соціальні форми, хоча певною мірою несе на собі їх відбиток. Окремі інстйЯкгийні стани, статеві відмінності, немотивована агресивність - це далеко не весь перелік тВарно-природного, що збереглося і в соціальному житті людини. Пяеядизація (утворення спїяьнот) - це закон космічної* еволюції, який відображає ситуацію подолання неможливості реалізації себе індивідуально різними Індивідуальними формами буття, включаючи індивіда людського, тобто людина приречена на сощальну якість, лише в суспільстві вона здатна реалізувати свій космічний потенціал, хоча її' людські якості запрограмовані не лише її соціальним буттям. Людина- космо-природно-тварна істота, що має своївитоки людськості поза соціумом, але реалізовує їх у соціумному середовищі. Природа через суспільну людину виводить себе на якісно вищий рівень, і лише через природу ця людина може вижити і вдосконалити себе. Соціалізація, тобто процес навчання людини людському життю, і є тим засобом, який працює на відтворення і збереження засад цілісності суспільного буття. Цей процес пронизаний т. з. культурацією індивіда, тобто навчанням індивіда розпредметненшо і осврєнню культурних цінностей, що є входженням, адаптацією його в культурному середовищі. Людина - це єдність, синтез двох начал космічно-природнрго та соціокультурного. Людська свідомість якраз і є першопричиною співіснування цих двох начал, що ,є взаємовиключними. Людина не може жити лише в природі. За час своєї еволюції вона вийшла уже за її межі у якісно інше середовище - соціокультурне. Культура - це винятково людське середовище, без нього людині уже також не обійтися. Справедливо писав великий гуманіст XX ст. Е. Фромм, що людина є єдиною істотою яка мислить себе як проблему, однією ногою вона в природі, іншою вона - в культурі. Оця роздвоєність, це метання людини між двома різними світами і складає для людини чи не найбільшу трудність [4].

В соціокультурному середовищі людина знаходить засоби для подолання тих суперечностей, що виникають між природним і духовним, тварним і культурним. Чи не найефективнішим засобом людини в цій ситуації є її духовність, огорнуті, просякнуті нею почуття, воля, дія тощо, носієм і генератором яких завжди є людський індивід. Адже лише в ньому "одному-єдиному і неповторному, відбувається таємничий процес народження думки, волі, переживання, в якому поєднуються, урівноважуються, виживають космічне, природне, тварне, технічне, соціумне, смислове разом узяті; здійснюється утворення єдиного начала з багатьох начал, що дає життя кожному з них зокрема", слушно підкреслює Е І, Горак [5:491].

Справді, складність людського існування полягає в тім, що воно відбувається одночасно у трьох вимірах: космічно-природному або вітальному, в соціумному і культурному. Природно-органічне існування поєднується з соціальним, тобто життям в економічній, політичній, правовій, науковій тощо суспільних сферах і життям духовним, що є втіленням культури. Ні одна із цих сфер не може бути безболісно відірвана від людини. Вони необхідні людині, щоб мати зв'язок з природою, суспільством та духовними цінностями культури. Кожна людина унікальна нерозривною єдністю всіх трьох начал. Проте людині дуже ускладнює її ситуацію те, що кожне із трьох. ЇЇ "я" має свою логіку розвитку і може існувати самостійно, зумовлюючи відповідно і поведінку людини, її завдання якраз і полягає в тім, щоб увідповіднити, згармоніювати ці іпостасі, бо це і є найефективніше вирішення даної ситуації. Це проблема великої складності, зумовлена сутністю природи кожної із них. Річ у тім, що вітальне "я" особистості будучи нестримним прагненням бути, жити, продовжити себе у часі серед інших життів, є дуже центричним, воно замкнуте на собі, не знає поділу на добре і зле, красиве і потворне і існує на рівні підсвідомого та несвідомого.

Десь там, в глибинах психіки воно живе своїм життям, час від часу пориваючись на поверхню культури, моральності, права, то, будучи безпечним, незначним для оточення, то у формах агресивно-немотигвованих, загрожуючи оточенню руйнацією [6]. Якщо ж він дозволяє собі агресивно-неімотивовану поведінку свідомо, то у нього великою є ймовірність стати злочинцем. Щоб цього не сталося, на допомогу людині має прийти духовно-культурне.

Соціально-культурні якості людини формуються в результаті контактів, взаємодії людини з іншими людьми. Соціальне "я" - це сукупність набутих індивідом якостей в соціумному середовищі для забезпечення індивіда, його зв'язку з соціумним середовищем. Соціальне "я" усвідомлює свйЮ залежність від суспільства,'в1д колективіського "ми", забезпечує взаємозв'язок між ними засобом підкоре'ння, уступок тощо. Будучи соціальною істотою, людина мислить, оцінює, приймає рішення, чинить дії тощо. Для цього вона використовує механізм і таких трьох чинників як: перед-розсудкове мислення, розсудкове та розум. Передрозсудковому мисленню людина завдячує його відповідальністю за соціальне оформлення найпростіших проявів життєдійльності. На цьому рівні мислення акумулюється життєвий досвід людини, формується загострене відчуття і чуттєве осмислення природніх прав людини. Що стосується розсудкового мислення, то воно в основному зосереджене на регуляції стосунків індивіда з безпосереднім соціальним оточенням. На відміну від передрозсудку, розсудкове мислення менш егоцентричне. Воно схильне до схематизму догматизму, поверховості суджень, воно має локальне застосування е силу прив'язаності до конкретно-одиничного.

В той час, коли розсудок спрямований на колбктивістські цілі, розум спрямований на загальнолюдські. Будучи набутком вищого рівня, він дозволяє людині творити себе відповідно до законів і логіки розвитку людської цивілізації. Розум не зв'язаний з конкретно-одиничним, він працює на подолання соціальних бар'єрів, на духовне єднання окремішніх "я". Він здатний не замикатися на собі, як перерозсудок: не схематизувати 9

буття, як розсудок, він відкритіший і гнучкіший, ніж вони і часто виступає ланкою, що долає суперечності людського буття.

Величезною цінністю для людини являється ц духовність, що є результатом культурного розвитку. Саме культура стала сферою самореалізації, саморозвитку, самосвідомості людини. Культура стверджує людину як істоту духовну, що вивищується чад обмеженістю матеріально-заземленого буття і прагне єднання з Абсолютом,,Людина духовна горда за свою духовно-дущевну унікальність і свідома своєї причетності до універсальних засад буття, Людина культурна або духовна - це вільний людський індивід, якому властиве високе сумління, почуття відповідальності за гармонійність буття, моральна та метафізична інтуїція. Такі люди прагнуть Краси, Істини» Справедливості, Добра і, щтові стверджувати їх своєю життєдіяльністю. Людині як духовному суб'єкту властива надсвідомість, тобто здатність до трансцендування - саме через неї людина може здійснити вихід в надприродну реальність. Духовне "я" людини не боїться фізичної смерті, бо вірить в духовне безсмертя.

Між зазначеними іпостасями людини безперервно виникають суперечності. Окремі мислителі саме в них і вбачають сутність людини [7:260-265]. Духовність, як мовилося вище, допомагає людині впоратися із цими суперечностями, не дозволяє їй залишатися в,її природній та ср.ціальній обмеженості, вдосконалює її, вивищує над собою, наближаючи до вічного.

Право як космічне явище. Метасоціальні засади права. Право -культура - цивілізація. Трактування людини як надскладної, багатогранної, суперечливої істоти дає підстави мислити право, що є невід'ємним від неї, як явище таке ж багатогранне і складне. Поскільки людина є однією із форм космічного буття, то логічно допустити, що саме через неїправо.має стає просякнутим, пронизаним космізмом, духовністю, трансцендентністю.

Уже античні греки, як зазначалрся вище, .мислили полісні закони як відображення законів виших, космічних, у вищій мірі справедливих. Космос мислився "впорядкованим все'світом", "світовим порядком". У Гесіода в "Трудах" присутня богиня Діке, що стежить,за непорушністю космічної справедливості. Геракліт вважав поліс і закон чимось загальним, однаково божественним, і розумним за витоками і сенсом, "бо ж всі людські закони підживлюються єдиним божественним, який простирає свою владу наскільки хоче..." [8:39]. Божественний закон як джерело людських те ж саме, що в. інших випадках позначається як логос, розум, природа. Божественні, космічні процеси дають згідно з Гераклітом масштаб, міру людським явищам, справам і відносинам, включаючи закони.

Варто наголосити на. тому, що античні греки, будучи носіями природноправовОЇ доктрини, вважали, що природне право - це норма світового розуму, що є першопочатком позитивного (державного) права.

Особливістю природознавчих імперативів є_:те, що вони носять надособистісний характер, але витоки цього лежать не в державній владі. Ця надособистісність метафізична, надфізична, тобто апелює до вищих першоначал буття, що є засадою правильності цих імперативів і необхідності її захищати.

В природно-правовій доктрині захищаються насамперед такі цінності, як життя, свобода, справедливість, добро. Цю доктрину пронизує ідея невідчужуваності природних прав людини на життя, свободу, справедливе ставлення людини до себе, гідність, власність тощо. В цю ідею закладено констатацію того, що людина є невід'ємним елементом, формою буттд і має право бути в космосі, як і всі інші форми - невід'ємні права її якраз і мають забезпечити право людини просто бути в космосі таким унікальним згустком життєвої енергії. В цій ідеї звучить відверте звертання до держави з констатацією факту, що не вона дає людині право бути і не їй його забирати у людини, в разі ж порушення цього права (і всіх інших з ним пов'язаних) людина має право протестувати, як і все інше живе в природі, і це буде вираженням вищої справедливості.

Якщо визнається зв'язок людини з космосом, тобто з безконечним, абсолютним, то маємо констатувати, що людина'є "непримушуваною реальністю" (Ю. Пермяков). Держава не повинна приписувати собі право видавати особистості рецепт осягнення абсолютного, бо держава сама конечна. Отже, шлях до абсолютної істини - це виключне право особистості, отже, вона - автономна істота, здатна на власний вільний вибір. А тому захист особистісної автономії свободи вибору, свободи совісті, що стала першопоштовхом до ствердження інституту Прав людини, є основним завданням права. ^:

Право, так само як і Космос, протистоїть хаосу. Право впорядковує, право - це своєрідний порядок, яким є і космос. Люди тривалий час сприймали і нині продовжують сприймати Космос як ієрархічно впорядковане буття багатьох-багатьох форм. Право є ніби втіленням цього універсального закону буття. Воно також існує Як система норм, спрямована на утвердження фактичної нерівності. Воно е формою суспільних відносин, тобто втіленням принципу формальної рівності, а не змістовно-фактичної. Право с засобом, який дозволяє унікально-неповторним. нерівним, неоднаковим, окремішими особистісним "я" зберегти (ствердити свою окремішність і унікальність.

Право карає за правопорушення, і в цьому також є своєрідний зв'язок з космосом. Античні греки в часи Гомера і Гесіода серед багатьох богів помістили і богиню Евмонію, що карала за порушення світової справедливості: В різні часи в історії культури чимало покарань мали космічний сенс: вони очищали правопорушника від гріха, після покарання людина знову поверталася до життя уже очищеною.

В праві присутня вина і відповідальність - вони також несуть на собі відбиток космізму. В філософії існує поняття екзистенціальної вини -. вона полягає в тім, що людина мислить себе винною за те, що приймає світ, який є далеко не ідеальним, недовершеним, вона винна за те, що обмежує буття іншого, за те, що, роблячи добро, вона, хоч би віддалено, причетна до появи зла. Звичайно, таку вину визначає не суд. Це суд власного сумління кожного, глибинна космічна засада відповідальності за цілісність і гармонію сущого. Якщо людина вибрала життя, то разом із ним вибрала відповідальність, бо людина проживає,його, здійснює вільний вибір.

В ті часи, коли порядок життя людини мислився невід'ємним від космічного порядку, правопорушення вважалися тяжким гріхом, правосуддя вважалося заступництвом роду за життя злочинця перед вищими силами. Покарання мислилось відкупленням вини, і в ньому був великий інтерес самого злочинця.

Нинішній аж надто механістичний підхід до права багато що стер в цьому стані речей. Але щось залишилося все-таки від цих першопочаткових сенсів. Принаймні, людина, що вчинила злочин, в ньому може побачити правду про себе, жахнутись самої себе і здійснити моральними стражданнями відкуплення від гріха, вчиненого нею. Совість може перетворити життя людини а пекло. Право ж дозволяє людині жити, бути — .в міру власної не праведності. Покарання є засобом очищення людини від вчинених гріхів—після закінчення цього акту, право дозволяє далеко не праведній людині продовжувати жити.

Загалом же, ставлення до права у,кожної людини своє, суб'єктивне. Чимало мислителів не раз зауважували, що поскільки право не завжди співпадає з мораллю, то для моральних духовних особистостей право може бути чинником негативним, бо живуть такі люди, керуючись перш за все велінням совісті, а не зовнішніми приписами. Підкорення такої людини не совісті, а зовнішньому припису внесе в її життя, що може бути далеким від досконалості, ще більше безпорядку.

Як зазначають дослідники, філософи за поняттями цивілізації та культури стоять дві низки різних понять: за першим - такі поняття як: порядок, дисципліна, примус, держава, влада, необхідність, соціальність тощо; за другим — інша низка: свобода, гармонія, духовність, досконалість, ідеали, творчість, істина, краса, моральність тощо. Цивілізація зацікавлена у збереженні існуючого порядку, вона є сугубо регулятивно-нормативною. Культура ж не просто впорядковує соціальні стосунки як цивілізація, вона покликана їх гармонізувати. Впорядкувати життя можна, послуговуючись силою, неправовими нормами, тощо, але таке впорядкування буде далеким від ідеалу гармонії. Культура орієнтована не лише на норми, в її арсеналі чимало засобів - духовність, творчість, ідеали, моральні цінності тощо -з допомогою яких вона здійснює свою місію. Культурний універсум має своє енергетичне поле і поволі через різні вимоги, заклики, пропозиції і т. п. воно втягує людей в себе, і вони Підкоряють йому свою поведінку. Культура з її ідеалом гармонії постійно впливає на право, трансформовуючи його із явища суто соціального в явище культури.

Людина витратила дуже багато зусиль на те, щоб піднятись на такий високий щабель розвитку, який дозволяє її мислити себе істотою духовною, культурною. Право як культурне явище працює на те, щоб людина не втратила того, що такими важкими зусиллями за всю історію існування людського роду було нажито, щоб вона не знищила того, що вирізняє її з-поміж інших живих істот: здатності до діалогу з Богом, Абсолютом, вищою Істиною, Справедливістю, Добром, Красою. По мірі розвитку людського суспільства право Все більше і більше окультурюється разом із людиною. Якщо воно тривалий час дбало лише про порядок, тобто виступало переважно як явище цивілізації, то нині, на початку XXI ст., коли з'являються нові парадигми осмислення проблеми людина в світі, право не може залишатися незмінним, воно неминуче має пережити якісні зміни, олюднитися ще більше, щоб дозволити людині стверджувати себе яіс унікально-неповторну істоту, що має абсолютну цінність, а не просто як "гвиитик-нулик", "підданий" чи "громадянин". Персояалістична революція, що відбувається в світі, не може не торкнутися права, вона також має набутиякості персоналістичності, тобто людина-персона має стати його основним змістом і метою. А для цього коемізм, метасошальність мають пронизати його від початку до кінця.

Аналіз питання космічних засад права був розпочатий ідеєю про те, що ці засади витікають із внутрішнього світу людини, що мислить себе причетною до вічності і веде діалог із собою самою. Право своєю метасоціальністю найбезпосередніше пов'язано з^;людською долею, проблемами життя і смерті, *ини, каяття і прощення, сенсу життя - через право людина вслухається в себе саму і творить себе не лише як соціальну істоту, а й як істоту, що здатнаЧао усвідомлення свого високого духовного покликання - гармонізува¥й буття всього у вічно-безконечному; Доти, доки люди навіть подібних собі, наприклад, кольорових, чорношкірих не завжди можуть мислити як рівноцінних істот по відношенню до себе, білошкірих, не кажучи вже про інші форми живого, у права ще довго буде доволі роботи і відмовлятися від нього у людей ще довго не буде Підстав Право створюється на засадах культури і носить історичний характер. Й„ Колєр писав, що ''виходячи із попередньої культури воно сприяє підготовці підґрунтя для культури майбутньої. Витікаючи з розумних прагнень відомого періоду» воно служить прогресу культури і одночасно працює над створенням нової культури, а в той же час над руйнацією власної. Кожне право - Едіп, що вбивши батька зачинає з матір'ю нове покоління" [9:10]. Людська історія розвивається так, що люди прямують із несвободи в свободу, із хаосу в упорядковане соціальне буття, розвиваються від несправедливих суспільних стосунків до більш справедливих, від формальної рівності у соціумі. Це ї є шлях розвитку і вдосконалення права і людей як правових істот. Генеза права здійснюється в контексті загальнокультурного розвитку людського роду. Арістотель помітив ще в IV ст. до н. е. і підкреслив, що завершеного політичного і правового розвитку досягли лише античні греки, інші ж народи, на його думку, залишилися варварами, тобто народами, що в <;илу і розумової, і моральної нерозвиненості залишилися на допоміжному та доправовому рівнях розвитку [10]. Пізніше Регель буде також стверджувати, що історія розвивається від несвободи до свободи, тобто від неправового стану до правового. Він писав, що східні деспотії знають лише одну вільну людину - деспота, Римська доба дає нам свідчення свободи цілого суспільного прошарку, а пруська дійсність в добу Гегеля постає як кульмінація розвитку права як інституції [11]. Навіть після 2,5 тисячолітнього розвитку людства в після арістотелівські часи, маємо підстави констатувати, що чимало сучасних народів не сягнули того станурозвитку, коли права людини стали для влади і суспільства ціллю, - нехтування людини через порущення, її невідчужуваних прав в нинішньому світі є ще, на жаль, явищем типовим..

Оскільки сутність права проявляється в його існуванні, то йаємо підстави констатувати, що сутність права стверджувалася .одночасно із появою правових відносин, інституцій, суб'єктів права, тобто із появою правової реальності.

В дусі права звучить музика життя, космічного буття, у символіці с чимало схожості з мистецтвом, драматургією, театром: ролі, гра, правила, умовності тощо. Проте за цією формалізацією, театральністю, грою живуть і здійснюються дуже серйозні речі, без яких людині повноцінно не збутися: добро, справедливість, свобода, творчість, істина тощо. Поза оволодінням правовою реальністю людина приречена на нездійсненність. Розвинена повноцінна людина можлива лише в умовах правової реальності. .,

Не всі люди готові жити в умовах правової реальності. Моральний і духовний прогрес сприяє розвитку людини як правової істоти і загалом ствердженню права. Невипадково у І. Канта моральний імператив і правовий принцип всезагальної формальної рівності співпадають: "Чини ззовні так, щоб вільний прояв твоєї сваволі був сумісний зі свободою кожного, відповідно до всезагального закону", писав І. Кант {1:140]. Мислитель, визначаючи поняття права, підкреслював, що "право ~ це сукупність умов, при яких сваволя особи сумісна зі свавіллям іншого з погляду всезагального закону свободи" 11:239]. Людству прийдеться ще ддволі довго працювати у напрямі підготовки кожного його представника до усвідомлення і здатності шанувати право кожного іншого'на максимум свободи, необхідної для його повноцінного самоствердження.

Цілком слушно В.'С.'Нерсесянц наголошував, щб правову культуру можна умовно назвати "другою природою"¹ ("другою натурою"). Але ця "друга природа" - не механістична прибудова¹ дй базової, "першої природи"^, а культурна трансформація, культуриійщія і культивація'всій" (єдиної)* природи ок]ремйх людей'і народів. Так що правд -"це не культурний плід-на дикому дереві, а плід окультуреного дерева [12:43]. Дерево свободи-кожний має рбйтитИ в собі і для себе сам.

•Поекїльки людяна живе в соцібтсультурному просторі, правова реальність не може формуватися поза нею і не нести нй собі відбиток І культури, і соціальності. Правова реальність органічно включена в загальний, єдиний, норматйвно-ціннісний континіум "соціальність-культура". Як соціальне явище в об'єктивній формі право існує в правових відносинах і соціальних інститутах, в суб'єктивній формі — в правосвідомості, що обслуговує правове життя. Цивілізований соціум вбачає в праві засіб захисту своєґ цілісності і саморозвитку. Е ЄллІнек писав, що"¹право - це не що інше, як етичний мінімум. Об'єктивно, це умови'збйреження суспільства, постільки вбнйіалежать від людської волі. /.../ Суб'єктивно - мінімум моральної 'життєдіяльності і морального настрою, що вимагаються від чинів суспільства [13:49]. В праві'виявляє себе загальна воля цивілізованих спільнот до самозбереження, тому право і виступає регулятором внутрішнього життя їх. Право не лише забезпечує соціальну дисципліну, зобов'язує •громадян виконувати належне,'відстоює інтереси держави, воно також виражає г захищає права особистостей, їх інтереси. Норми права спрямовують іняивідуа'ль'ну енергію в конструктивне'русло""? забороняють громадянам всілякі руйнівні дії. Будучи'регулятором соціального життя, право вступає у дію'тим, де не спрацьовують релігійні норми, моральні, інші засоби впливу на'суспільних

"Як зазначає В. А. Бачінін, право за своєю природою е антагональним: воно покликане й суспільстві увідпОвіднЮвати протилежні інтереси різних соціальних суб'єктів; сприяти' в-ирішенніо різних соціальних суперечностей, примушуючи сторони шукати компроміси, укладати угоди тощо {1*119}. ...

Особливо важливою є превентивна, попереджувальна місія права. Правові норми утримують в собі санкції - саме завдяки їм ця місія в значній мірі-і здійснюється. ^!

- -Поскількй суспільство я'к соціологічна реальність п'остас як Структуранормативнр встановленої та координованої поведінки, то заслугою права є те, що воно не лише впорядковує й інтегрує суспільні дії, зберігаючи цілісність і усталеність суспільного організму, але й сприяє створенню узагальнених, міцних і стійких моделей поведінки. "Впровадження правового регулювання, - пише Р. Циппеліус, - надає соціальній дійсності стабільності та особливої орієнтаційної впевненості. У плюралістичній боротьбі думок стосовно того, що є дійсно правильним і справедливим, правові норми пропонують надійні та гарантованілінії поведінки" [15:73]. Завдяки праву поведінка, що відхиляється від норми, утримується в жорстких межах санкцій, відновлюється регулятивний стан речей, що був порушений девіантною поведінкою, соціальні конфлікти, позбавляються деструктивної системи, будучи врегульовані раціонально-договірним способом - так право здійснює свою суспільноформуючу та стабілізуючу функції. Ці функції здійснюються через адаптацію до вимог держави, конкретних осіб, громадянського суспільства, через досягнення конкретних цілей по зміцненню соціального порядку, через збереження власної системної цілісності, через, захист ведучих нормативно-ціннісних принципів, моделей належного, ідеали, що є довготерміновими морально-праврвими орієнтирами [14:120].,

Право постійно апелює до людини як істоти соціокультурної, як до істоти, що усвідомлює себе частиною суспільного цілого, готова підкорятися вимогам суспільної волі соціуму,, приймати загальноприйняті і найбільш бажані моделі поведінки.

Тривалий час в правознавчій літературі призначення права окреслювалось його здатністю регулювати суспільні відносини, бути волею державної влади. Але ж насправді для права метою є не держава, не суспільство, не добрі закони, не соціальний порядок. Мета всіх його зусиль - життя індивіда, людина, здатна до органічного і духовно-піднесеного самоздійснення, розкриття всіх своїх потенційних творчих можливостей. Але для того, .щоб сягнути цієї мети, право має бути динамічним, дієздатним, постійно наближатися до конкретного живого індивіда, щоб долати відчуженість людини в'ід права, яка, ще така поширена в сучасному праві. Механістичний підхід до проблеми людини в праві проявився в тім, що позитивне право не знає людини як такої, воно знає суб'єкта права, тобто носія суб'єктивних прав і обов'язків. '"В праві, - пише Ю. Пермяков, ми живемо в якості позивачів, спадкодавців, потерпілих, звинувачених, посадових осіб. Цілісна людина в праві гасне. Тому правові вчинки відділені від самої людини і сприймаються як самостійні сутності. Ми, наприклад, можемо віднестись до правового рішення як до події, що знаходиться від нашої волі доволі далеко" [ 16:50]. Кваліфікувавши якийсь вчинок як злочин, бо в ньому є всі ознаки злочину, ми в душі можемо не погодитися з цією кваліфікацією, з вимогою закону Фікцією є, наприклад, поняття "юридична особа", але ми підкоряємо цій фікції себе, свою долю, відповідаємо перед нею. Нинішній стан розвитку права дає особистості чимало підстав ставитись до права негативно. Хоча з іншого боку, людина покладає на право великі сподівання, очікуючи від нього торжества Справедливості, Істини, Добра. Але досягнення цього залежить від самої людини-особистості, від рівня розвитку її як культурної істоти, усвідомлення нею своєї цінності.

Право і особистість. Гуманістичний вимір в праві. Звичайно, право не можна мислити як лише соціальне явище, бо людина не є лише соціальним утворенням. Вона, як зазначено було вище, є значно складнішою і багатограннішою. Право, як і сама людина, є продовженням світобудови, а тому і несе воно на собі і в собі відбиток космічного і метафізичного. Історія розвитку права може розповісти нам доволі багато про розвиток самої людини як носія права, творця його. Кожному історичному періоду, відповідає увідповіднений йому рівень розвитку особистісного начала, правосвідомості його, тобто особливостей розвитку людини як суб'єкта права, культурно-правової істоти. Різні суспільно-культурні системи по-своєму мислили людину і відповідно формували її як правову істоту. Загалом же, судити про це можна, дослідивши обсяг і характер тих прав і свобод, якими були наділені люди в конкретних суспільствах, в конкретний історичний період. Бути суб'єктом права, отже, мати певний обсяг прав і свобод, і бути здатним Кх зреалізувати, тобто бути правоздатним. Вище мовилося про те, що лише особистість може бути суб'єктом права, а становлення особистісного "я", як виявляється, справа доволі складна. Ми творимо себе як особистості все наше свідоме життя. М. Бердяєв наголошував, що особистість являє собою універсальне в індивідуально-неповторному вираженні. В ній поєднано універсально-безконечне і індивідуально-особливе. "Особистість є свобода і незалежність людини у відношенні До природи, до суспільства^ до держави, але вона не є егоїстичне ствердження, а якраз навпаки /,../. Особистість в людині є її незалежність від матеріального світу, який є матеріал для роботи духа. І разом з тим, особистість є універсум, вона наповнюється універсальним змістом" [17:21].

Особистість - істота самобутня, здатна до активної дій творча, оригінальна — це і складає ЇЇ найбільшу цінність. Особистість "вкорінена у внутрішній план існування, тобто в світі духовному, в світі свободи", це "суб'єкт серед суб'єктів і перетворювати її в об'єкт і річ означає смерть'", зазначав М_; Бердяєв [17:15]. Всіляка особистість самоціль і самоцінна. Свідомість сучасного людства в значній мірі поділяє цю ідею, визначає її і відповідно до неї творить соціальний і культурний континіум: Але так було не завжди. Історії відомі періоди, коли окремим верствам людей було відмовлено у статусі повноцінних лЮдей - так було в Греції добиАрістотеля, так було в древньому Римі - раби не вважалися істотами, гідними бути наділеними однаковим обсягом свободи з іншими, тобто бути суб'єктами права, вони були лише об'єктами його впливу. Середньовіччя в Європі розширює обсяг свободи відповідно до місця людини на феодальній сенйоріально-вассальній драбині: чим вище людина на ній, тим більшим набором прав, а отже, більшим обсягом свободи вона володіє і навпаки: чим нижче людина в суспідьно-іфархічній структурі, тгигм менше вона має свободи, а отже, і підстав бути повноцінним суб'єктом права. Ця доба внесла свою лепту у ствердження принципу формальної рівності — він став поширюватися на відносно більше коло людей і їх відносин, порівняно з попередніми періодами людської історії. Права в середні віки мають різний зміст і обсяг, тобто с правами-привілеями людей різних станів. Це права станової людини. Середньовіччя не знає просто людини в якості суб'єкта права. Воно знає станову людину, тобто представника конкретного стану. Ця доба ще не вміє цінувати людину як таку, цінується її становище і місце на ієрархічній феодальній драбині.

Тривалий історичний час видавались певні порції свободи частковій людині - чи то сеньйору, чи то васалу, чи то королю, чи то міщанину -але то все була ситуація привілейованої, більше чи менше, обмеженої, часткової людини. Тільки сучасне людство створило концепцію прав людини, в якій людина, мислиться не як частковий індивід, а загалом, безвідносно до її расових, релігійних, політичних, професійних, станових, вікових тощо відмінностей. Хоча часткова людина також сьогодні існує -. нею є громадянин як суб'єкт права. Отже, людські права і громадянські не є тотожними.

Історія розвитку людства - це історія все більшого і більшого правового визнання в якості людей представників різних верств населення, розширення-кола їх прав._Уже софіст Гіппій в V ст. до. н. е_л наголошував:" Люди, що зібралися,тут! Я вважаю, що ви всі тут родичі, свояки і співгромадяни -=- по природі, а не по закону, бо подібне споріднене по природі, закон же, будучи владним надлюдьми, примушує до багато чого, що суперечить природі" [12]. Представник цієї школи Антифонт, обґрунтовуючи рівність людей по природі, посилався на те, що у всіх людей - і благородних, і простих, еллінів і варварів - одні і ті ж природні потреби, а людські закони породжують нерівність. Доба середньовіччя не зберегла і не втілила цю ідею в життя в силу об'єктивних і суб'єктивних причин. Хоча середньовіччя свою лепту у вирішення цієї проблеми внесло. Достатньо згадати такий правовий документ тієї доби як англійська Велика хартія вольностей (13 ст.), "Петиція про право" (17 ст.). Декларація прав (17 ст.), Біль про права (17 ст.), доба Просвітництва додасть американську Декларацію права Вірджінії, конституцію США, Біль про права французьку Декларацію прав людини і громадянина. Саме доба Нового часу і Просвітництво в особі Г. Греція, Ж. Бодена, Дж. Локка, Ш. Монтеск'є, Т. Гоббса, І. Канта, Г.-В.-Ф. Гегеля, Дж. Мільтона, О. Гамільтона, Б. Франкліна, Г. Пейна, Г. Джеферсона обгрунтували теоретично виплекану добою Відродження ідею самоцінності. людини, показали, що її унікально-неповторна творча сутність є джерелом суспільного багатства, утвердили внаслідок цього ідею вищості людини стосовно державної влади, довівши, що людина є первинно- визначальною, а державна влада похідною, вторинною відносно людини. Це була велика революція в правосвідомості західних європейців та американців, наслідком якої була поява сучасного юридичного праворозуміння, в основу,якого було покладено принцип людини з її невідчужуваними правами на життя, свободу, власність тощо, принцип первинності права по відношенню до закону, принцип рівності всіх людей перед законом і т. д. XX ст., будучи органічним продовженням надбань філософсько-правової думки попередніх історичних епох_? закріпила на рівні уже не окремих країн, а всього світового співтовариства ідею людини як суб'єкта права, абсолютної цінності, що наділена однаковим обсягом необхідної свободи, однаковим обсягом невідчужуваних прав. До міжнародних правових документів, що ствердили цю ідею, належить "Загальна Декларація прав людини" (1948 р.), Європейська конвенція про захист прав людини і основних свобод (1950 р.), Міжнародний пакт про економічні, соціальні та культурні права (1966 р.) та Міжнародний пакт про громадянські та політичні права (1966 р.), "Заключний Акт" Хельсінської Наради 1975 р., "Підсумковий документ В іденської зустрічі представників Наради по безпеці та співробітництву в Європі (1989 р.) та ін.І . "

Ці і названі вище правові документи випукдо демонструють принцип формальної рівності, поширення його першопочатково на вибраних людей, окремі верстви населення, мешканців однієї держави і в кінцевому підсумку- на кожного представника виду Ното заріепз. Всі названі вище документи -г- це свідчення ствердження і .прояву в загальнолюдському масштабі принципу гуманізму, людського виміру у праві. Гуманізується вся людська історія, і право винятку складати не може. В сучасному міжнародному співтоваристві все більше приживається ідея зближення прав людини загалом і громадянських прав як прав часткової людини сучасності, і це теж є свідчення гуманізації сучасного права, пронизування його принципом особистості - свободою наділяється не роль чи функція людини в суспільному організмі, а просто людина як самоцінна, самодостатня істота, згусток творчої енергії, що випромінюється в буття. Влада, як засвідчує історія, неохоче видавала людині свободу, боялася людини наділеної свободою, бо тривалий час виживала за рахунок людини. Свобода непередбачена, вільна Людина може складати небезпеку

для влади. В сучасному світі стверджується тенденція ослаблення

державної влади і зміцнення громадянського суспільства, яким є

позадержавна сфера життя суспільства, спільнота приватних власників,

що мають за мету найповнішу реалізацію прав і свобод кожного

громадянина. Ця ситуація - закономірний результат боротьби

особистісного начала за своє здійснення, цьому стану речей передували

послідовні якісні зміни в історії на користь особистісного "я". Сучасна

демократична правова держава наділяє свободою людину як можливість.

Ця держава, як і її попередниці, не знає, як і куди використає людина

свою свободу і в цьому плані право, що є втіленням свободи, виступає з

ірраціонального боку. Просто у сучасній правовій державі стверджено

ідею абсолютної цінності людини як можливого, ця держава шанус

людину не за її високу посаду, маєтність чи приналежність до конкретної

верстви, не за те, ким вона є, а за те, ким вона буде, за здатність творити

себе, змінювати, єднатися з Абсолютом, випромінювати свою, творчу

енергію, за її космічний статус. Даючи людині свободу у формі права,

державна влада відкриває людині шлях до добра, до самореалЬації, до

єднання з іншими формами буття. Проголошення невідчужуваних прав

людини - це ще один крок до перемоги людини над власною ницістю,

недовершеністю, природною агресивністю, внутрішнім деспотизмом, це

піднесення людини над самою собою ще на один щабель в напрямі

духовної досконалості, розвитку своєї творчої унікальності, досягнення

внутрішньої гармонії і гармонії зі світом.

Принцип гуманізму у праві, визнання державною владою прав людини • означають в політичному аспекті перемогу людини над спільною волею, втіленою у державі, яка намагалась вивищуватись над людиною, примусово опікати її, ощасливлювати, роблячи засобом для власного виживання. Чим сильніші¹ громадяни, тим слабша державна влада - ця ситуація в сучасному світі є наслідком здійснення гуманістичного принципу в праві. А, стаючи повноцінними суб'єктами права, громадяни поволі стають сильнішими від державної влади - це вже теж закономірність сучасного світу. Принцип гуманізму в праві трансформує особистість як функцію соціального організму в нову якість, виводить особистість на новий рівень існування, коли вона гуманізує, робить не просто людськими, а людяними не лише політико-правові інституції, "але й весь соціальний світ, в якому до цієї революції права панували відчужені сутності людини- політичні партії, бюрократія, знать і т. п.". - підкреслює дуже слушно Ю. Пермяков [16:43]. Лише в правовій державі людина стає повноцінним суб'єктом права. Досконалість законодавства відтепер визначається тим, наскільки повно в ньому юридичне регламентовано права людини. Гуманізлі в' праві - це втілення ідеї людинолюбства в правовій сфері. Е. Фромм, великий гуманіст сучасності, визначив любов, як .віддавання людиною себе іншому, іншій лйдиніусвітові, єднання з іншим, зі світом. В цьому єднанні, - наголошував він, - людина здатна розкрути сзою людську сутніеть найповніше, максимально [18]. Завдання права полягає в тім-, щоб якнайбільше сприяти' людині здійснити цей акт ^любові до іншого і до світу загалом -так людина задумана Богом, і право покликане допомогти їй виконати своє людське призначення до кінщ. ,

Онтологія права. Форми буття

Людина як об 'єкт і су б 'єкт права. Онтологічні аспекти проблеми свободи волі - Свобода як ціль, умова та.онтологічна сутність права. — Право як втілення формальної рівності /»« всезагальної справедливості. Сутність права та форми його існування. - Буття права, діалектика його форм.

Людина як об 'єкт і су б 'єкт права. Онтологічні аспекти проблеми свободи волі. Проблема дослідження права в філософсько-правовій площині має довготривалу історію, їй уже понад 2,5 тис. років. Проте, не дивлячись на це, у проблемі дослідження феномену права є ще чимало аспектів, над якими б'ється сучасна філософсько-правова думка. Право досліджувати важко насамперед тому, щр воно не є суто фізичним явищем, що має чітко окреслене місце в фізичній реальності. Форми його буття існують переважно як духовні утворення, до того ж дуже динамічні, змінні, що також дуже утруднює філософам права його аналіз. До того ж особливістю філософсько-правового дослідження загалом є шукання глибинних сутнісних засад існування права, загальних зв'язків його з різними іншими соціокультурними утвореннями, без яких право існувати не може. Право, будучи за природою ідеальним, обтяжене матеріальністю у різних формах, і тому аналіз його включає в себе вивчення і цих зв'язків. Досліджуючи сутність права, філософ права не може не зачепити таких "вічних" філософських проблем як: космічні засади буття загалом і буття права, цивілізація і космос, цивілізація і культура, соціум і культура, порядок і хаос в соціокультурному просторі, воля особистості, «свобода, справедливість, мораль в соціумному житті тощо. В контексті дослідження цих проблем філософ права відчує, відстежить ті краплини істинних знань про право, які в сукупності і дадуть "ідею права" (Гегель). Право органічно вплетено в канву буття загалом і соціокультурного зокрема, а тому філософ права змушений досліджувати і соціально-культурні реалії. Бо в них виявляють себе не лише юридичні, а й надюридичні сенси, що є дотичними до права і допомагають розкрити його сутність. Кожна доба і кожна культура додають щось від себе у ствердження і розвиток феномену права, і дослідження цих особливостей поволі наповнює і доповнює наші уявлення про право конкретним змістом. Філософам права цікаво відстежити не лише зв"язок'права з державою, як це робиться загальною теорією права. Для осягнення сутності права як такого цього аналізу явно мало. А тому філософи права звертаються до всього соціокультурного смислового поля, аналізують такі утворення як релігія і її сенси, цінності, значення, мораль з її цінностями і значеннями, мистецтво тощо. Філософу

права не обійтися без дослідження правової свідомості і правової культури, просто свідомості і поведінки, мотивів її людини, що перебуває в правовій реальності. Дослідження сутності права саме в такому контексті вимагає і відповідного понятійно-категоріального апарату, тут одними юридичними поняттями, якими оперує, наприклад, теорія держави і права, не обійтися, їх буде просто недостатньо для такого аналізу. І чи не найважливішим відправним принципом в дослідженні природи і сутності права є 'для філософа права принцип людини-особистості. Він дозволяє побачити право як усуціль гуманістичну цінність, без якої людині повноцінно збутися не вдасться.

Історія розвитку філософсько-правового знання свідчить, що ні одна доба не могла Дати вичерпної відповіді на питання про природу і сутність права. Вочевидь, і наша нинішня доба не зможе остаточно з цим питанням справитися і не тому, що немає кому це зробити, чи недостатньо пізнавальних засобів є в арсеналі дослідників. Річ у тім, що право - це феномен, що виявляє себе в різні історичні періоди новими гранями. Воно, як і людина, перебуває у постійних змінах, у розвитку. Звичайно є щось і таке, що просвічується крізь цю плинність як усталене, повторюване: Воно, мабуть, і буде складати те сутнісне, визначальне, що робить право правом. Про це буде мовитися згодом. А зараз коротко про ті онтології, з яких дізнаємося про сутність права.

В історії філософсько-правового знання право Пояснювали, виходячи з дуже різних, інколи діаметрально-протилежних позицій. В той час як античні греки, наприклад, виходячи з природно-правових засад, мислили право як втілення космічної справедливості, яка випливає із розумного світового порядку, тобтоє космічним розумом, легісти визначають право як сукупність санкціонованих приписів загального характеру, що засадово втілюють волю державної влади. В античних мислителів, а згодом і інших мислителів природно-правового погляду на право, воно мисяиться як субстанція, що є носієм принаймні трьох атрибутів: справедливості та розумності, що зумовлюють формальну змістовну рівність, то в легізмі, аналізуючи право, маємо його як усуціль матеріальну моносубстанцію -сукупність норм. Уже на цьому прикладі можна зауважити, наскільки не схожими можуть буги окремі підходи до пояснення права.

Німецький філософ XIX ст. А. Шопенгауер. на відміну від античних греків, вважав, що світом керує не світовий розум, що влаштовує справедливий космічний порядок речей, а ірраціональна Воля, сліпа, нерозумна, зла. Вона є джерелом усіх катастроф, соціальних катаклізм ів, усіляких людських бід. Вона спонукає людей до хаосу, якого доволі багато в суспільному житті і в житті окремих індивідів. Змінити цю ситуацію люди не можуть, бо панувати їм над світовою Волею не дано. Людям належить примиритися з таким станом реч^й, з такою світобудовою, в якій немає прав, справедливості, блага і доброчинства. Людина стає особливо небезпечною в періоди ослабленості держави, яка є захисною інституцією, що оберігає від зовнішніх агресій і від внутрішньої агресії громадян один стосовно іншого.

Право можливе лише в умовах розвиненої державності, де обмежено державну владу і розподілено її на різні гілки.

Ідею А. ЦІопенгауера про світову Волю, яка править світом, розвинув Ф. Ніцше. Саме в його вченні наголошується на ідеї, що право це втілення волі. Ідеалом людини у цього мислителя витупає сильна, розвинена, впевнена в собі особистість, яка прагне "волі до влади". Ніцше кидає виклик загальнолюдським релігійним і моральним принципам і цінностям, бо вважає їх видумкою маленької, слабкої людини, яка створила фальшивий світ довкола себе. Реалізована "воля до влади" або "воля до життя"- це і є, заНіцще, право сильної людини, слабкі його позбавлені заслужено, вони — безправні. Мислитель забсолютизував волю, оголосивши її єдино вирішальним чинником людської життєдіяльності, перебільшив її значимість і заперечував роль інших чинників, насамперед розуму.

Що є раціонального в ідеях Ф, Ніцше? - Його думка про причетність волі до права. Справді, воля особистості є субстанцією правовідносин, які є однією із форм буття права. Людина є вольовою істотою, її діяльність неможлива без вольового чинника. Воля — це здатність людини до вибору мети, цілі, діяльності і внутрішніх зусиль, необхідних для досягнення цієї мети [ 1:97]. Воля — специфічний акт, що не зводиться до свідомості ідеальності як такої. Основним у вольовому акті є усвідомлення ціннісної характеристики мети дії, діяльності, її відповідності принципам і нормам особистості. Людині воля особливо значима тоді, коли вона опиняється в ситуації, в якій переживає не "я хочу", а "так треба", "я зобов'язаний". По структурі вольова поведінка розпадається на прийняття рішення і його реалізацію. Людина часто приймає рішення, що супроводжуються боротьбою мотивів - це трапляється тоді, коли не співпадають мета дії і актуальні потреби. Саме вольова діяльність є сполучною ланкою, через яку правовий припис може справляти вплив на зовнішній світ. Вольова діяльність - це проміжна ланка, за допомогою якої законодавець може впливати на .суспільні відносини, у світі зовнішнього буття запобігти чомусь або заборонити щось. Проте, коли вольова дія виконана, то вже ніякі приписи не здатні вплинути на заключну дію причини - зупинити політ кулі або заборонити кулі вбивати. Це все вже виходить за межі процесу, який нормується правовими приписами. Правовий припис ще справляє вплив до тієї миті, коли людина натискує на гачок. Р. Ціппеліус підкреслює, що "дійсне право є не просто нормативним смисловим змістом, який може знайти с,вій вияв, наприклад, у якомусь законопроекті. а певним нормативним станом, який дієво регулює відносини між людьми у конкретному суспільстві" [2:24-25]. Способи дієвості правових норм можуть бути різними. Воля причетна і до протиправної поведінки.

М. Бердяєв наголошував на проблемі духовності волі. Індивіду властиво керуватися просто волею, особистість цього дозволити собі не повинна, бо особистість —. це самоцінність і самоціль, і відношення особистості до особистості не може бути відношенням засобу до цілі: все, шо принижує людину, принижує і Бога. "Непросвітлена духом воля, - писав М. Бердяєв, -творить царство Кесаря, де зазнає утисків свобода, здійснюється насильницьке управління людьми, стверджуються тоталітаризм і авторитаризм, тобто панує світ рабства і несвободи" [3]. Мислитель писав про два шляхи виходу людини із замкнутої суб'єктивності. Шлях об'єктивації, тобто^ вихід у суспільство з інституціями і нормами - це шлях втрати особистості, викидання людини у світ зла і рабства - в людини, в держави, в грошей, у власності і т. д. Другий шлях - шлях духовний, тобто реалізація особистісного у людині, шлях самовизначення, трансцендування, перехід до транссуб'єктивного — до екзистенціальної зустрічі з Богом, з іншою людиною, до екзистенціального спілкування. "В об'єктивації людина перебуває під владою детермінації, в царстві безособистісного, в трансцендуванні людина перебуває в царстві свободи", писав він [4:15-17]. Право як таке можливе лише в середовищі духовних людей, тобто особистостей у Бердяєвському розумінні. Та право, яке продукує держава, — це псевдоправо, бо держава як не одухотворена воля не може в силу своєї суті продукувати істинне право. І держава, і закон - це продукти не одухотвореної волі, це засоби несвободи. Право можливе лише як втілення волі, що є духовною силою.

"Непросвітлена духом воля" (М. Бердяєв), така як, наприклад, не правова держава, може створити лише позірність свободи. Історія СРСР може це засвідчити. Цю ідею можна протранслювати і на окремішню людину - Гітлер, Сталін, Онопрієнко-Чикотило, володіючи "непросвітленою духом воленр", стали рабами її. Всілякий злочинець в кінцевому підсумку стає заручником волі як нерозумного, ірраціонального, не духовного начала.

Свобода як цшь,умова та онтологічна сутність права. "Підґрунтя права, - писав Гегель, - це загалом духовне, а йрго найближче місце й висхідна точка — Це воля, яка вільна; тим то її субстанцію й визначення становить свобода; система права — це царство здійсненої свободи, світ Духа, породжений ним самим" [5:24]. Свобода - це таке ж визначення волі, як вага - визначення тіла, — писав Гегель. Воля без свободи -'це порожнє місце, так само, як і свобода дійсна лише як воля, як суб'єкт. -наголошував мислитель. Він визначав волю як особливе мислення, що переводить себе в буття, як прагнення надати собі буття. Кожна людина -це "я", що прагне перейти від позбавленої відмінностей невизначеності до розрізнення, відмінності, визначеності стосовно всього іншого. Суб'єктивна воля це повернена до загальності одиничність, особливість самовизначення "я". Кожна людина це і є одиничність, самовизначеність, що водночас залишається в своїй тотожності з собою й у загальності. Свобода полягає в тому, щоб хотіти визначення, але в цій визначеності бути в собі й знову повертатися в загальне. Оскільки людина є "існування, яке передує сутності" (Ж.-П. Сартр), вона спочатку з'являється в світі і лише згодом визначається. Людина стає тим, чим вона себе зробить, отже, спочатку вона є проект, який переживається суб'єктивно. Живучи власним життям, людина сама себе вибирає, а вибираючи - творить загальне, загальнолюдське. "Абсолютний потяг вільного духа полягає в тому, щоб його свобода була для нього предметом, об'єктивним яку тому розумінні, що вона - це певна розумна система його самого, так і в тому розумінні, що Вона - це безпосередня діяльність," — писав Гегель [6:43]. Людина не може бути, існувати, не спілкуючись зі світом, не виходячи систематично за власні межі, не перебуваючи поза собою. Виходячи за межі самої себе і "уловлюючи" у зв'язку з цим певні об'єкти, людина перебуває весь час у центрі цього виходу поза себе [7:319-344]. Отже, людина перебуває у ситуації самотворення. її буття взагалі - це "буття вільної волі", а в цьому, - писав Гегель, - "якраз і полягає право. Отже, право це взагалі свобода у формі ідеї" [8:43].

Прагнучи свободи, людина пересвідчується, що її свобода повністю залежить від свободи інших людей, і що свобода інших залежить від її свободи, В зв'язку із цим, слушно буде закцентувати на проблемі сваволі. "Маючи можливість визначити себе в тому чи іншому напрямі, тобто маючи можливість вибору, - писав Гегель, - я володію сваволею, яку, звичайно, називають свободою. (...) Звичайна людина вважає себе вільною, якщо їй дозволено діяти свавільно, тимчасом як саме в сваволі криється причина несвободи" [9:38]. Отже, свобода - це не просто вільний вибір в будь-якому напрямку, а розумний вибір, моральний вибір, який здійснюється людиною як культурною істотою. Людина, за Гегелем, "воліє права власності, держави тощо". Людина як дух - вільна істота, наголошував мислитель, - яка за своїм призначенням не повинна допускати, щоб її визначали природні імпульси [9:38]. Воля - це потяги, схильності різного плану, в т. ч. і природного, але людська думка "має владу над природною силою потягу, оскільки вона вже не задовольниться миттєвим щастям, а вимагає його повноти" [9:38]. Отже, людська свобода не може бути безмежною, вона має бути розумною, моральною, тобто обмеженою в ім'я загального блага. А тому В. С. Нерсесянц підкреслює, що свобода не приходить до людей оголеною, такою нам вона лише видається, а "насправді свобода приходить в світ і стверджується в ньому в невидимому, але міцному одязі права Це, звичайно, більш нудна матерія - правопорядок, дозволи і заборони, правопорушення, відповідальність і т. п. Але такою є дійсність свободи" [10:24].

Іншої форми буття і вираження свободи люди не придумали. Право -це простір свободи індивідів, але це не свобода взагалі від усього, негативна свобода, як сказав би Гегель. Це свобода конструктивна, свобода "в ім'я" чогось - цим "чимось" є саме людина і загальне благо. Право -це рівна міра свободи, однаковий масштаб свободи для кожного представника виду Ното заріепз. Свободи як можливості здійснити себе, самореалізуватися у кожного має бути однаково багато, тобто можливий максимум. Кожна людина має мати максимум свободи для того, щоб створити саму себе, якнайповніше збутися, а тому право і є тією єдиною, рівною мірою свободи для всіх. Право - це форма суспільних відносин, це таке коло відносин, де кожний його учасник має однакову можливість з іншими до продуктивної життєдіяльності - вони однаково підкорені нормі, в якій зафіксовано, визначено ці можливості і порядок використання свободи. Звичайно, в межах цього кола впорядкованих правом відносин кожний суб'єкте незалежною, автономною особистістю. В "Загальній Декларації прав людини" записано, що право на необхідний максимум свободи мають всі люди без винятку, безвідносно до їх походження, расових, національних, професійних, релігійних, вікових тощо відмінностей. Цей максимум, хоч і обмежений (безмежним бути не може) є необхідним для людини, без нього вона як повноцінна людська істота не відбудеться. Право як форма буття і вираження свободи не є статикою, це безконечний процес розгортання і ствердження свободи як його сутнісної властивості. Правова форма людських стосунків, впорядкована свобода, правове життя протистоїть хаотичному, неправовому життю людей, таким стосункам, де свобода невпорядкована, тобто існує без міри і масштабу, є безмежною, а, отже, свавіллям. Окультурене суспільство не може дозволяти своїм громадянам користуватися необмеженою свободою, тобто вести свавільний спосіб життя. Звичайно, видаючи особистості необхідний максимум свободи, суспільство не деталізує, куди і як використає суб'єкт свою свободу, - це його, суб'єкта, справа. Але суспільство апріорі знає, що ця свобода не має бути використана на шкоду ні самому суб'єкту, ні суспільству. Воно стежить за цим і через санкції в нормах контролює використання свободи-права суб'єктом.

Історія людства розвивається так, що свободи у людей стає все більше, а це означає, що сфера правового життя розширюється, захоплюючи в себе все більше і більше людей.

Окремо варто наголосити на тому, що прогрес права як форми буття свободи безпосередньо залежить від стану розвитку особистішого начала в історії- там, де е вільні* незалежні індивіди, тобто суб'єкти права, там і стверджено свободу у формі права. І навпаки, якщо таких індивідів в суспільстві небагато, або взагалі немає, то й немає підстав говорити про правове життя, бо воно там неможливе.

Гегель писав: "Щоб не залишитися абстрактною, вільна воля повинна насамперед набути буття, і першим чуттєвим матеріалом цього буття стають речі, інакше кажучи, зовнішні предмети. Цей перший різновид свободи ми пізнаємо як власність. - сфера формального й абстрактного права; до цієї сфери на тій самій підставі має входити й власність у її опосередкованій формі у вигляді договору, і право в його порушенні, як злочин і покарання. Свобода, яку ми тут маємо, це те, що ми називаємо особою, тобто суб'єктом, вільним, а саме вільним для себе й таким, який надає собі буття в речах" [11:48]. Отже, за Гегелем, суб'єктом права виступає людина-власник, який об'єктивує себе, керуючись мораллю (Там же). Логічно виснувати із сказаного вище, що там, де немає особистостей-власників в масовому масштабі;, там і немає сфери впорядкованої свободи, тобто права, там є безправ'я, свавілля, не-право. Власність безпосередньо впливає на становлення і розвиток особистісного "я", його відчуття свободи, потреби в свободі, готовності її захистити в разі необхідності. І навпаки, у невласника свобода дуже часто є другорядною цінністю, а не маючи її, він стає жертвою цієї ситуації, не суб'єктом права, а лише об'єктом законницького впливу. Сама можливість наявності начал свободи, права, рівності людей в сфері економічного життя суспільства з необхідністю пов'язана з визнанням правоздатності (а, отже, і свободи, незалежності, самостійності) індивіда у відносинах власності, тобто визнання за індивідом здатності бути суб'єктом права власності на засоби виробництва. Якщо в сфері економічних відносин стверджено принцип права, то неминуче і інші об'єкти (невиробничого призначення) будуть втягнені у цю сферу. Отже, власність - це, так би мовити, ланка що витягує весь ланцюг, це ключ до розширення принципу права на всі суспільні відносини. Щоб людина стала суб'єктом права, вона має стати суб'єктом відносин власності. Власність,-підкреслює В. С. Нерсесянц,-ценелише форма буття свободи, вона створює "загалом цивілізаційне підґрунтя для свободи і права. Де повністю заперечується право індивідуальної власності на засоби виробництва, там не тільки немає, але й в принципі неможливі свобода І право" [12:28].

Зважаючи на зазначене вище, доцільно наголосити на наступному: для того, щоб принцип права було стверджено в масштабах всього суспільства, щоб права і свободи особистості і їх найповніша реалізація стали метою суспільства, необхідно, щоб суспільство складалося із громадян-власників - вони і будуть повноцінними суб'єктами права, без них правової держави створити неможливо, а саме про неї і мовиться.

Підсумовуючи, підкреслимо, що свобода є одночасно ціллю права, метою - право є засобом самотворення, самоздійснення людини, а вона така можлива лише як вільна істота, істота, що перебуває в стані свободи, вільного вибору своєї власної здійсненності. Право покликане захищати вільну людину, воно е субстанцією, за допомогою якої збувається вільна особистість.

Німецький природодослідник і соціальний мислитель, представник ранньобуржуазного лібералізму В. Гумбольдт висловив стосовно цього наступну думку: "... ніщо не сприяє в такій мірі досягненню зрілості, необхідної для свободи, як сама свобода. Це твердження заперечать, звичайно, ті, хто так часто користувався нестачею зрілості в якості пропозиції для того, щоб продовжувати гноблення. Але мені здається, що дане твердження, безумовно, витікає із самої природи людини. Нестача зрілості, необхідної для отримання свободи, може витікати тільки із нестачі інтелектуальних і моральних сил... це вимагає роботи, а робота -свободи, що пробуджує самодіяльність [13:137]. Аналогічно мислили Д. Юм, А. Сміт, Ж. -Ж. Руссо, І. Кант, Й. Г. Фіхте, Дж. Мілль та ін.

Право - це феномен, що можливий лише в суспільстві, яке складається з вільних громадян-власників, що є повноцінними суб'єктами права. Отже, свобода — це умова існування права. В деспотичній державі право неможливе. Духовно зріле суспільство - необхідна передумова права. Співзвучними думкам В. Гумбольдта є ідеї іншого відомого правознавця XX ст. Б. Чічєріна. Він писав, що істинно вільною (свобідною) особистість є там, де в основу суспільного життя покладено .принцип гуманізму. Чимало народів пронизали цим принципом свій громадянський порядок. "У нас цей великий крок здійснено пізніше, - наголошував Б. Чічєрін, — ніж у інших європейських народів, і це служить безсумнівним свідченням нашої відсталості не тільки в розумовому, але й у громадянському відношенні; а так як визнання в людині людської особистості є також і моральною вимогою, то і з цього боку нам нічого величатися перед іншими" [14:107].

Право — це форма буття і вираження свободи. Де стверджено вільне суспільство, що неминуче складається з вільних громадян, особистостей, там стверджено, отже, право, правове життя. Право - це простір свободи, рівного її масштабу і міри. 1 навпаки, неправо - це заперечення вільної волі, відсутність рівної міри свободи у суспільних стосунках. Отже, свобода складає сутнісну рису права, в умовах її відсутності право руйнується як таке.

Право як втілення формальної рівності та всезагальної справедливості, Сутність права та форми його існування. Право, будучи формою буття і вираження свободи, є формою буття рівної міри, однакового масштабу свободи для всіх суб'єктів даного кола правовідносин. Правова рівність - це рівність вільних і незалежних один стосовно іншого суб'єктів права по єдиному спільному для всіх них масштабу, єдиній мірі, єдиному критерію. Таким критерієм, основою правового урівнювання різних фактично людей є свобода їх. Право тому і цінне для членів суспільства, що воно не ліквідовує фактичної рівності індивідів. Вони залишаються кожний унікально-неповторним, окремішньо-інакшим один стосовно іншого: багатшими і біднішими, високими і низькими, освіченими і не дуже, різними у професійній підготовці, за походженням, за релігійною приналежністю, віком тощо. Право урівнює цих фактично нерівних людей у свободі, яка їм необхідна для самоствердження, самотворення - можливості свободи, необхідної для цього, вони мають отримати всі однакову міру. Якщо вона буде видана комусь у подвійній, наприклад, "порції", а комусь дістанеться лише одна така "порція", буде порушено принцип правової рівності, це вже буде правова нерівність, тобто не-право, свавілля. Правова рівність в свободі як рівна міра свободи означає вимогу еквівалентності, співрозмірності у відносинах між рівними індивідами як суб'єктами права.

Уже Арістотель бачив зв'язок рівності і справедливості. Він писав, що "поняття "справедливість" означає одночасно як законне, так і рівномірне, а несправедливість - протизаконне і нерівномірне (відношення до людей)" (Зтика. V, 2). Нерівномірне і протизаконне - не одне і те ж, відмінність між ними в тому, що вони відрізняються одне від іншого, як частина від цілого: "бо все нерівномірне,- протюаконне>(підкр. авт.), але не все протизаконне нерівномірне" (Зтика. V, 5), Мислитель виділяв поряд із справедливістю розподільчою так звану справедливість урівнюючу, тобто правову, вона проявляється в урівнюванні того, що обмінюється, і застосовується вона в сфері цивільно-правових стосунків, відшкодування збитків, злочинів і покарання (Зтика. V, 5). В загальному вигляді рівномірність трактується Арістотелем як середнє між надлишком і нестачею (свободи у нашому випадку).

Ціцерон наголошував: "під дію закону повинні підпадати всі" [ 15:227]. Треба, - наголошував мислитель, - встановити "не тільки для магістратів міру їх влади, але й для громадян міру їх підлеглості. Бо ж і той, хто розумно управляє, рано чи пізно буде підкорятися, а той, хто покірно підкоряється, вартує того, щоб рано чи пізно почати управляти" (Про закони. III, 5). В цих думках якраз і звучить ідея правової рівності -принципу урівнювання громадян по єдиному критерію, єдиному масштабу свободи, що має відобразитись у законі.

Ртже, право - це не роздавання благ, як мислить іноді буденна свідомість. Право- це рівність по формі,, формально-змістовна рівність, а не фактичнО'ЗМІстовна [16]. Змішування понять "фактична" рівність і. "формальна" в філософії права траплялося не раз і сьогодні зустрічаються випадки такого змішування як наслідок соціалістичного минулого, коли , формальну рівність як .принцип суспільного життя було підмінено фактичною рівністю, тобто зрівнялівкою. Фактична рівність якраз і можлива як заперечення рівності формальної, тобто правової. "Рійність" має сенс як принцип життєдіяльності лише в умовах фактичної нерпшості, лише в контексті розрізнення рівності формальної та'фактичної. "Формальна" рівність можлива лише як абстраговане від фактичного аналогічно слову, відокремленому від речі, що ним позначена. Завдяки .цьому право і можливе як формалізований вимірювач фактично-дійсного. В праві свобода людини нормована, виміряна і розвиток людської історії засвідчує, що право втілене в принципі формальної рівності, є доволі ефективним регулятором суспільного життя поряд з якісно іншими засобами його регуляції. Люди надзвичайно різні, і право лише впорядковує їх відмінності по єдиній основі. Принцип формальнної рівності передбачає, що фактично реалізовані людьми реальні суб'єктивні права будуть нерівні. Формальне право - це лише абстрактна вільна можливість, правоздатність набути відповідно до однакового масштабу, спільної основи, рівної міри, своє право на щось, якесь конкретне благо: освіту, житло, роботу, зарплату тощо. Наприклад, щоб реалізувати своє право на освіту, відповідно до "Закону про освіту" абітурієнти, будучи фактично нерівними, мають формальну вільну можливість стати студентами, склавши іспит, набравши відповідну кількість балів, підписавши контракт ,з. адміністрацією вузу - поза цими вимогами реалізувати право бути студентом не можна, це необхідна формальна рівність, яка не може порушуватися. Звичайно, не всі абітурієнти, будучи унікально-неповторними, маючи різну підготовку, зможуть виконати необхідні вимоги, .а, отже, стати студентами, реалізувати своє право на освіту, тобто фактично вони стануть нерівними у реалізації цього права. Аналогічно реалізовуються і інші права: хтось їх реалізує краще, хтось гірше, а хтось взагалі ніяк. Але це нормальний стан речей, він лише підкреслює необхідність і ефективність принципу формальної рівності для суспільних відносин, їх впорядкування. Спробуймо собі уявити, що громадяни стали реалізовувати своє право на житло поза принципом формальної рівності: без квартирного обліку, без черги,- без купівлі-продажу житла, без нотаріального посвідчення цього акту, тобто поза певним порядком, хто як може, по принципу, "хто сильніший". Краще цього не уявляти, картина буде жахлива. Право протистоїть суспільному хаосу, оберігає людей від соціальних потрясінь, які поглинули б суспільне життя в умовах здійснення його поза принципом правової рівності. Фактична нерівність - це наслідок розподілу благ по принципу формальної рівності.

Принцип формально-правової рівності мав різний масштаб дії в різні історичні періоди розвитку людства. Він поширювався в минулому лише на окремі верстви населення і окремих людей. В сучасному світі, який все більше демократизується, дія цього принципу поширюється на все більший і ширший загал. В умовах правової держави цей принцип поширюється на всіх без винятку громадян.

Дослідники наголошують, що скрізь, де діє принцип формальної рівності, там діє правове начало. Де немає принципу формальної рівності, там і права як такого також не існує [17:22].

Визначаючи право як форму буття і відображення свободи по принципу формальної рівності, не можна обминути такий аспект цієї проблеми як зв'язок права як принципу формальної рівності зі справедливістю.

Римський юрист Ульпіан. писав наступне: "Тому, хто займається правом, необхідно спочатку вияснити, звідки прийшла назва права 0ІІ5). її витоки у справедливості (шзііїіа): бо, як елегантно визначає Цельс "право є мистецтво добра і еквіваленту" (Д. 1. 1. 1.). В цьому висловлюванні вживається слово "еквівалент" (еквівалентність) у значенні специфічної властивості правової рівності (відповідності, рівномірності), що, власне, і виражає зміст справедливості права; Римські юристи користувалися поняттями аеяишп ]из (еквівалентне, рівне право) і ;(й5 іпіяишп (право нееквівалентне, нерівне). Правовий еквівалент означав у них рівну справедливість або справедливу рівність, що с одним і тим же. Згаданий вище римський юрист Ульпіан, наголошував, що "справедливість є незмінною і усталеною волею надавати кожному його право. Приписи права наступні: жити чесно, не чинити шкоди іншому, кожному віддавати те, що йому належить. Справедливістье пізнання божествених і людських справ, наука про справедливе і несправедливе" (Д. 1. 1. 10). В. І. Сінайський, оцінюючи внесок римських юристів у розвиток юриспруденції, підкреслював, що саме під впливом ідеї справедливості відбулося розмежування старого римського права і права справедливого. Ідея справедливості означала відповідність права вимогам життя. В цій відповідності і полягала сила права юристів, яке ніколи не було законом {18:59].

Загалом ідея справедливості як сутнісної ознаки права звучить уже в часи Гомера і Гесіода. Геракліт вважав, що справедливість полягає в тому, щоб жити відповідно до божественного логосу. Демокріт акцентував, що справедливим є все те, що відповідає законам природи і навпаки -несправедливе є те, що су перчить їм [19:152]. Аналогічно мислили всі прихильники природно-правової традиції від античності до сучасності. Якщо грецькі мислителі трактують справедливість як природно-космічний принцип з незмінюваним змістом; якому мають відповідати полісні закони, то в добу еллінізму звучить ідея справедливості зі змінюваним змістом. Епікур, наприклад, наголошував на договірній природі справедливості. Одначе, підкреслював цей мислитель, при всій змінюваності змісту справедливості в залежності від країни, обставин тощо, сам принцип справедливості залишається незмінним: "загалом справедливість для всіх одна і та ж, тому що вона є дещо корисне у стосунках людей між собою" [20:217].

В добу Нового часу з'являється вчення про право Г. Гроція, в основі цього вчення лежить ідея справедливості як необхідної ознаки права, що є вимогою розуму людини. Право, - наголошує Г. Гроцій, — це те, що не суперечить справедливості. Суперечить же справедливості те, що противно природі істот, наділених розумом [21:68].

Уже в XX ст. видатний російський юрист Б. Чічєрін, наголошуючи на зв'язку рівності та правди (справедливості) напише: "Справедливим ййажається те, що однаково прикладається до всіх. Це начало витікає із самої природи людськоїособистості: всі люди суть розумно-вільні істоти, всі створені по образу і подобі Божій, і як такі, рівні між собою. Визначення цієї докорінної рівності складає вищу вимогу правди, яка з цього погляду носить назву правди урівнюючої" [22:96].

Поскільки у права і справедливості один і то й же корінь, то прайо по природі своїй вже є справедливим. Сутнісною ознакою права, поряд зі свободою та рівністю, є справедливість, а тому, можливо, і не зовсім коректно ставити питання про те, чи справедливе право. Це запитання доречно ставити стосовно закону. Поскільки право і закон - це не одне і те ж, то питання стосовно того, наскільки справедливим є той чи інший закон, буде звучати доцільно.

' ' Стверджуючи справедливість права, маємо на увазі те, що право є носієм справедливості, що в ньому втілено всезагальну правомірність, сенс правового принципу всезагальної рівності та свободи. Бути справедливим, отже, відповідати праву, чинити відповідно до нього, до його вимог, що є рівними і всезагальними. Справедливість — це правова оцінка неправового, позаправового, це "самосвідомість, самовираження і самооцінка" права [23:30].

В проблемі правової справедливості є аспект співвідношення правової справедливості як всезагального правового начала з справедливістю частковою, т. з. "соціальною".'Звичайно, поза правовою справедливістю існують і інші її форми. Наприклад, існує справедливість якогось конкретного прошарку населення, його "правда", така ж "правда" є у кожного індивіда, у кожного народу, держави. Правова справедливість не зводиться і не може бути зведена до "правди'" кожного. У неї інше завдання - вона покликана піднестися над усіма цими частковими "правдами" і оцінити їх формально-рівною правовою мірою, а тому справедливо.

Правова справедливість—це всезагальна справедливість, яка відносно повинна бути визнана всіма. В ній може відобразитися в якійсь мірі "соціальна справедливість", а може і не відобразитися. Не можна допускати підміни правової справедливості як всезагальноїміри, оцінки всілякими іншими справедливостями: релігійною, політичною, національною, груповою, особистїсною тощо, бо всі вони властиві лише частковим сферам в загальному просторі дії принципу формальної рівності, тобто в правовому просторі. Допустивши підміну правової справедливості будь-яким частковим різновидом справедливості, наприклад, груповою справедливістю, законодавець порушить принцип права і суспільство отримає закон, що працюватиме лише на конкретну групу людей. Наслідком такої ситуації стане соціальио-політична нестабільність, можливо економічна, якась інша, наростатиме невдоволення інших груп населення, зростатиме суспільна напруга тощо. Право покликане впорядковувати суспільне життя, а не продукувати хаос

- це робить неправо. Підміна правового начала неправовими призведе до руйнації права, щр суспільству лише зашкодить.

Буття права, діалектика його форм. Важливим аспектом онтології права є проблема співвідношення принципу формальної рівності та різних форм його існування. Вище зазначалося, що там, де існують вільні індивіди, можлива дія принципу формальної рівності, там є право, правове життя, бо саме свобода є умовою існування права. Але свобода не сама по собі, а свобідний індивід, - саме його наявність свідчить про існування права: тоді є правовідносини, правоздатність, правосвідомість, правова культура тощо. В філософії права зустрічалися різні погляди на проблему "ядра", "першої клітини" права. Наприклад, Г. Кельзен, представник німецької філософії права стверджував, що саме "основна норма" дає правову значимість будь-якому якісному порядку примусу і визначає дійсність правопорядку — безвідносно,до його змісту. "Основна норма, — писав Г. Кельзен, визначає основний чинник правотворчості, так що її можна назвати конституцією в сегісі правової логіки, на відміну від конституції в сенсі позитивного права" [24:74]. "Первинною клітиною правової тканини" назвав правові відносини радянський ортодоксальний марксист, теоретик права Є. Б. Пашуканіс [25:78].

Гегель вважав, що право розпочинається з особистості, одиничної волі суб'єкта: "Особистість утримує загалом правоздатність і складає поняття і саму абстрактну основу абстрактного і тому формального права".

- писав він [26:96]. В легістському праворозумінні "атомом" або "найпростішим елементом" права прийнято вважати норму, звичайну норму права. То як же співвідносяться, всі ці форми, яка із них найважливіша, з чого розпочинається право? Думається, що правий В. С. Нерсесянц, який вважає, що "найпростішим елементом" права, його першовитоком є сам принцип формальної рівності, бо саме без нього не може бути ні суб'єкта права, ні норми права, ні правових відносин, ні правової культури тощо [27:45]. Цей принцип - це найабстрактніше, найзагальніше вираження права. Правовий суб'єкт, наприклад, тому таким і є, що він втілює принцип формальної рівності, є формою його існування, поза ним правосуб'єктність просто не існує. Аналогічно правова норма -вона є такою формою буття права, тому що в ній відображено принцип формальної рівності - поза ним норма не мала б статусу правової. Римський юрист Павло писав: "Не із правила (геяиіа) виводиться право, а із існуючого права має бути створено правило" (Д 50. 17. 1). Отже, судячи по цьому вислову, первинний, все-таки, принцип формальної рівності, право як абстрактна форма фактичних соціальних відносин.

Зі сказаного вище можна зробити висновок, що всі форми існування права є рівноцінними, бо кожна по-своєму втілює і відображає принцип формальної рівності. Цей принцип в любій цій формі зберігає свою об'єктивну загальнозначимість і є єдиним підґрунтям для критики свавілля і насильства. Всі ці форми конкретизують, деталізують сенс і значення принципу формальної рівності, тобто врнк є формальностями стосовно фактично-змістовної дійсності. Ці форми сутнісно між собою не вирізняються, у них лише різні функції: наприклад, правова норма є формою загальнообов'язкового правила поведінки суб'єктів права, а правова процедура- це форма рівного і справедливого порядку набування прав і обов'язків, їх реалізації суб'єктами права.

Отже, форм існування права є чимало, і всі вони необхідні однаково, бо в сукупності складають те, що ми називаємо правом. Воно є скрізь, де існують форми його, де діє принцип формальної рівності свобідних індивідів.

Аналізована проблема є особливо актуальною в умовах постсоціалістичної України, бо в правовій свідомості наших сучасників ще дуже добре працює стереотип тоталітарної доби, що норма - це і є право, його суть і ядро. Цей стереотип треба долати, але не шляхом відмови від норм закону, не шляхом заперечення нормативної форм й його існування, а шляхом наповнення нормативного матеріалу правовим змістом, ідеєю формальної рівності, необхідної та загальнозначимої свободи та всезагальної справедливості, тобто шляхом поєднання норми з принципом формальної рівності. Це шлях творення правового закону, шлях ствердження правового начала в суспільних відносинах.

Типологія праворозуміння

Поняття типу праворозуміння. Основні типи праворозуміння. Юридичний позитивізм як теоретична засада легізму. - Легізм як тип праворозуміння: основні ідеї та принципи. - Юридичне праворозуміння. Юснатуралізм. - Юридично-дібертарний підхід до розуміння права.

« Поняття типу праворозуміння. Основні типи праворозуміння. Юридичний позитивізм як теоретична засада легізму. В кожному

-суспільстві правова сфера житгя пронизана ідеями та принципами, які в

'Кінцевому підсумку формують відповідне "обличчя" цієї сфери.

•Сукупність основоположних ідей та принципів, що лежать в основі правового життя суспільства, прийнято називати типом праворозуміння. В сучасній філософії права розглядається два основних типи йраворозуміння: позитивістсько-легістський та юридичний. Самевідтипу «раворозуміння в значній мірі залежить, чи є людина особливою цінністю ««суспільстві, чи ні, чи шанована вона державою, чи зневажена, чи почуває аош себе" суб'єктом права, чи є лише об'єктом владно-державного законницького впливу тощо. На характеристиці цих двох типів праворозуміння і належить зараз зупинитися.

• Появі, ствердженню і поширенню легізму в європейських країнах дуже посприяли відповідні історично-політичні, соціокультурні, економічні та теоретичні передумови. Позитивізм став теоретико-методологічною засадою легізму. •-. В західноєвропейській філософії та науці позитивізм — явище, дуже органічне; закономірне. Він був зрощений західноєвропейською ментальністю, раціоналістичною Традицією, витоки якої містяться ще в античній культурі, усіма соціокультурними реаліями західноєвропейського суспільства XIX ст. Грунтуючись на предметно-чуттєвому досвіді, позитивізм тим не менше є формою західноєвропейського раціоналізму іі'На жаль формою далеко не кращою, — формою виродженого раціоналізму. М. Бердяєв, осмислюючи це явище у філософському і науковому житті Західної Європи, наголошував, що "позитивізм - це анти які не втискаються смисли і цінності людського буття. В. Соловйов визначив сутність позитивізму так: "Смисл всього історичного розвитку людства за позитивызмом, полягаэ в тому, що позитивнее знання, засновані на ньому форми життя повинні остаточно замінити, знищити теологічне і філософське, або метафізичне, так само як і; ті форми життя або суспільних відносин, котрі на цих знаннях грунтуються" [2:127].

Нині можна з впевненістю стверджувати, що позитивізм був породженням культури кількості, яка в XIX ст. в. Західній Європі уже інтенсивно стверджувалася. Цю культуру творили дуже практичні, заражені буржуазним антивірусом, індивідуалізмом та утилітаризмом, люди. Це період розквіту вільнопідприємницького капіталізму. Невипадково психологія вільного підприємництва, нічим не обмеженої ділової ініціативи, прагненням до збагачення "діловим шляхом", набувають на той час масового характеру, стають до певної, міри стилем життям. Своєрідним символом віри тієї доби стає гасло "роби, що хочеш". Процес освоєння природи при допомозі науки, розпочатий активно в добу Нового часу, тепер інтенсивно фіксується, вдосконалюється завдяки надбанням технічної революції. Для західного європейця досягнення особистого матеріального успіху - одна із найважливіших ментальних установок. А успіх цей виражається, звичайно, кількісно і досягається при допомозі природознавства - це і склало соціально-психологічні передумови, що здетермінували появу "позитивної" науки. Все можна обчислити, виразити кількісно, виміряти, все має бути точно, чітко, визначено, з очевидною вигодою. Все має оцінюватися з боку його корисності для людей. Все, що не відповідає цьому критерію, має вважатися соціальне недоцільним, шкідливим, не вартим уваги. X. Ортега-і-Гассет, осмислюючи цей чинник, писав: "В Греції це багатство практичних можливостей не «абуло б вирішального впливу на душі, але в Європі воно співпало з пануванням так званого буржуа, людини того складу, яка не відчуває потягу до теоретичного споглядання, а спрямована на практику. Буржуй бажає влаштуватися у світі зі зручностями, узгоджуючись із власним задоволенням" [3:66-6]. Саме в цю добу з'являється докорінно відмінне від гоббсівського розуміння егоїзму як рушійної сили історії: в той час, коли Т. Гоббс стверджував, що егоїзм зумовлює "війну всіх проти всіх", є руйнівною силою, яку треба приборкувати при допомозі держави та законів [4], І. Бентам, англійський ліберал, стверджує, що егоїстичні людські нахили можна нейтралізувати не шляхом вивершення над ними тоталітарно-авторитарного левіафану, а через відповідну "каналізацію" егоїстичних інтересів у суспільно-корисному напрямку [5:135]. Життя засвідчило, шо "позитивні" науки стали наслідком вузькопрагматичної проекції духу, що став на позицію заземленої ближньої корисливості. К. Лоренц зауважував з цього приводу, що оскільки "цінності неможливо виразити в притаманній природничим наукам термінології кількості", то виникає переконання: все, що неможливо відобразити в кількісних вимірах і відтворити на мові так званої точної науки, не має реально 44 на ньому форми життя повинні остаточно замінити, знищити теологічне і філософське, або метафізичне, так само як і; ті форми життя або суспільних відносин, котрі на цих знаннях грунтуються" [2:127].

Нині можна з впевненістю стверджувати, що позитивізм був породженням культури кількості, яка в XIX ст. в. Західній Європі уже інтенсивно стверджувалася. Цю культуру творили дуже практичні, заражені буржуазним антивірусом, індивідуалізмом та утилітаризмом, люди. Це період розквіту вільнопідприємницького капіталізму. Невипадково психологія вільного підприємництва, нічим не обмеженої ділової ініціативи, прагненням до збагачення "діловим шляхом", набувають на той час масового характеру, стають до певної, міри стилем життям. Своєрідним символом віри тієї доби стає гасло "роби, що хочеш". Процес освоєння природи при допомозі науки, розпочатий активно в добу Нового часу, тепер інтенсивно фіксується, вдосконалюється завдяки надбанням технічної революції. Для західного європейця досягнення особистого матеріального успіху - одна із найважливіших ментальних установок. А успіх цей виражається, звичайно, кількісно і досягається при допомозі природознавства - це і склало соціально-психологічні передумови, що здетермінували появу "позитивної" науки. Все можна обчислити, виразити кількісно, виміряти, все має бути точно, чітко, визначено, з очевидною вигодою. Все має оцінюватися з боку його корисності для людей. Все, що не відповідає цьому критерію, має вважатися соціальне недоцільним, шкідливим, не вартим уваги. X. Ортега-і-Гассет, осмислюючи цей чинник, писав: "В Греції це багатство практичних можливостей не «абуло б вирішального впливу на душі, але в Європі воно співпало з пануванням так званого буржуа, людини того складу, яка не відчуває потягу до теоретичного споглядання, а спрямована на практику. Буржуй бажає влаштуватися у світі зі зручностями, узгоджуючись із власним задоволенням" [3:66-6]. Саме в цю добу з'являється докорінно відмінне від гоббсівського розуміння егоїзму як рушійної сили історії: в той час, коли Т. Гоббс стверджував, що егоїзм зумовлює "війну всіх проти всіх", є руйнівною силою, яку треба приборкувати при допомозі держави та законів [4], І. Бентам, англійський ліберал, стверджує, що егоїстичні людські нахили можна нейтралізувати не шляхом вивершення над ними тоталітарно-авторитарного левіафану, а через відповідну "каналізацію" егоїстичних інтересів у суспільно-корисному напрямку [5:135]. Життя засвідчило, шо "позитивні" науки стали наслідком вузькопрагматичної проекції духу, що став на позицію заземленої ближньої корисливості. К. Лоренц зауважував з цього приводу, що оскільки "цінності неможливо виразити в притаманній природничим наукам термінології кількості", то виникає переконання: все, що неможливо відобразити в кількісних вимірах і відтворити на мові так званої точної науки, не має реально 44 на ньому форми життя повинні остаточно замінити, знищити теологічне і філософське, або метафізичне, так само як і; ті форми життя або суспільних відносин, котрі на цих знаннях грунтуються" [2:127].

Нині можна з впевненістю стверджувати, що позитивізм був породженням культури кількості, яка в XIX ст. в. Західній Європі уже інтенсивно стверджувалася. Цю культуру творили дуже практичні, заражені буржуазним антивірусом, індивідуалізмом та утилітаризмом, люди. Це період розквіту вільнопідприємницького капіталізму. Невипадково психологія вільного підприємництва, нічим не обмеженої ділової ініціативи, прагненням до збагачення "діловим шляхом", набувають на той час масового характеру, стають до певної, міри стилем життям. Своєрідним символом віри тієї доби стає гасло "роби, що хочеш". Процес освоєння природи при допомозі науки, розпочатий активно в добу Нового часу, тепер інтенсивно фіксується, вдосконалюється завдяки надбанням технічної революції. Для західного європейця досягнення особистого матеріального успіху - одна із найважливіших ментальних установок. А успіх цей виражається, звичайно, кількісно і досягається при допомозі природознавства - це і склало соціально-психологічні передумови, що здетермінували появу "позитивної" науки. Все можна обчислити, виразити кількісно, виміряти, все має бути точно, чітко, визначено, з очевидною вигодою. Все має оцінюватися з боку його корисності для людей. Все, що не відповідає цьому критерію, має вважатися соціальне недоцільним, шкідливим, не вартим уваги. X. Ортега-і-Гассет, осмислюючи цей чинник, писав: "В Греції це багатство практичних можливостей не «абуло б вирішального впливу на душі, але в Європі воно співпало з пануванням так званого буржуа, людини того складу, яка не відчуває потягу до теоретичного споглядання, а спрямована на практику. Буржуй бажає влаштуватися у світі зі зручностями, узгоджуючись із власним задоволенням" [3:66-6]. Саме в цю добу з'являється докорінно відмінне від гоббсівського розуміння егоїзму як рушійної сили історії: в той час, коли Т. Гоббс стверджував, що егоїзм зумовлює "війну всіх проти всіх", є руйнівною силою, яку треба приборкувати при допомозі держави та законів [4], І. Бентам, англійський ліберал, стверджує, що егоїстичні людські нахили можна нейтралізувати не шляхом вивершення над ними тоталітарно-авторитарного левіафану, а через відповідну "каналізацію" егоїстичних інтересів у суспільно-корисному напрямку [5:135]. Життя засвідчило, шо "позитивні" науки стали наслідком вузькопрагматичної проекції духу, що став на позицію заземленої ближньої корисливості. К. Лоренц зауважував з цього приводу, що оскільки "цінності неможливо виразити в притаманній природничим наукам термінології кількості", то виникає переконання: все, що неможливо відобразити в кількісних вимірах і відтворити на мові так званої точної науки, не має реально 44 існувати [6:45] — саме тут і приховані витоки позитивізму в масовій свідомості, свідомості міщанина, буржуа.

Іншим джерелом позитивізму стала, як згадувалося вище, наукова свідомість, європейська раціоналістична традицій. Світ науки, невпинно трансформуючись у кількісний світ, наближав тим самим еру позитивізму. Ще П Галілей наголошував: "Я надаю перевагу пошуку однієї істини, хоча й Про незначні речі, перед довгими дискусіями про питання величні, але в яких не досягається ніякої істини" [7:143]. Уже перший позитивізм має своєю засадою не безпосередньо почуттєвий досвід, а емпіричний матеріал природничих наук, тобто раціональний,-'закономірно впорядкований досвід - капіталістичні форми виробництва, що передбачають точний розрахунок, -облік витрат та прибутків,- зумовили це звернення до раціонального, наукового досвіду, що має статус загальнозначимого та істинного. Ідеалом пізнавального процесу стає таке пізнання, з якого вилучено будь-які світоглядні, ціннісні, нормативні, тобто всі соціокультурні особливості вченого. Мовиться не лише про індивідуально-психологічні риси, але й про традиційне, нормативне, ціннісне тощо, що характерне для даного соціокультурного простору. Суб'єкт пізнання в позитивізмі мислиться лише зовнішнім спостерігачем, що знаходиться поза об'єктом і жодного впливу не чинить на останній. Суть позитивної науки трактується як волевиявлення, фіксація та наступна раціональна обробка емпіричних даних, виходити за межі яких вона не може і не повинна. "Основою пізнання є безпристрасні і не спотворені ніякими сторонніми впливами спостереження", - писав про суть позитивізму М. Маклей [8:38]: Як бачимо, позитивізмом було перейнято і вдосконалено аж до спотворення підхід раціоналістичної гносеології Новоєвропейської доби до науки як процесу позаісторичної природної здатності людини до раціонально осмисленого, очищеного від всіляких випадковостей відображення дійсності. Є. Гуссерль, аналізуючи кризу західноєвропейського суспільства, наголошував, що "причини скрути раціональної культури полягають не в суті самого раціоналізму, а лише в його спотворенні "натуралізмом" та "об'єктивізмом" [9:115].

Отже, заперечення метафізики як "першої філософії", яка обов'язково ставить світоглядні проблеми буття, людини, пізнання і розглядає їх масштабно було неодмінною умовою ствердження позитивізму. Його представники наголошували на неспроможності гуманітарного знання "розв'язати проблему переходу природи й людства до свого нового стану" і акцентували, що виходу із кризи, що переживається європейською культурою "можна досягнути лише на основі знання, організованого науковою думкою. Воно порятує світ" [10:82-83,86]. Отже, людинознавчі знання ніякої ролі у порятунку світу від кризових явищ не грають, вважають позитивісти. По-скільки "метафізика" не є точним знанням і не претендує на статус істинного (спробуй перевірити фактами чи є Бог, або при опорі на ті ж факти довести, що його немає; або ж вивести чітку формулу людської свободи чи щастя), то цьому знанню взагалі треба відмовити в існуванні. Суспільство має стати науково організованим, наука (точна) буде його основним рушієм, конструктивна частина філософії має бути асимільована наукою, інша (неконструктивна) частина її має зникнути як така, що безпосередньої практичної цінності не має. Науковець мислиться позитивістами безпристрасним, стерилізованим від філософсько-світоглядних знань та установок, живучим поза конкретним часом і простором, поза конкретними культурними впливами, байдужий до смисложитгевих та ціннісних сєнсів суб'єкт. В цьому і виявила себе негуманна, антилюдська сутність позитивізму - його розвиток стверджував у різних нових формах зараціоналізоване технократичне мислення, для якого людина ніколи особливої цінності і цілі не складала, швидше, - навпаки - виступала засобом, "гвинтиком", "нулем", -мислення, яке причетне найбезпосередніше до всіх найбільших катаклізмів XX ст. В. Ключевський назве позитивізм "гіпертрофованою самовпевненістю розуму" і наголосить, що "людське суспільство створюється не одними лише потребами розуму; навряд чи природно підпорядковувати всі сили людини деспотизму однієї із них і навряд чи людство можна перетворити в логічний прилад" [ 11:17]. П. Фейєрабенд, осмислюючи європейський раціоналізм, зазначав, що: "Відокремлення держави від церкви повинно бути доповнено відокремленням держави від науки - цього найбільш сучасного, найбільш агресивного і найбільш догматичного релігійного інституту" [12:450].

Нині західноєвропейський метаетнос переживає еволюцію глибинних ментальних засад. Стосовно раціональності, то треба констатувати, що відбувається трансформація тих принципів, які були сформульовані в добу Нового часу як вихідні засади нового типу раціональності у порівнянні з античною раціональністю. Про про.блему пошуку нових типів раціональності читаємо у В. Хьосле: "Або ми намагаємося розвивати різні типи раціональності, або ми відмовляємося від такого підходу і маємо стати на бік "мовних ігор" Вітгентштейна. Тоді філософія втрачає свою нормативну тлінність" [13:64]. Ці слова стосуються не лише філософії, а й усієї європейської раціональної традиції. Показовою в цьому аспекті е наступна фраза, що стосується природничонаукового знання: "природознавці звертаються до ідей гуманізму, до загальних оцінок сучасної цивілізації та культури і намагаються підкоректувати своє розуміння предмета біології та соціальної ролі" [14:148].

Нинішній європейський науковець - це людина, що живе повнокровним, органічним життям свого народу, цивілізації і не виношує ідеї встановлення абсолютної влади над Всесвітом і людиною у всіх її ^І< вимірах. Позицію нинішніх європейських інтелектуалів добре висвітлив •'Р. Рорті, який сказав: "Якщо ми подбаємо про свободу особистості, то істина подбає про саму себе" [15:49]. Європейці вміли і вміють вчитися на "своїх помилках. Вони зрозуміли однобокість раціоналізму у формі , позитивізму і роблять нині доволі успішні спроби цю гіпертрофовану раціональність подолати [16]. Але це аж тепер, після того, як позитивізм . свою людиноненависницьку місію також доволі успішно виконав. Його •вплив і на соціальне життя західних європейців був величезним. У соціальному знанні позитивісти протиставляють .раціональне, впорядковане суспільне життя не раціональному, стихії, хаосу. Вони ^переконані, що існує раціональний досконалий порядок, що відповідає Природнім потребам людини, незалежно від культури, в якій вона '•реребуває. Кожна людина покликана цей порядок осягати і жити •відповідно до його парадигм. Проте, вважають позитивісти, не всі люди %*за недосконалості свого розуму можуть осягнути розумний порядок буття, а тому і виходить, що суспільне життя є дуже недосконалим, Завдання людей - виявляти справжні закони функціонування соціуму і вибудувати досконале суспільство, грунтоване на раціональних засадах. Ці та аналогічні позитивістські ідеї дуже помітно залинули на європейське праворозуміння. В XIX ст. з'являється такий напрям як юридичний позитивізм, який став теоретичною засадою легістського Іфаворозуміння. Представники цього напряму заперечували теорії природного права (що це за право, яке ніде письмово не зафіксовано?). Єдино можливим і правильним, на їх думку, є лише державне, позитивне Право - на противагу природному, т. з. негативному праву. Негативне, бо , чітко невипйсане, невизначене, неокреслене, незмінне тощо.

:: Вивчення вартує тому лише державне право. Оцінка й критичний аналіз його при цьому позитивістами заперечувалися. Юриспруденція, на їх думку, має справу не з сутностями, а лише з правовими явищами, і те, що стоїть за ними, ніколи не стане надбанням науки. Юриспруденція має бути лише формальною наукою про позитивне право. В цих твердженнях дуже добре відчувається відголос позитивістського підходу до⁽ дійсності. Позитивізм керувався у ставленні до людини і суспільства відповідною методою: основні методи - це спостереження і "точні" (аналогічно природничим) методи фіксації явиш та описування їх взаємодії та зв'язку, а не дослідження "метафізичних" першопричин явиш. Пізнати сутність права та держави неможливо і немає потреби, вважали юридичні позитивісти [17]. Г. Шєршєнєвіч, російський юридичний позитивіст другої половини XIX — початку XX ст. писав: "В своїй теоретичній частині філософія права повинна встановлювати основні поняття, не застосовуючись до тієї багатообразності змісту, що дається умовами часу і місця. Філософія права дає поняття про сутність права не для даного історичного періоду або країни. Вона шукає.усталене в змінюваному. Одначе, це не означає, що філософія права прагне виявити за явищами правовими вічну ідею права, що розкривається розумом. Наукова філософія права будує свої поняття тільки на позитивному праві, її побудови мають бути результатом тільки спостережень над явищами дійсного життя. Філософія права не повинна підставляти під реальні поняття свої ідеальні уявлення, видаючи за право те, що, на її думку, повинно би бути правом" [17:20]. Право з позиції юридичного позитивізму є сукупністю правил поведінки - норм, які дані об'єктивно і які не гіотребують обгрунтування. Соціальним призначенням права, тобто цих норм, є забезпечення соціального компромісу. Норма - це стала, раз і назавжди дана догма, наказ, веління, нормативні міркування законодавця. "Всіляка норма права - наказ", - писав Г. Шєршєнєвіч, Це - витвір держави, а державна влада є "той першопочатковий факт, із якого виходять, чіпляючись одна за одну, норми права" [18:281,314]. Юридичний позитивізм зосереджений, як і позитивізм загалом, на явищах, одиничних феноменах. Розвиток юридичного позитивізму був пов'язаний із вивищенням ролі держави як форми втілення розуму і збільшенням в цих умовах питомої ваги і значення державних нормативних актів в системі джерел права. Це була ідеологія захисту офіційного, наявного законопорядку проти всілякого роду критично і опозиційне ("непозитивно") налаштованих вимог і уявлень про "природне'-', "належне", "ідеальне", "розумне", "справедливе" тощо право.

Цитований вище Г. Шєршєнєвіч, писав: "Задача філософії права з теоретичного боку обмежується встановленням відмінних ознак тих явищ суспільного життя, які носили і носять в різні часи і у різних народів назву права, держави, злочину і т. д. Справа філософії права вияснити, в чому полягає та одноманітність, що давала підстави поєднувати з багатообразними явищами одне і те ж уявлення та найменування" [17:21]. З позиції позитивізму норма якраз і є тим "одноманітним", що поєднує багатообразні уявлення. "Розв'язання такої теоретичної задачі, -продовжує Г Шєршєнєвіч, - можливе лише при тій.умові, якщо філософія права відмовиться від шукань сутності основних понять в матеріальній стороні, а постарається відкрити її з формальної сторони. Без переходу до формального моменту філософія права не виконає свого завдання дати правознавству основні поняття, незалежні від історичної багатообразності" [17:21]. Звернімо увагу—Г. Шєршєнєвіч наголошує на формально-логічному підході до права. Це якраз і є одна із основних ідей позитивізму - не змістовний бік права, а домінування над ним формального боку характерне для поглядів таких мислителів як Дж. Остін, Ш. Амос. Б. Віндшайд, К. Бергбом, П. Лабанд, А. Цітельман, С. Пахман, Є. Васьковській, Д. Грімм та інші. Ці мислителі намагалися "очистити" право від суспільних відносин, а юриспруденцію - від культурних параметрів, оціночних сенсів, від "метафізичних" положень про природу, причини, сутність права тощо. "Без таких формальних понять окремі юридичні науки будуть завжди страждати неточністю своїх висновків. Тільки при допомозі формального поняття про право можливо вирішити румнів, чи складає цей випадок юридичне питання. /.../ Якщо дати праву визначення, пов'язане з тим чи іншим змістом, то історія того чи іншого інституту розпочинається і закінчується, як тільки виникає чи припиняється відповідність між постановкою інституту в історичній дійсності і змістом права в уявленні", - писав той же Г. Шєршєнєвіч [17:21]. Звичайно, вивчення права з позиції формально-лдгічного та юридично-догматичного підходів необхідне. Але позитивістське обмеження теорії права розробкою догми права, Дослідження лише формального його боку є за суттю підміною власне наукового вивчення права формально-технічним описуванням. Ця позиція іоридичного позитивізму веде фактично до ототожнення права і закону, жодних суттєвих відмінностей в такому разі між ними виявити неможливо. Нехтуючи правовий сенс і зміст закону, наприклад, англійський позитивіст І. Бентам вважав природне право словесною химерою, фікцією, а невідчужувні права людини - химерою уяви. Російський позитивіст В. Катков запропонував взагалі відмовитися від поняття "право" і замінити¹' його словом "закон", поскільки, як стверджував він, такого "особливого явища "право" немає в реальності" [19:391,407].

Позитивісти намагалися очистити право від ціннісних сенсів. ''Позитивістська "цінність" закону, (позитивного права), - наголошує В. Нерсесянц — це його офіційна загальнообов'язковість, владна імперативність, а не його загальнозначимість по якійсь об'єктивній {невладно-наказовій) основі" [20:13]. Особливо випукле "оцінка" права по командно-владній ознаці звучить у радикально-позитивістському підході Г. Кельзена. Право у Г. Кельзена - це норма, яка є очищеною від правового змісту, порожня форма повиннісного, придатна для надання імперативно-наказового статусу і характеру будь-якому свавільному гіозитивно-правовому змісту. "Не можна сказати, як це часто робиться. -гїисав'Г. Кельзен, - шо право не тільки являє собою норму (чи наказ), але іио воно також складає чи виражає деяку цінність (подібне твердження має сенс тільки при допущенні абсолютної божественної цінності). Бо право складає цінність якраз тому, що воно є норма" [21:93]. Витоки права юридичні позитивісти вбачають не в людині, не в живому суспільному бутті, а в так званій "основній" нормі (Г. Кельзен) або в "останньому правилі" як "вищому правилі визнання" (Г. Харт) [22:201].

Той же Г. Кельзен. наголошуючи на відмінності правових норм від інших, писав, що єдиною відмінною ознакою їх є примусовий порядок. Використання примусу означає, що акт, передбачений порядком в якості наслідку соціальне шкідливої дії, повинен здійснюватися також і всупереч волі його адресата, "а у випадку противлення з його боку - із застосуванням фізичної сили" [21:51-52].

Позитивізм, нехтуючи сутгнісні ознаки права — загальнозначиму свободу, формальну рівність, всезагальну справедливість, зводить в кінцевому підсумку право до сили, насильства, примусу, а людинотворчої суті його не помічає. Як.зазначає В. С. Нерсесянц, "кельзенівське "очищення" права як форми (форми нормологічного належного) від змісту з необхідністю поєднується з допущенням (і визнанням) будь-якого свавілля в якості права. Очищене таким способом від правових начал праворозуміння (і правознавство) виявляється змушеним, навіть тоталітарне насильство від імені науки легітимувати як право" [23:593]. В 1962 р. Г. Кельзен під час наукової дискусії про природне і позитивне право назвав нацистське*свавілля правом. Радянське неправо також було названо правом [23:593-594]. По аналогії і держава з будь-якою, навіть тоталітарною формою влади, є у Г. Кельзена правопорядком [21:93]. Позитивістська гносеологія не дозволяє помітити відмінність між державою як формрю вираження свободи і державою як формою неправа. Для позитивіста будь-яка держава - це правова форма для спільного проживання громадян, верховна юридична особа, правова конструкція. Вона створює право і сама є правовим явищем.

Таким чином, юридичний позитивізм виступив теоретичним підґрунтям для легістського (від Іех — закон) типу праворозуміння.

Позитивно-розсудкове мислення, на якому грунтується легізм як тип праворозуміння, є догматичним, консервативним, негнучким, не творчим, не здатним вийти за межі мислительних стереотипів юридичного позитивізму, який плекає негуманне, зневажливо-принизливе ставлення до людини з боку держави, вивищуючи над нею норму, закон, державу. В сучасній Україні цей тип праворозуміння є, на жаль, домінуючим. Проте реалії сучасності все більше і більше вимагають заміни цього типу праворозуміння іншим - гуманним, сучасним, таким, що плекає шанобливе ставлення до людини, допомагаючи їй стверджувати себе в цьому складному і тривожному світі. Таким типом праворозуміння є юридичне праворозуміння - без нього неможливе демократичне і правове суспільство. Робота по ствердженню юридичного праворозуміння в Україні розпочалася, але для остаточного подолання позитивістсько-легістського праворозуміння, схоже, часу і зусиль, ще треба доволі багато.

Легізм як тип праворозуміння: основні ідеї та принципи. Легізм як тип праворозуміння має дуже давню історію. Відомо, що вже в IV ст. до н. е. в Китаї існувала школа легістів, засновником якої прийнято вважати Шан Яна, правителя області Шан. Його думки викладені в книзі"Книга правителя області Шан". В умовах кризи державно-політичного життя Шан Ян пропонував розширити чиновницький та каральний апарат, зміцнивши тим самим державу, і при допомозі цього апарату примусити народ старанно працювати і поповнювати державну казну. Народ повинен шанувати державну владу, яка має бути вивищеною над народом, бо тільки завдяки їй Китай як такий існує. Народу не можна дозволяти забувати про своє основне заняття - працю на землі, бо він мо32323232323232323232323232и, віддавшись розвагам і тоді Піднебесна загине. Щоб .цьому запобігти, необхідно застосувати систему жорстких державних приписів, в яких треба чітко окреслити, що народу дозволено. Ці приписи мають бути для всіх загальнообов'язковими, м істити санкції для порушників цих правил. Ці приписи називаються законом - фа на відміну від ритуалу - лі, в латинізованому варіанті система дістала назву "легізму". Ця система була покликана уніфікувати все суспільне життя, заборонити всіляке вільнодумство, особливо конфуціанство. Передбачалась строга система покарань для порушників норм. Система норм була спрямована проти приватної власності, будь-якого збагачення населення - багатою має бути лише держава. Заохочувались доноси, нетерпимість, колективна відповідальність, будь-які засоби і шляхи зміцнення державної влади. В цій ідеології держава мислиться як самодостатній політичний інститут,, сенс і мета існування суспільства. Ця теоретична схема активно захищала східну деспотію. Політична система грунтувалась на строго централізованому апараті управління. Азіатський спосіб виробництва складав основу економічного життя деспотії. Покарання і примус стали звичним явищем. Суспільство було однорідним в соціальному плані. Легізм дозволяв поділ його лише на управлінців і підлеглих.

Автор "Книги правителя області ІЛан" писав, що, для того, щоб зберегти природну гармонію, повернути людей до доброчинства, запобігти суспільній деградації: ".. .той, хто прагне влади в Піднебесній, повинен карати ще до того, як вчинено провину, тоді зникнуть і тяжкі злочини. Коли стануть нагороджувати людей, що повідомили про злочини, то не промайнуть непоміченими навіть найменші провини. Якщо, керуючи народом, можна буде досягнути такого становища, коли зникнуть важкі злочини і найменші провини не будуть залишатись непоміченими, то в державі буде панувати порядок, а коли в державі порядок, то вона неминуче буде могутньою. Такий мій метод повернення до доброчинства шляхом смертних кар та примирення справедливості з насильством'" [24:223].

Л'егісти вели жорстоку боротьбу проти філософії, бо вважали, що вона вчить людей думати, мати свої погляди на життя, а це приносить державі Шкоду, бо такими людьми важко управляти так, як необхідно чиновництву.

В сучасних умовах сутнісні риси легізму як специфічногоправорозуміння збереглися. До основоположних ідей та принципів легізму можна віднести наступні:

- держава - це особлива цінність, що займає винятково шанобливе становище в суспільно-політичному просторі. Міцна держава- це ціль, до якої мають прагнути громадяни, які самі є лише засобами досягнення цієї цілі. Жодної цінності для державної влади людина як така не складає;

-дегізм пронизаний принципом етатистського патерналізму, тобто принцип опікунського відношення держави до людини - держава-благодійниця однаково дбає про всіх своїх громадян, знаючи краще від них, що їм треба, і видаючи їм блага, обдаровуючи всім необхідним і правом в т. ч. В цій ідеології звучить недовіра до громадян з боку влади, стверджується підхід до людей, як таких, що "не дозріли", "не доросли" до здатності самим про себе подбати. Це ідеологія прйнизливо-примусового ставлення до громадян як неповноцінної сторони стосовно державної влади, її носіїв і держави як самодостатньої інституції;

- держава виступає єдиним суб'єктом права - вона його творить, є його автором і застосовує. Громадяни є лише об'єктом впливу права, яке творить держава, до правотворення громадяни не мають відношення;

- право вяегізмі мислиться як сукупність правил поведінки, що мають загальнообов'язковий характер, охороняються державою від порушень і містять в собі санкції, спрямовані на захист цих правил - моделей поведінки, бажаної для держави. Виходячи з такого визначення права, відрізнити закон і право в легістСькому праворозумінні неможливо, вони ототожнюються; інших форм права, окрім нормативної, легізм не визнає. Право, тобто закон, мислиться самодостатнім, як і держава.

- з позицій легізму в праві належить цінувати його примусово-владну сутність, те, що воно - втілення і вираження владно-державного веління. Жодної уваги до того, наскільки правовим є зміст державно-владного припису, тобто закону чи підзаконного нормативного акту, легісти не виявляють. В легізмі поняття "правовий закон", "неправовий закон" не вживаються. Безвідносно до змісту припису, в легізмі постулюється ідея загальнообов'язковості державно-владного припису. Свобода трактується як поведінка, увідповіднена законові, який може бути і свавільним, неправовим. Загалом же, легізм не звертається до понять свободи, формальної рівності, справедливості, трактуючи право, його сутність, визначаючи йоґо поняття;

-легістське праворозуміння особливо наголошує на ідеї кратичної (силової, примусової) функції права - легізм як ідеологія цілковито спрямований на захист держави, а не громадян. Про основну функцію права - людинотворчу - в легізмі не мовиться взагалі;

- в легізмі допускається мінімум моралі в праві—рівно стільки, скільки треба державі, а не громадянам: моральним і виправданим оголошується

52

все, що служить зміцненню і збереженню непорушності держави, працює 83 її благо, — благо, інтереси, потреби суспільства до уваги не беруться;

- в гносеологічному аспекті легісти акцентують на вивченні формально-логічної сторони права, а не змістовної, тобто суто правове Дізнання підмінюється технічно-інструментальним підходом -відгадування "букви закону", а не пізнання "духу права" є для легіста йііиважливішим;

| - в легістському праборозумінні людині відведено мінімум місця. Це Праворозуміння заперечує ідею Бога, релігію, церкву, етику, метафізику. •§• ньому людина залишається віч-на-віч з державок*, що зумовлює ез^далегідь нерідноправний діалог її з державою і збільшує її досвід "соціальної поразки; легізм :- це негуманне праворозуміння і як таке не ііїридатне для обслуговування демократичних суспільних відносин.

У Юридичне прцворвзуміння, Юснатуралізм. Юснатуралізм є різновидом юридичного праворозуміння. Розрізнення природного права •і позитивного є лише частковим варіантом, найхарактернішим, з ''нестачею теоретичності", найпоширенішим випадком загальної теорії розрізнення права і закону.

В той час, коли легізм зосереджує свою увагу на державному (позитивному) праві, вважаючи його єдиною формою права, а проблема співвідношення права та закону у ньому взагалі відсутня, бо право ізакон ототожнено, в юридичному праворозумінні увага, зосереджена на цій проблемі - співвідношенні права і закону. В різних концепціях мовиться про "розумне право", "природне право", "ідею права", "справедливе право" і т. п. та про "волеустановлене право", "позитивне право", "офіційне право", "державнр-владні приписи" тощо - ці терміни позначають закон. В усіх концепціях, що створені в контексті юридичного праворозуміння, право мислиться не як суб'єктивне, свавільне владне веління, витоки якого неминуче знаходяться в державі, а як явище об'єктивне, самостійне, що має власну сутність, власну природу, пронизане власним принципом - принципом формальної рівності.

Всі представники природного-правового підходу до проблеми співвідношення права і закону зробили свій внесок у ствердження юридичного праворозуміння. Юснатуралістична традиція в європейському розумінні доволі потужна, її витоки чудово простежуються в античній філосрфсько-правовій думці.

З позицій юснатуралізму давалось різне визначення природного права. В широкому розумінні його визначають я,к сукупність принципів обов'язкового порядку,які мають значення незалежно від людської згоди та установлень, в т. ч. позитивного права (Арістотель, Нікрмахова етика). Мовиться про "принципи розумні і справедливі "для всіх часів і народів'⁷. У вузькому розумінні природне право визначається як принципи справедливості, які нібито випливають із існуючого світового порядку природи речей або природи самої людини. В цьому визначенні допускається метафізичне припущення про те, що саме у дійсність закладено розумний, "поміркований" світовий порядок - без цього припущення неможливо визначити справедливим чи не справедливим є спільний порядок життя людей. Ця ідея виразно звучить в римському правовому мисленні та державному праві. Наприклад, у Ціцерона наголошується, "що існує істинний закон, а саме справедливий розум, який узгоджується з природою та живе в кожній людині - незмінний та вічний" ("Закони"). В Кодексі Юстиніана дається таке Трактування природного права "Природне право є таким, яким природа навчає всіх живих істот, адже право це є властивим не лише людському роду, а всім живим істотам... є загальновизнаним" (Д. 1, 1, 3).

Антропологічні теорії природного права грунтуються на природі людини і вбачають в ній не тільки фактичну-даність, але й критерії права. Уже в Протагора звучить ідея, що людина є мірою всіх речей, в т. ч. права і держави. Антифонт заперечував привілеї знаті й обґрунтовував протиправність різного ставлення до еллінів і варварів, бо "за своєю природою всі ми у всіх відношеннях створені однаково: і варвари, і еліни". Калікл, навпаки, наполягав на ідеї, що люди від природи нерівні - є сильніші, є слабші, а тому і право має грунтуватися не на природній рівності, а на природній нерівності. "Сама природа вирішує, що справедливо, коли сильні володіють більшим, ніж слабкі, а обдаровані більше, ніж обмежені", - писав він.

В добу Нового часу філософи права намагалися вивести основні правові та конституційні принципи із головних властивостей людини. Наприклад, Г. Гроцій такою базовою властивістю вважав суспільний інстинкт людини, здатність, схильність людей до спокійної, розумно організованої спільності з подібними до себе. До таких базових властивостей відносили інстинкт самозбереження, що спонукає людей до створення суспільства, захисту інтересів "інших тощо (Дж. Локк, С. Пуфендорф). Прихильники цих ідей були фундаторами концепції суспільного договору, бо вважали, що схильність людей виконувати зобов'язання відповідно до угоди, є фундаментальною підставою впорядкування людського суспільства. Договір взагалі вважали базовою засадою для ствердження громадянського правового суспільства.

К. Вольф. розвиваючи ідеї Аристотеля про те, що людині властива від природи мета розкрити свої природні схильності та потенцію, підкреслював, шо людина зобов'язана розкривати себе, вдосконалювати себе і обставини свого життя. Без допомоги інших зробити це складно, а тому люди повинні сприяти один другому в цьому, створюючи відповідні правила співжиття.

54

Серед вчень, що представляють природноправову традицію, „віднаходимо також вчення, в яких акцентується на ідеї, що речі мають .свою природу і в самій природі речі уже закладено вказівку на те, що 'повинно відбутися. Наприклад, діти є істотами слабкими, атому турбота *ІІро них батьків є необхідністю.

^:', Античні мислителі особливо наголошували на ідеї життя полісу, дадповідненого космічному порядку, їм всім було властиво розглядати правову проблематику і загалом людські справи в нерозривному зв'язку |? космічно-глобальним буттям. Логос як космічний принцип пронизує $Ьемічні процеси і полісне життя як його, космосу, складову, а тому життя } відповідно до космічної справедливості має бути законом полісу, -наголошували піфагорейці, софісти, Платон, Арістотель, Епікур та багато Ь- інших грецьких філософів. Найбільшим злом греки вважали анархію та І беззаконня, бо вони руйнують космічний порядок життя. Рівновага, Мопорційність, справедливість, істина, краса, принцип розумності є зш>актеристиками космічного буття. Земні, полісні закони мають бути їх І?; в|тленням також. Логос має бути божественне походження, вважав, напр., V, Геракліт, і закони полісу мають свої витоки також у божественному * началі [1]. Божественний закон як джерело людських в інших мислителів г , Іменуватиметься природою, логосом, розумом ТОЩ0. Божественні космічні процеси є втіленням міри, масштабу людських справ, а без цього масштабу Лоди не знали б навіть поняття справедливості - ця ідея звучить у грецьких Мислителів уже в досократівську добу. Демокріт чітко наголошував, що 'тУсправедливе - це те, що суперечить природі" [1:152]. Демокріт розрізняв закони "по природі" і закони як втілення "думки загалу", мудрець йає жити за законами "по природі", бо людські закони - "дурний витвір", -•^так Демокріт називав неправові закони. Софіст Протагор, що відомий ¹ Ійюім висловом "людина є міра всіх речей" стверджував, що людина від А>й|юди прихильна справедливості, яка може носити змінний характер. , Сйфісти добре розрізняли від писаних законів неписану "справедливість", яІСІй вони віддавали перевагу, бо людські закони змінювані, тимчасові, умовні, залежні від настроїв, інтересів, поглядів тощо законодавця. Напр., КалЛікл писав, що закони потрібні слабосильним: "Заради себе і власної даїхади встановлюють вони закони, роздаючи похвали і ганьбу" [2:407]. Ар'истотель стверджував, що той, хто вимагає, щоб панували не розум (яб'гос, бог, природа) і закон, а лише люди, той хоче зловживань владою і тиранії (Етика, V, 10). Політичне право Аристотель ділив на природне та воігіеустановлене, яке має відповідати природному,- що однакове скрізь і нб 'залежить від визнання чи невизнання його. Принципом абсолютної справедливості пронизано у Аристотеля вчення про державу. Появу держави Аристотель пояснював політичною природою людини і підкреслював, що "правильними" формами державного устрою є лише ті, що відповідають спільному благу всіх відповідно до принципу природної справедливості [3:35-38,110-129]. Цікаво, що витоки приватної власності мислитель також виводив із природної любові людини до самої себе і ставився до прагнення людини бути приватним власником шанобливо, вважаючи цей природній егоїзм розумним і прекрасним, засуджуючи одночасно користолюбність та надмірне збагачення. Аристотель систематично апелював до здорового глузду людей, опору правового життя вбачав у гармонії, закладеній у природі. Він писав: що "закони, грунтовані на звичаї, мають більше значення і стосуються більш важливих справ, аніж закони писані..." [3:126]. Право, що є мірою справедливості, закладеної в природі і держава, як форма природного спілкування людей, за Аристотелем, є свідченням завершеності людини як істоти природно-політичної.

Античний світ, що будував своє політико-правове життя на юснатуралістичній традиції, мав доволі високу правову свідомість і культуру. Достатньо згадати про те, що ні один політичний діяч, який би високий статус він не мав, не почував себе вільним від підконтрольності та підзвітності народу. Навіть Перікл, авторитетний грецький стратег, за правління якого Афіни стягнули свого найвищого розквіту, змушений був публічно звітувати народу за перевитрату коштів на будівництві Парфенону. Космос влаштований на засадах рівноваги, поліс також має так бути влаштований, - вважали афіняни, відмова від цього принципу (рівності по формі) може призвести до руйнації гармонійних стосунків людей з людьми, людей зі світом, космосом. Перед законом, який втілює природну справедливість, рівновагу, добро, спільне благо, мають бути рівні всі: і Солон, і Перікл, і Аристотель. Політична та правова свідомість античних греків виразно космологічна і нерозривно пов'язана з етикою, моральною вірою в божество, вона підкорена космічно-природній справедливості, що поширюється і на особисте життя людини. З цієї свідомості висвічується єдність душевного ти тілесного, морального, та доброчинного, правдивого та законослухняного, чесного та благородного, людського та божественного. У греків логос — закон, слово, смисл, розум, співрозмірність тощо - поєднуються з реальним світом і змушують задуматись про наслідки всілякої діяльності, особливо ж — політико-правової. А межі цієї діяльності існують, - вважали мудрі греки. Заперечувати космічний закон-логос, отже, руйнувати самих себе, своє власне буття, а це було недопустимо.

Ця свідомість пронизана гуманізмом, історичним оптимізмом, духом життєздатності та розумності, вірою в торжество добра, опорою на силу розуму, який для греків ніколи не був втіленням холодного практицизму та абстрактності, а мислився як начало, що передбачає інші форми духовного створення світу. Самобутність форм політико-правового життя

56

аїгйїчйих греків, їх виняткова плодотворність витікали із особливого типу _ь даонлізації, яка була на відміну від східної цивілізації, не письмово-?'Демократичною, а усною, ороакустичною (від лат. огаге - говорити, "^д ''йовляти). Звідси витікає оригінальна природа грецької демократії, що ^„,_ захоплення і до сьогодні благородністю ідеалів і принципів, Ірноправ'ям в найширшому сенсі в політико-правовому житті, рвленому цілою гамою настроїв, спілкуванням рівних, змагальністю, їі|іативністк>, сумнівом, захопленням, подивом тощо. Юриспруденцію античному Заході мислили як "науку про речі божественні", а "також «людські".

*-"_в"ІРимські філософи* та юристи розвинули та вдосконалили гуралістичну традицію, стверджену античними греками. Саме ідеєю діїаз, шо означала справедливість, правильність, заслужили вони собі аво на безсмертя, - писав відомий романіст Т. Кіпп [4:7-8]. "Ідеєю ^аведливості, тобто відповідності права потребам життя, керувались , створюючи "право юристів". /.../ Ідея природного права видозміненою ідеєю цивільної, народної справедливості, тобто ведливості, здійсненої у в.ідносинах членів однієї і тієї ж громадської .Гфшльноти", - писав інший відомий науковець В. І. Сінайський [5:59]. Справедлива рівність або рівна справедливість мислилась основною ї^гйісною ознакою права, а тому* те, що суперечило цій ознаці, римські' Кфйсти оголошували неюридичним явищем. Напр., Юліан писав: "Тому, щО^!встановлено всупереч смислу права, ми не можемо слідувати як Юридичному правилу", тобто воно не може мати юридичної сили [6:107]. Відомо, що приватне право у римлян складалося з трьох частин: природного (іиз паїигаїе), права народів (іиз §епїіит) та цивільного права , (іиз сІУЇІе). Природне право трактувалось як таке право, "якому природа навчила все живе", - таке пояснення звучить у 'Ульпїана [6]. І право народів, і цивільне стародавні римляни тісно пов'язували з природнім, яке мислилось втіленням справедливості як природно-божественного начала, що с спільним для всіх народів.

Європейське середньовіччя зберегло юснатуралістичну традицію в філософії права, оформивши її в християйізовано-теологічний варіант. Напр., для Фоми Аквіната право (іиз) було вираженням дії справедливості в^божественному порядку людського співжиття. Але людська воля, згідно вченню цього мислителя, може зробити правом лише Те, що не суперечить природному праву, яке є спільним для всіх живих істот. Спільне для всіх людей природне Право Фома називав правом народів. Всі можливі закони мислитель підводив під '''вічний закон", що був втіленням всезагального закону світобудови і виражав божественний розум в якості абсолютного права і принципу, що керує всім зв"язками явищ та процесів, відповідає за'^хід речей у світі загалом. В добу Нового часу західні європейці продовжують мислити право як справедливість. Г. Гроцій писав, що заперечувати право, отже, заперечувати справедливість, а "суперечить справедливості те, що противно природі істот, наділених розумом" [7:68]. Природне право він визначав як "приписи здорового глузду" [7:71]. Саме воно служить у Г. Греція критерієм розрізнення дозволеного, морального і неморального, а не волеустановлені богом чи людьми приписи. Цей мислитель є одним із фундаторів теорій природного права та суспільного договору. За Г. Гроцієм держава є досконалою угодою вільних від природи людей, що укладена задля дотримання права і забезпечення спільного інтересу.

Згідно з теорією природного права людина має невідчужувані від неї права на життя, свободу та приватну власність (згодом перелік цих прав буде розширено), а держава існує для того, щоб ці права захищати. Ці ідеї поділяли в добу Нового часу чи не всі великі уми Західної Європи. Напр., Дж. Локк в цю добу писав, що закони природи, виражаючи розумність людської суті, "вимагають миру і безпеки для всього людства", а кожна людина по закону природи має право вдосконалювати "свою власність, тобто життя, свободу і майно" [8:8,50]. Дж. Локк наголошував, що основні природні права людини в громадянському стані не можуть бути відчужені іншими людьми. Будь-яка абсолютна, деспотична влада, що робить людей рабами, гірше природного стану з його, нехай і недостатньо гарантованими, але в принципі рівними правами і свободами всіх, - писав цей мислитель [9]. А "першим і основним природним законом, якому підкоряється сама законодавча влада, є збереження суспільства і... кожного члена суспільства", - підкреслював він [9:200].

Доба Нового часу створює емпіричну, натуралістичну картину світу, що відбилося і на праворозумінні—воно звільнилося поволі від ідеї впливу надприродних, божественних сил на історію і долю людини. На противагу феодальному корпоративному суспільству постав індивідуалізм природної людини. І. Ш. Монтеєк'ю, і Д. Юм> і Ж.-Ж. Руссо, і К. Гельвецій, і Д. Дідро мислили право як вираження і втілення природної справедливості, що є первинною стосовно будь-яких приписів державної _;влади. Юснатуралістичний підхід до права імпонував І. Канту та Г.-В. Гегелю. І. Кант стверджував, що природжене право у людини лише одне - це свобода, все інше з неї витікає. В цьому ж руслі мислив і інший великий німець В. Гумбольдт, який писав: "... ніщо не сприяс в такій мірі досягненню зрілості, нербхідної для свободи, як сама свобода. Це твердження заперечать, звичайно ті, хто часто користувався нестачею зрілості в якості пропозицій для.того, щоб продовжувати гноблення. Але мені здається, що дане твердження, безумовно витікає із самої природи людини. Нестача зрілості, необхідної для отримання свободи, може витікати тільки із нестачі інтелектуальних і моральних сил... це вимагає

58

К|нйботи, а робота - свободи, що пробуджує самодіяльність" [10:137]. р #гі.; Концепція природних прав людини знайшла своє відображення в цей в'таких відомих правових документах як Конституція США, У||$ранцузька Декларація прав людини та громадянина. |^5/ Юснатуралізм з європейської юриспруденції та філософії права не |"_г^ник навіть в добу засилля легізму. Особливо відчутно юснатуралістична 1; А^стрина зазвучала в XX ст., коли Європа пережила одна за другою дві |І^Іітові війни. На захист юснатуралізму виступили неокантіанці. ||^|Є<>гегелянці, феноменологічна філософія права, екзистенціальна, чна школи права, представники концепції "живого права" тощо, ьно наголосити, що доволі міцною була юснатуралістична традиція Інській правовій думці, починаючи з княжої доби. Чималий внесок ' ствердження було зроблено С. Оріховеьким, який чи не випередив іідно-європейеьких' мислителів, відстоюючи в XVI ст. концепцію Ііх прав людини, К. Транквіліоном-Ставровецьким, X. Фшалетом, Смотрицькими, братами Зизаніями, П. Могилою, П. Орликом, ^Яворським, Г. Кониським, Г. Сковородою, автором "Історії Русів", «Костомаровим, Т. Шевченком, І. Франком, Л. Українкою, ьким, М. Махновським та багатьма іншими. Відомо, що на ЦІИЧаєвому праві грунтувалася "Руська Правда", відстоювання ідеї зисгих прав людини віднаходимо у творах П. Русина (XV ст.), у творах |>Шранквіліона-Ставровецького (XVI ст.) звучать думки про природні І людини, витоки яких у Богові, суспільне життя має ґрунтуватися, думку мислителя, на засадах природної рівності людей [11]. В крисисі" X. Філалета піднімається проблема рівних прав людини, ки яких в природі та Богові. Тут же звучать ідеї обмеження державної , заперечення свавілля держави по відношенню до громадянства, кення держави із суспільного договору, підконтрольності цієї влади аві подданих" [12}. У творах П. Могили звучить ідея здійснення кавної влади відповідно до вимог природи та божественної «аведливості. Політичні трактати професора Києво-Могилянської емії Мануйла Козачинського "Цивільна політика" та "Воєнна «а" були побудовані на правових ідеях Фоми Аквінського та ІЛіпсія. У творах М. Козачинського природне право та природній 'і%К)й трактуються як "актуальні вказівки для свідомості та совісті", "іскра зго глузду, що виконує роль судді вчинків". Природній закон вічний ; порушний. змінити його не дано навіть Богові. Відстоюючи ідею £ Иралежного суду, М. Козачинський стверджував, шо суддя с "розпізнавач |**йрчими", у його совість природній закон >клав збереження невинного " ^Цивільна політика").

_ч,с. І в XIX та XX ст.ст. українці також схильні до юснатуралістичних |Г '''Я$Ш*дів. Напр:, в "Книзі буття українського народу" М. Костомаров проводить ідею незалежності народу, його приреченості на свободу, оскільки кожний народ, будучи колективною формою існування Світового Духу, не може не бути вільним: Богом, світовим духовним началом так влаштовано людське буття, що воля — це доля кожного народу, українці винятку не складають, Україна "встане з могили" неминуче і буде вільною, це лише справа часу.

Український юрист уже XX ст., європейського, принаймні, масштабу С. Дністрянський визначить право як "природню правду". Він, осмислюючи модель "нової держави" в одноіменній роботі писав: "Право як народня правда- се провідний шлях нової держави", /.../"не випадково, продовжував він, - наше право правдою, зветься; воно є правдою цілого народу. Сам нарід творив собі право (мовиться про звичаєве право. -авт.) - так він зрозумів правду в суспільному житті, так він зрозумів ідею справедливості" [13:214]. С. Дністрянський належав до таких правознавців, які добре знали надбання західноєвропейської, правової культури. В його творах є посилання на Арістотеля та Платона, на Локка та Монтеск'є, Руссо та Блекстона. Ідею верховенства народу з його правами над державою він виводив з теорії природніх прав людини та суспільного договору. Закони, які видає держава "не.тільки мусять находити лише невеличку частину тих правних постанов, якими кермуватиметься нарід у своїй державі. Поза сферою законів, /.../ мусить залишитися сфера внутрішньої творчості звичаєвого права", - писав мислитель [13:215]. В "Теорії Конституції¹" він наголошував, що державні закони "мають обов'язок берегти" основні права людини [14:188].

Українці донині є традиційним в значній мірі суспільством, до ринкових відносин, які руйнують традиційні регулятори життя, українці лише почали рухатися. Ця традиційність мислення, кодів поведінки дуже сприяли збереженню звичаєвого права і неприхильності до державно-позитивного, тим паче, що держави власної наш народ, кілька віків не мав, а шанувати чужу владу і такі нав'язані неправові закони народу, природно, не хотілося - де могли, обходилися звичаєм, до суду, йшли неохоче. Та й в нашу ментальність закладено неприхильність українця до чіткої, визначеної форми в усьому, .право винятку не складає - норма писаного права, що є схемою з чіткими обрисами того, що можна і не можна (а більше було того, що не можна!) не може складати цінність для українця, який дуже любить бути "сам собі пан", все життя прагне волі, бо без неї "нема долі" (Т. Шевченко). Добре було б нинішній українській державній владі зважити на, цю прихильність українців до юснатуралістичних поглядів, які так добре простежуються по різних складових нашої культури, і не випробовувати терпіння народу неправовим законодавчим масивом, якого у нас нині так багато.

Цінності природного права є універсальними і носять абсолютний

60

характер, і це є чи не найважливішою їх особливістю! Універсальність їх

ІІЙІИгає в тому, що вони поширюються на всіх, незалежно від будь-яких

<|Інак соціального, національного, професійного тощо плану. Вимоги і

іїі||ін6сті природного права забезпечують суб'єкту права-вищу правоту,

ЙЯІсщо'вщ діятиме відповідно до них, і, навпаки, заперечення цих вимог,

||ї|рйвил, цінностей в прирюдно-правовш свідомості асоціюється зі злом і

ІтЙшшією. Природно-правові цінності та вимоги однаково "працюють"

І^сїх сферах людського буття, поширюються на всі види життєдіяльності

І^ЙЗистоєті, присутні у будь-якому часі та просторі. В природному праві

ІШ&& випукло простежується його спрямованість' на охорону, збереження

Ш пильності кожної особистості. У суб'єкта права складається враження, |ніверсаііьна імперативність норми природного права"прямує з усією , иєю сйлою,^;максимальною енергією в кожну конкретну соціальну точку, ^перебуває суб'єкт' —' носій індивідуальної природно-правової Іркаомості" [15:324]. ' • -

^«ІІ!*¹ Ириродно-ІфавовіцінНості та вимоги носять відверто метафізичний, ІІІШЙрироднйй характер, апелюють до вищих першоначал буття, до ІІроолІоту і нерозривний зв'язок природного права, релігії та моралі також 3|р*однією із його особливостей. Принцип абсолютності; що пронизує 5?1^иродне право, надає його цінностям і вимогам якості довершеності та УІШаперечності, вони втрачають відносність і стають виправданими та ІАзЙпценими перед будь-ким зазіханням від будь-кого, в т. ч. і держави;. |^;ЯЙітт5Г і свобода, особистість та її гідність, приватна власність та творчість, ЙІІШф совість^ віра^ Бог - це цінності; що не залежать з позицій ІїШШатураліЗму від соціальних, політичних, історичних тощо умов, вони | ціідали не знецінюються, а тому будь-які правові установлення, що йдуть ІІрІЙ держави; повинні¹ звірятися йа предмет істинності саме по цих Г'їрЙеріях. Таким чином, в юенатуралістичних концепціях звучить доволі |)І|І|рІзно ідея первинності, визначальності природного права стосовно ІІ^Штивно-державного. ^;

і |<*^;В різних концепціях природного права по-різному вибудовано ^ієрархію цінностей. Напр., античні греки особливо поціновували •/справедливість Дж.-Локк найважливішою цінністю вважав приватну ; ЙЯйсність і відвів їй найвище місце на шкалі цінностей - для доби Нового чісу це було виправдано.: В християнізованих релігійних концепціях Найвищою цінністю оголошується Бог, любов, всепрощення. В ЛРІЄральних на перше місце виходить свобода індивіда, користь, вигода. Приватна власність. В сучасних концепціях "відродженого" природного пр'ава наголошується на абсолютній цінності людського життя, У всіх ЦИх концепціях природне право позбавлено змістовної та понятійної визначеності. Відомо, що природніх прав на сьогодні існує доволі багато. Заокремими підрахунками в сучасних міжнародних правових документах

І

їх нараховується біля двохсот.

У всіх концепціях природного права констатується, що право об'єктивне по відношенню до закону в силу своєї природності — закон мислиться як явище штучне, суб'єктивне, тимчасове. Право також трактується як первинне і визначальне стосовну закону, який мислиться вторинним, похідним від права. Юснатуралізму властивий,,— наголошує В. Нерсесянц, - "принцип протиставлення в області права "природного" "штучному", що включає в себе їх ціннісну оцінку і пріоритет "природного" над "штучним" [2:610]. В межах цього принципу право мислиться якбезумовно первинне, органічне і правильне, істинне, добре, моральне, а закон як штучне, вороже, неправильне, руйнівне тощо, Закону в межах цього принципу відмовлено в юридичності, саме природне драво є істинно, правом в класичному розумінні цього поняття. Щоб закон став юридичним явищем, він має відповідати природному праву, узгоджуватися з ним.

Узагальнюючи найрізноманітніші концепцішриродного права, можна визначити природне право як універсальне, об'єктивне, первинне стосовно закону та держави явище, що є втіленням об'єктивних цінностей та потреб людського буття і абсолютним критерієм юридичності всіх людських настанов. . . , _{; (} .

Дослідники ириродно-правової доктрини зазначають, що протиставлення в ній природного і штучного, права і закону бере свої витоки з глибокої давнини, з архаїчної свідомості, яка насторожено ставилася, до всього нового, привнесеного соціокультурним чинником в людське буття. В цьому плані юснатуралістична свідомість виконувала функцію захисту природного, органічного, вітального, усталеного, перевіреного на живучість та істинність перед штучним, тимчасовим, змінним, часто руйнівним і ворожим стосовно людини. Ця змагальність природного та соціокультурноцивілізаційного супроводжувала всю історію людства, з новою силою вона розпочалася після другої світової війни, яка поставила людство перед загрозою загибелі від такого набутку цивілізації як атом. Природно-правова думка дуже посприяла подоланню легістського праворозуміння в контексті західно-європейських реалій. Великим е внесок представників юснатуралізму в критику тоталітаризму і тоталітарного законодавства, теоретичної розробки та практичного втшення з ліберально-демократичних позицій проблеми прав людини, обгрунтування цінності права, правової держави, абсолютної цінності особистості, її життя тощо. Сучасним концепціям ''відродженого" природного права властива помітна увага до реальних, актуальних, конкретних аспектів правової практики. В неокантіанській концепції природного права Р. Штаммлера мовиться про "природне право зі змінюваним змістом'', що прямо вказує на зазначену вище спрямованість.

62 -'

¹ Аналогічною є концепція природного права Г, Радбруха, в якій оводиться ідея "надзаконного права". Автор цієї концепції апелює до природної справедливості і відмовляє в юридинності будь-яким ам влади, відлитим у закон, якщо вони цю ідею заперечують [16]. '-' Підсумовуючи все, сказане вище, доречно наголосити на відмінностях Йрйродноправового трактування права від легістського. Ці відмінності лягають в наступному:

''Природно-правова традиція наголошує на ідеї справедливості як "і|«^инципі космічного буття, абсолютному, універсальному началі як ' .абсолютній цінності, що є метою права. Для позитивного права абсолютну ність має лише те, що в якості абсолютної цінності оголошено

Ш Через норми і принципи ^природного: права: індивідуальна юсвїдомїсть зв'язує себе з космосом, з універсальними; загальними ними буття, а не лище з державою, як у легістському праворозумінні. Р^Йрйродне право знаходить своє відображення не лише в приписах ||ШйтйБног6 права, але й існує в неписаному вигляді у змісті релігійних і ІІЙІІч'ййх вимог, тобто воно пов'язане з етикою та релігією.-; ••;;'•••. ^! 1*1: Відомо, що для гіриродно-правової традиції права людини на життя, ІрйоВоду та власність вважаються такими, що "видані" людині природою ІІІШогом і з'являються разом із появою людщи на світ, а тому оголошені ЛІШЙчужуваними. В позитивному праві ці права вважаються "виданими" РрІЙині державою в тій мірі і в тому порядку, в якому держава вважає за |||Йгрбне їх ''видати". Держава, якщо,вважає за потрібне, може їх і

рй™ В той час як позитивне право, ототожнюючись із законом не потребує ||ЙІЙГс1ебе релігійних та етичних обґрунтувань, природне право іірШеМатично звертається до них. Через релігійно-метафізичне та етичне |Іад1рЛ'нтя природне право пов'язує себе культурою, багатьма її цінностями, ІЦШЙ^час як позитивне право є швидше явище цивілізації, а не культури. ЦійШй час як природне право апелює до всього нормативно-культурного ||ІІЇ>ля,*позитивне право схильне себе від нього відмежовувати. !!«*Т<Загалом же природне право може з позитивним частково співпадати, Р|(0же^;не співпадати. Якщо співпадає, то ие, звичайно, для суспільства І^Іуйе бажаний варіант розвитку правової сфери, і, навпаки, якщо 1;|йіходження між ними дуже значні, то цетривожний сигнал для громадян 5(4І'ясйітиків. Великою заслугою природно-правової доктрини є те. що в ЙЙій зйучить постійне звертання до етико-моральних та рілагайно-;|:Метйфізичнйх засад людського буїтя, а. отже, ця традиція постійно апелює

;ЇЇ6; високих людських ідеалів добра, краси, справедливості, істини. *,ІЙзІйтивно-правовий підхід позбавлений такої апеляції і в цьому його

v небезпека, бо в кінцевому підсумку, позитивне право може взагалі забути, задля чого воно існує. Чим більше співпадання природного права і позитивного, тим швидше логіка позгітивного-правового мислення прилучається до вищих сенсів буття. А це в умовах нинішнього розвитку людства один із дуже ефективних шляхів подолання глобальних проблем, зменшення в світі зла і усіляких негараздів, що супроводжують людське існування. Світ єдиний і цілісний, і людині немає жодного сенсу відривати себе від нього і, тим більше протиставляти себе йому. Навпаки, гармонійне співіснування всіх форм буття, в т.ч. і людського, — це благо для всього живого.

Легісти критикували природно-правову традицію за універсалізацію предмета дослідження, який в цій традиції'розширюється настільки, що вбирає в себе всю світобудову і всю метафізичну реальність. Між, тим, саме ця особливість є чи не найсильнішим місцем в юснатуралізмі-Легістське розсудкове мислення не здатне осягнути світ як єдиний і цілісний, де кожний елемент пов'язаний з іншим, де право відчуває на собі впливи найрізноманітніших чинників і виступає як невід'ємний елемент буття загалом. Юснатуралістичне мислення, навпаки, може це зробити і успішно робить, воно демонструє розумний раціоналізм, розглядаючи право у взаємозв'язках та взаємовпливах не лише в соціальному, а й метафізичному й онтологічному контексті, В легістсько-позитивістському праворозумінні право препароване настільки, що не виходить за межі соціальної реальності, набуває суто прикладного значення. Тому юснатуралістичне трактування права, дослідження його не лише в суто прикладному значенні, але й у генетично-детермінаційних зв'язках з тим підґрунтям що породжує його, є значно продуктивнішим підходом.

Юридично-лібертарний підхід до розуміння права. При вивченні цього питання, звернемо увагу на основні риси юридично-лібертарного типу праворозуміння. Його пронизують наступні ідеї: право - це принцип формальної рівності, форма фактичних відносин; право - це всезагальна справедливість. Рівність, свобода, справедливість як онтологічні характеристики права^: є правовими формальностями, це формально-змістовні, а не фактично-змістовні риси права. Тут доречно нагадати, шо позитивісти мали претензії до природно-правйвих концепцій в плані змішування в них емпіричних, фактично-змістовних характеристик з формальними. З позицій юридично-лібертарного праворозуміння рівність, свобода і справедливість можуть увійти в єдине, несуперечливе визначення права лише в якості особливих, формальних властивостей.

На відміну від легістського типу праворозуміння в юридично-лібертарному робиться наголос не на владно-імперативній, вольовій сутності права, а на його формально-змістовному наповненні свободою, рівністю і справедливістю. Право з цього погляду виконує, насамперед,

64

функцію. Людина, наділена максимумом формальної оди, є істотою, що здатна ствердити, зреалізувати свою самість, стати (уктивним, творчим суб'єктом історії. З погляду гносеології пізнанню аві підлягає не стільки його логічна форма вираження, скільки його нн, тобто формально-змістовне наповнення.

|,Л Всі вище наведені визначення права конструюють в цілому природу, Юність і специфіку права у його відмінностях з законом. Право - це Елективне, незалежне від законодавця, .історично і логічно передуюче

(рану явище.

£' Наступним важливим моментом при аналізі юридично-лібертарного яу праворозуміння є осмислення проблеми позитивацїї права, тобто раження його в законі. Туї треба звернути увагу на ще одну рису, що ається до трьох вищезазначених в процесі позитивацн права, а саме -ану загальнообов'язковість закону у визначеному місці та просторі, зо наголосити, що, лише будучи формою вираження права, закон являє ою правове явище. Відомо, що закони бувають правові і неправові, шоото такі, що не вбирають в себе вищезазначених рис: формальної жівності, необхідної і загальнозначимої свободи та всезагальної і-рраведливості. Правовий закон*- це і є право, що отримало законну силу, їйтебуло офіційної форми визнання. Лише у випадку правового закону |'йео§хідна та загальнозначима свобода і всезагальна справедливість ||фїримують офіційний захист, загальнообов'язкове визнання, державно-ІІВЛадне ствердження. Лише у випадку правового закону право і закон Співпадають, закон набуває об'єктивних рис права. Отже, лише правовий сон - це позитивне право, що володіє його (права) об'єктивними рактеристиками. Будь-який закон не може називатися правом, бо він ізщркє бути усуціль свавільним приписом держави і не мати нічого

"льного з правом. _ч

«; Заслуговує на увагу при дальшому аналізі проблеми позитивації права *і-уступний аспект: в загальнообов'язковості закону є два моменти: $>ішйно-владний і правовий. Загальнообов'язковість закону зумовлена це тим, що він є установленням влади, як це дуже часто подаеться,,а тим, цовін є саме правом,а не чим-небудь іншим. Лише правовий закон може ГВфПодіти такою властивістю як загальнообов'язковість. Отже, -їагальнообов'язковою силою наділяти належить правовий закон, а не будь-ЗДий. Цінність закону належить вимірювати цінністю права, а не тим, що ІУйото виписано державою.

*Ж^ * ' '

»; Правовий закон є загальнозначимим, бо таким є право. Право не є

в^; наслідком офіційно-владної загальнообов'язковості, навпаки.— офіційно-

^чй«ліадна загальнообов'язковість зумовлена загальнозначимісгю права.

р₈'О,тже, правовий закон є загальнообов'язковим, бо загальнозначимим є

^'' 'право, що складає його зміст. Зверніть увагу на наступний аспект: процес позитнвації права залежить від багатьох чинників: від політичного режиму, від певних культурних обставин, від соціальної структури суспільства, від загального рівня розвитку суспільства, від зрілості в конкретному суспільстві особистісного "я" тошо. Від волі законодавця не можуть залежати такі об'єктивні властивості права як: необхідна загальнозначима свобода, всезагальна справедливість, формальна рівність.

Таким чином, позитивне (державне) право — це загальнообов'язкова формальна рівність, це загальна міра необхідної та загальнозначимої свободи^ що має законну силу, та всезагальна справедливість, що офіційно визнана і захищена. Можна визначення спростити: позитивне право - це загальнообов'язкова форма рівності, свободи та справедливості.

Далі треба наголосити на наступному: з позицій юридично-лібертарного типу праворозуміння в гносеологічній площині належить пізнавати юридичний зміст права, здійснювати перехід від звичайної думки щю право як деякої суб'єктивно-владної його даності у виді закону до поняття права, до теоретичного знання про сутність права, його об'єктивну природу та властивості.

Підкреслимо, що, якщо в легістському типі праворозуміння закон і право ототожнюються, в природно-правовому протиставляються, в юрйдично-лібертарному вони співставляються, осмислюється їх зв'язок.

Позитивація права, 3 огляду на все вищезазначене, виступає як творчий процес нормативної конкретизації правового принципу формальної рівності. В цьому випадку законодавство і законотворчість співпадають, виступаючи творчим вираженням начал та вимог права в конкретних нормах загальнообов'язкового закону.

В межах юридично-лібертарного типу праворозуміння насильство правомірне лише у формі державної санкції правового закону, а не будь-якого державно-владного припису.

Зверніть увагу, опрацьовуючи тему, на ціннісно-правовий їміїератив, який відображає ціль права як належного по відношенню до закону і держави: закон (позитивне право) 1 держава мають бути правовими.

Для права не є самоціллю ні могутність держави, ні соціальний порядок, ні добрі закони, ні ефективний механізм їх функціонування. Для нього визначальна мета всіх зусиль - це живе життя, повноцінне, повнокровне, що дозволяє розгорнутися і зреалізуватися всім можливостям і потенціям, що містяться в ньому. В кінцевому підсумку все це повинно в своєму розгортанні дійти до того, що Арістотель називає вищим благом, - ні держава, ні будь-яка ІЗ її підсистем не може переживати блаженства. Вони можуть створювати лише передумови для цього. Переживати блажество може лише людина, бо лише вона здатна жити одночасно і органічним, і піднесено-духовним життям. Право виконує в

66

їйьому плані дуже почесну і відповідальну місію — воно покликане |І0берігати суб'єктів і процес житгєтворчості від всього того, що може Ііагрожувати їм із соціальної сфери. Право перебирає на себе удари аеетруктивних сил, захищаючи тим самим людину-творця, культуру, вілізацію від руйнації, дисгармонії.

Література *

1. Бердяев Н. А. Смьісл истории. - М., 1990.

2. Соловьев Вл. Вера, разум й опит // ВопросьІ философии. -.1994.

3. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? - М., 1991.

4. Див.: Гоббс Т. Левиафан. - Л., 1936.

5. Захарченко М., Погорілий О. Історія соціології: від античності до ;ХХст.-К„ 1993.

6. Цит. По: Старовойт І. Збіг і своєрідності західноєвропейської та Гінської ментальностей. •*- Київ-Тернопіль, 1997.

7. Цит. по: Горфункель А. X. Томазо Кампанелла. - М., 1969.

8. МаклейМ. Наука й социология знання. - М., 1983.

9. Гуссерль 3. Кризис европейского человечества й философия // ЦопросьІ философии. - 1986. -№3. .

І Межжерін В. Чи ж зійдемо з хибного шляху? // Вісник НАН ^країни. - 1993. - № 4.

11. Ключевський В. О. Неопубликованньїе произведения. - М., 1983.

12. Фейерабенд П. Избранньїе труди по методологии науки. - М., 186. ' _; • ......

13. Хьосле В. Хороша філософія - це різні форми раціональності // ілософська та соціологічна думка, —. 1991. — № 2.

14. Карпинская Р. С. Биология, идеальї научности судьбьі рловечества // ВопросьІ философии. - 1992. - № 11.

15. Коїту К. Рпуіозогу апсі ІЬе Міггог оґМаШге. - Ргіпзіоп, 1980.

16. Див., напр.: Ортега-и-Гассет X. Что такое философия?-М., 1991; >з М. Наука й религия: по-прежнему война? // ВопросьІ философии. 1. - № 2; Гадамер Г. Истина й метод. М., 1988; Бохенский Ю. Духовная

ация времени // ВопросьІ философии. - 1993. - № 5 та ін.

17. Див., напр.: Шершеневич Г. Философия права. - М., 1911.

18. Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. Вьіп. 1. М., 1910.

19. Катков В. Д. Реформированная общим язьїковединием логика й испруденция. - Одесса. 1913.

20. Нерсесянц В. С. Юриспруденция. - М., 1998.

21. Чистеє учение о праве Ганса Кельзена. ИНИОН АН СССР Вьш. 1. 1-1987.

22. НаП Н. ТЬе Сопсері оґ іаш. - ОхГога. 1961.

?* 23. Нерсесянц В. С. Философия права. - М., 1998.

^;

..

27 Аристотель. Политика.

философияв2-хт.,-М^1973. ^

Афинская

19Н. „ _г яигестн Юстиниана-- М., 1956.

ЗО. Перетерскии И-. С; ДигестьІ ^

1.1.

38. Дніс

^К-Ха_Рьков, 1999.

Феноменологія права. Екзистенціальна філософія

права

Особливості феноменологічного підходу до права. Правові ейдоси. "Я сам" як першоджерело правосвідомості - Проблема людини в екзистенціальній філософе (К'еркегор, Хайдеггер, Сартр, Камю та ін.). Основні категорії філософи існування. - Значимість права для існування в концепції Е. Фехнера. Право як динаміка екзіїстенціалів. - Екзистенціальна концепція права В. Майхофера. Анормативна

природа права в концепції Г. Кона.

#

Особливості феноменологічного підходу до права. Правові ейдоси. "Я сам" як першоджерело правосвідомості Феноменологічний та екзистенціальний підходи до права цікаві своєю випуклою спрямованістю проти позитивістсько-легістського трактування права. Феноменологія як методологія має тривалу історію. Уже в XVIII ст. феноменологія відома як наука нро предмети досвіду (І. Ламберт), І. Кант тлумачив феномени як чуттєве явище, підставою якого є "ноумени", "речі в собі". Гегель трактує феноменологію як сходинки пізнання, яке спрямовує мислення суб'єкта від безпосередності повсякденної свідомості через філософське мислення до абсолютного знання. У Ф. Брентано феноменологія постає як описова психологія, в якій чітко розмежовано фізичні та психічні феномени. У цього мислителя з'являється поняття інтенціональиості, тобто спрямованості психічних феноменів на предмет. При допомозі поняття інтенціональності Ф. Брентано відрізняє від фізично-предметного світу нутрішній досвід, предметом якого є психічні феномени, які приживаються свідомістю як очевидності, реальності, які не вимагають пояснень..

Якщо представники позитивістсько-легістського підходу до права, розглядають право як суто об'єктивне явище, не пов'язане із людською суб'єктивною духовно-душевною наповненістю, феноменологи права, навпаки, зосереджують свою увагу на аналізі правової свідомості як реальності, що сама себе зумовлює. Феноменологічні концепції права акцентують увагу на онтології-права, зосереджуючись при цьому на деякому ідеальному бутті права у формі правових ейдосів, правових сутностей тощо, які передують юридичним категоріям та нормам. Ці сутності не належать до об'єктивного зовнішнього світу, їх витоки у суб'єктивному. В цьому і полягає цінність феноменологічного підходу до права, що його прихильники трактують право як духовну субстанцію, що нерозривно пов'язана з особистістю. "Якщо справжню субстанційну сутність людини утворює її душа або дух, — пише Л. В. Петрова, - то

право, мораль, державу, суспільство можливо зрозуміти як особливі видозміни* ^;модуси, предикати тоги, що складає справжню субстанцію людини. І якщо сутністю людини є розумна свободна воля її духу, то, зрозуміло, що субстанцію права, істиною його, його смислом і цінністю, єсаме цейдух" [1:10]. Звичайно, де. можна вважетиїаний методологічний підхід єдино правильним, але треба віддати належне йога прихильникам за їх внесок у подолання абстрактно-раціоналістичного позитивістсько-легістського трактування права,, "очищеного" від суб'єктивності зовнішнього по відношенню до особистості явища.

Фундатор новітньої феноменологічної філософії Е. Гуссерль вважав, що свідомість треба аналізувати як самодостатню, ні від чого незалежну сферу. Змістом феноменологічної філософії права має бути т. з. чиста свідомість права, тобто свідомість, взята поза- жодним зв'язком із зовнішнім предметним, світом. Феноменологічна філософія права зосереджує свою увагу на глцбинни?с структурах свідомості, що постають як "чисті сутності", що є фундаментальними засадами уявлень людини про світ. "Чиста сутність" права аналогічно мислиться як глибинний конструкт свідомості, від якого беруть початок уявлення людей про право. "Чиста сутність" права, як інші конструкти свідомості, має здатність "саму себе в собі виявляти". Як інші глибинні конструкти свідомості, "чиста сутність" права має кількапластову структуру: верхній, мовний пласт, що виявляється в мовленні, письмі; глибинний, середній пласт -індивідуалізована .форма переживання і найглибший пласт - "знання" цього 'Переживання.

"Чисті сутності" з'являються в результаті феноменологічної редукції. Ця процедура вимагає "винесення за дужки" факту існування світу загалом, абстагування від позиції "спостерігача", що оцінює, ставить під сумнів, схвалює, заперечує. тощо, виключає з поля зору різноманітні судження про конкретне явище, явища, відкидає теорії, вчення, погляди, "закриває можливість звертатися до -будь-яких міркувань щодо просторово-часового існування" [2:68]. Здійснення цієї процедури завершується утворенням "феноменологічного залишку", "чистої свідомості", що звільнена від всіляких зв'язків із речово-предметним, зовнішнім світом загалом, .проте наповнену збереженим змістом'. Ця свідомість спрямована на саму себе, на цьому рівні здійснюється її саморефлексія. Все, сказане вище, стосується! "чистої сутності" права. Ця свідомість не очищена ,від предметного, навпаки, саме вона виявляє істинну предметність - в ній нічого, крім смислів або значень реальних, уявних чи позірних предметів більше немає. І сутність цієї свідомості проявляється як процес формування "певного спектру значень предмета. Саме на цьому полі сполучаються свідомість і її предмет" [3:257]. Сполучаються, і цей акт зумовлений принциповою неможливістю звести

70

одне до одного свідомість її світ поза нею.

Очевидні сутності, виявлені за допомогою методу феноменологічної редукції, за Гуссерлем, мають свої витоки не в науковому, а навпаки, позанауковому світі повсякденного життя, що керується здоровим глуздом.

Феноменологію пронизує принцип нетотожності "я" та свідомості. В процесі трансцендентальної редукції відбувається перехід до чистого трансцендентального "Его" шляхом звільнення "Я" від усіх його емпіричних, особливостей. Трансцендентальний суб'єкт - це загальнозначущий зміст феноменів свідомості, це глибинний пласт свідомості, що лежить поза індивідуально-особистим. Отака "чиста свідомість" - це відвласнений, інтерсуб'єктивний, доступний кожному світ. При всьому тому, що кожний має своє власне сприйняття світу, свій досвід, свій "оточуючий світ" (игршеїї), в якому перетинаються, сполучаються з моїм "я" "оточуючі світи" інших суб'єктів, Е. Гуссерль наголошував, що "існує один-єдиний об'єктивний простір", єдиний час, світ, природа. І "якщо в мені закладені структури, що потребують спільного буття (ті&еіп) інших "Я", вони повинні мати одну-гєдину природу" [4:146].

Представники феноменологічної.фіпософії права акцентують на ідеї, що всім суб'єктам, окрім їх власного, суб'єктивного відчуття і сприймання права, властивий на рівні трансцендентального "Его" спільний, глибинний, єдиний трансцендентальний смисл правового досвіду. "Життєвий світ" кожного, "я" - це сфера суб'єктивних феноменів, включаючи і феномен пра$а, це переживання, що прийняли форму зовнішніх явищ. "Життєвий світ" несе в собі структури, схожі на ті, що розгортають абстрактні науки на своєму власному грунті. За феноменологією права, будь-яке знання про право має своїм кінцевим витоком не фізичний світ- державу, законодавчий орган, сукупність норм писаного права тощо, а глибини свідомості. " Це джерело має назву Я сам. - писав С. Богомолов, - з усім моїм-сукупним дійсним і можливим життям пізнання, включаючи і моє конкретне життя взагалі" [5:289]. "Чиста свідомість" є джерелом правосвідомості. Суб'єкт правосвідомості постійно синтезує аспекти: ноемзтичний (від грецького ноема - мисль), де. дається відповідь на питання: шах? (що?) є право, та неетичний, де звучить інший аспект: \Уіе? (як?) існує право? Боління є основною поетичною структурою права, Е. Гуссерль розробив філософську методологію аналізу живої, діючої свідомості,, і цим було подолано об'єктивізм, що був пануючою світоглядною парадигмою європейця з доби європейського модернізму, в праві — позитивізм з його чіткою спрямованістю на об'єктивне.

"Феномен" права, "який сам себе виказує, висвічує" з'являється як результат інтенційності свідомості, що реалізується в сфері конститутивних актів, які долають "зовнішність" пізнаваних життєвих правових "реалій", безпосередньо "схоплюючи" лише їх сенс, смисл, коституюючи "ноему" (інтенційний об'єкт, що належить самій свідомості). Інтенційна активність свідомості - це діяльність органів чуття, уяви, своєрідна '"категоріальна інтуїція" ("вбаЧування сутності") (І. Бичко), особлива - "ідеююча" - абстракція або "ідеаійя", що являє собою особливий вид інтуїції "ейдрсів". Продукти цієї діяльності -"феномени", що "себе самі вказують", інтенцІйні об'єкти, що наповненні смисловим змістом, в т. ч. феномен права [6:242].

Трансцендентальному "Его", з якого'починається суб'єкт правосвідомості,⁵ властивий "внутрішній" феноменологічний час, що виявляє себе у хронологічній послідовності інтенціЙнйх, ноетичних актів, що складають реал ьну буть конституювання інтенційного зм істу феномену права. Часовий потік інтенційної активності - неперервний. В "Лекціях з феноменології внутрішньої свідомості часу" Е. Гуссерль писав, що внутрішній потік інтенційної свідомості "є те, що ми так називаємо за" подобою конституйованого, але з погляду часу він не є "об'єктивним", він є абсолютна суб'єктивність, в переживанні актуальності ми володіємо відправним пунктом і констинуумбм всіх "Наступних моментів. Для всього цього у нас не вистачає слів" [7:75].

З позицій феноменологічної методології позитивне право як форма існування Права не заперечується. Воно, як і інші правові реал№(правова культура, правова угода, правова процедура тощо) мислиться тут як зовнішній, об'єктивований світ, першоджерелом гікого є "я сам" (А. Богомолов)з усім моїм сукупним життєвим досвідом. Саме в глибинах свідомості мого "я сам" Існують структури, які виступають матрицями теоретичних правових ідеалізацій і формують їх зміст. В суб'єктивних, але надіндивідуальних, загальнозначущих схемах • -людського повсякденного правового досвіду, що сформувалися'» донауковій, дотеоретичній діяльності, треба шукати прообрази категоріальних структур правосвідомості, наголошували феноменологи права. Вони повернули право зі світу, ''що дасться-нам природничою наукою, до світу, що передує науці, до безпосереднього ЬеЬеп5\Уе1І у його оригінальній даності" [6:247]. Якщо перефразувати-трохи Дж. Уайлда, то можна сказати, що позитивістсько-раціоналістичне трактування права- це лише перспектива, що виражає певний вимір ЬеЬепх^еїї, а не сам ЬсЬетадеІТ права. Це лише його об'єктивний-вимір,-а не він сам.

Проблема людини в екзистенціальній філософії (К'еркегор, Хайдеггер, Сартр, Камю та ін.). Основні категорії філософії існування. Опрацьовуючи дану тему, варто звернути увагу на наступні аспекти її:

•- в екзистенціальній філософії людина мислиться як унікальна істота, що найкраще виявляє і розкриває себе в так званих '-межових ситуаціях'":

72

смерті, любові, покинутості, відчуженості, відчаї, творчості, свободі, страхові тощо.

- особливо приваблює екзистенціалістів людська суб'єктивність, духовне наповнення людини, динаміка духовності в різних "межових ситуаціях".

- ця філософія наголошує на єдності об'єктивного та суб'єктивного, на неможливості адекватно пізнати людину без такого розуміння невід'ємності людини від світу. Однією із центральних категорій цієї філософії є категорія "буття - в - світі". Екзистенціалісти наголошують, що неможливо адекватно пізнати буття, дивлячись на нього лише ззовні. А чи є таке буття, яке може себе освітити зсередини? - Є, стверджують бІЬистенціалісти. Це -людина. Вони намагаються досліджувати людину •в усій повноті її існування, в екзистенції. Любов, свобода, смерть, відчай, ' Іщастя, покинугість, відчуження тощо - це так звані екзистенціали, без

яких мислити людину немає сенсу. В екзистенцішіьній філософії реальна дійсність протистоїть людині як ворожа до неї сила, яка намагається знищити, знівелювати унікальність особистісного "я". Світ справді людського- це світ суб'єктивний, він ніби протистоїть зовнішньому світу з його соціальною проблематикою. "Мап" - це безлике, байдуже середовище в якому здійснюється існування "Оазеіп" (буття - тут).

В цій площині державне право мислиться як чуже, зовнішнє стосовно людської екзистенції. Воно намагається навести порядок, обмежити, оберегти від небезпеки, а екзистенція здійснюється лише в ризику і в небезпеці. Позитивне право — це застосування примусу, екзистенція — це свобода. Право - це феномен соціальної сфери; екзистенція - це Самотність, одинокість. Право діє на основі загальних норм і правил -для екзистенції вони не існують.

Ортодоксальні екзистенціалісти наголошували, що лише відгородженість від "Мап", в тому числі від позитивного права дозволить 'людині віднайти себе.

Освоюючи тему далі, треба наголосити, що новий напрям в екзистенціалізмі намагається "заземлити" вчення про екзистенцію, "згладити протистояння між особистістю і соціальною сферою або ж "піднести до справжнього, істинного" сферу соціального буття .і шляхом введення нових екзистенціалів представити цю сферу як "майже істинну"'.

Зверніть увагу на суперечність, якою пронизано екзистенціальне вчення: з одного боку стверджується, що людина може віднайти себе лише абстрагуючись від безликого світу. З іншого, - людина не в силах покинути "несправжній", безликий, бездушний світ (сіаз тап), бо ж вона у ньому живе (К. Ясперс).

' Значимість права для існування в концепції Е. Фехнера. Право як динаміка екзистенціалів. Спробу розв'язати цю суперечність в аспекті співвідношення екзистенції та права зробив Е. Фехнер. Він виріщив відтіснити поняття екзистенція з високого п'єтесталу, згладити протистояння між екзистенцією та повсякденним буттям, представити і перше, і друге ланками одного ланцюга життя [8].

Е. Фехнер стверджував: екзистенція не є щось таке, що стоїть над конечним буттям. Навпаки, вона протікає як вище щось над буттям, але, щоб піднестись над "<1а5 тап", вона знову і знову повертається в повсякденність, в середовище, де с Інщий. Істиннр вільною людина стає лише тоді, коли Інший почує і прийме її. Людське буття (Оа$еіл)£ можлива екзистенція.

З цього погляду право є елементом "орієнтації в світі", яким К. Ясперс вважає спільноту людей. В ньому немає істинних зв'язків між людьми, а тому людям в ньому ще в більшій мірі потрібна впевненість, опора Право може нею стати. Екзистенція може вмерти в праві, бо правові норми можуть бути "мертві і механічні", а можуть бути, за Фехнером, і іншими. Тоді екзистенція може зберегтися. Екзистенціонування неможливе без впорядкованого повсякденного буття, екзистенціальна свобода не здійсниться без гарантій безпеки, право дає людині можливість не заваясати іншому у здійсненні своєї самості. Несправжнє,буття стає в такому разі не таким уж й несправжнім.'Інший, вступаючи в комунікацію зі мною, також повинен бути вільним, інакше не буде реалізована моя власна екзистенція. Людина е сама собою лише в тій мірі, в якій вступає в комунікацію з іншим самобуггям і світом - поза цим справжньої свободи не буває. Отже, право с необхідна передумова свободи. Екзистенціалізм і право є чужими одне одному лише для тих, хто розглядає і перше, і друге дуже односторонньо, - наголошував Е. Фехнер. Відійшовши від формального, несправжнього права, ми з необхідністю маємо будувати інше, те, що дозволяє здійснювати екзистенціальну комунікацію.

Зверніть увагу на наступний момент: це нове право .має бути "природнім правом" в тому плані, що воно незалежне, від свавільних приписів і законів, воно витікає із самої структури людського .буття, як буття з іншими, тому що людина не вступає в правові відносини завдяки законам, іншим приписам, завдяки якимось інституціям. Навпаки, вона завжди в праві, - наголошував Е. Фехнер. Людина вже є в праві, а інституції, органи, закони з'являються* потім. Отже, право відноситься до сутності самої людини і її буття.

Е. Фехнер не заперечує того, що державне право - це сила, примус, але він стверджує, що "ми'володіємо свободою, яка грунтується на людському рішенні", на вільному виборі. Мислитель не заперечує природного права, вічності та усталеності його вимог і рис. Але людина з погляду екзистенціалістів - це "проект; закинутий в майбутнє" (Ж.-П. Сартр), не визначений в деталях, він має обмежену кількість

74

можливостей для свого існування і головне завдання - вибрати можливе із цієї таємничості буття, що відкривається в екзистенціонуванні. Тому кфкне нове використання права чи то акт законодавця, чи вираження індивідуальної волі, є ризик, відповідальність, "кидок в невідоме". Відмовляючись від такого права, від вільного вибору, ми відмовляємось від себе, - писав Е. Фехнер. Право- це наше власне творіння, і ми існуємо лише в ньому, - наголошував він ("Філософія права", Тюбінген, 1956, С. 322). Так на місце традиційного природного права тут постає "буття правової дійсності", правильність цього ризикованого права, що перебуває в становленні, перевіряється уже після дії. Це право має бути ризиком, щоб бути взагалі. Воно суб'єктивне в своєму становленні, але об'єктивне в своїх цілях, - підкреслював Фехнер.

Інший екзистенціальний філософ права М. Мюллєт писав, що справжнє належне (те, що необхідно має бути) людина відчуває витікаючим не від всезагального об'єктивного належного, а від права "допозитивного". Об'єктивне і всезагальне лише привідкриває справжній екзистенціальний сенс правових установлень, грунтованих в самому бутті людини.

Екзистенціальна концепція права В. Майхофера. Анормативна природа права в концепціїГ. Кона. Чималий інтерес викликає філософія права В. Майхофера. Він також намагався зблизити, а не протиставити об'єктивне та суб'єктивне, екзистенцію. Він наголошував, що між о!аз тап та особистішою екзистенцією стоїть "буття - в - якості" - аІ5 зеіп. Без "буття - в - якості", підкреслював мислитель, світ був би пустою формою ("Буття і право"). Те, що ми називаємо екзистенцією, постійно шукає собі виходу через індивідуальне буття в соціальне, бо екзистенція не є щось ізольоване.

В. Майхофер підкреслював, що головне - це людське рішення. Зміст справедливості встановлює саме воно, а не загальні норми. За екзистенціальною філософією права умовою будь-якої об'єктивності є суб'єктивність. В результаті об'єктивні умови розвитку, їх закономірності уступають місце "можливим відносинам". Нормативність права в кінцевому підсумку витікає із самого суб'єкта, а не із буття. Загального права для всіх бути не може. Рішення судів є вільним; основа рішення - в самому конфлікті,- наголошував Кон. Судді мають використати, шукаючи рішення, насамперед чуттєво-психологічні переживання. Суд може використати норми, якщо вони "підходять", "зручні" у конкретній ситуації. , Судді мають "прожити" конфлікт екзистенціальне.

І. Кон писав: "Конкретна ситуація є початок і джерело всього... Закони і норми не утримують в собі права, їх життя не є життя права, їх розвиток не є розвиток права" ("Екзистенціалізм і філософія"). Екзистенціальні філософи права хочуть опустити особистість в сферу чуттевоірраціонального, в таємниче переживання буття. Право також переноситься із зовнішньо-механістичної площини в сферу суб'єктивного переживання і співпереживання. Екзистенціалісти пропонують шлях не від закону до конкретної ситуації, а — навпаки: людина не схематична, не нормативна, вона — творчість, шукання, відкритість, нурт, а тому нормативне,право неадекватне її екзистенціальній природі.

Підсумовуючи, належить наголосити, що з "буття - в — якості", "в ролі" виростають право і обов'язок. Право виростає не з волі, як у ортодоксальному екзистенціалізмі, а має свою основу в трансцендетуванні, сама норма трансцендує. Суб'єкт лише в собі самому, в способі, в якому він переживає екзистенціальну ситуацію, в тій чи іншій ролі буття знаходить нормативне значення своєї ситуації.

Доцільно тут підкреслити наступне: В. Майхофер шукає дійсний "порядок речей" в "природі людини", що несе сама в собі "нормативний сенс" [9].

І на закінчення робимо висноврк: екзистенціальна філософія права намагається захистити індивіда від формалізму позитивного права, зберегти людську унікальність від стандартних, мертвих норм, показати, що все починається з індивіда, в тому числі і право. Недоліки цієї точки зору полягають в запереченні позитивного права, в хиткості критеріїв судових рішень, замиканні правової ситуації на індивідові тощо [10].