Темы рефератов

1. Философия жизни Ф. Ницше и А. Бергсона.

2. Интуитивизм А. Бергсона.

3.Экзистенциализм М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра. Свобода и ответственность. Проблема выбора.

4. Герменевтика Ф. Шлейермахера и Г. Г. Гадамера.

5. Позитивизм, основные этапы его развития. Идеи и представители.

Тема 10. Русская философия

Истоки русской философии и характерные её особенности

Истоки русской философии. Один из наиболее авторитетных исследователей русской мысли В.В. Зеньковский пишет: «Самостоятельное творчество в области философии, вернее, – первые начатки его – мы находим в России лишь во второй половине XVIII века, а в XIX же веке начинается эпоха интенсивного, всё более разгорающегося, философского движения, которое определило пути философии в России»¹.

Самостоятельность русской мысли здесь можно трактовать двояко – как по отношению к религии (а), так и по отношению к западной философии (б). Показательно продолжение мысли В.В. Зеньковского: «Было бы, однако, большой ошибкой думать, что до второй половины XVIII в. философские запросы были чужды русскому уму – в действительности они проявлялись достаточно часто, но за небольшими и редкими исключениями, они находили обычно своё разрешение в религиозном миросозерцании». Таким образом, речь идёт о самостоятельности, прежде всего, по отношению к религии. От западной философии русская мысль в этот период весьма зависима, и её самостоятельность проявляется не столько в теории, сколько в практическом приложении западных идей к условиям русской жизни, с учётом её запросов. Достаточно вспомнить крылатую фразу Стародума из пьесы Д.И. Фонвизина «Недоросль»: «Ум, коль он только ум, – сущая безделица. Прямую цену уму даёт благонравие: без него умный человек – чудовище». Сказано в век Просвещения просвещённым русским человеком вразрез с общим настроением европейской мысли, уверовавшей в безграничные возможности человеческого ума, причём автономного (самозаконного), обособившегося от других сил и способностей души.

И в XIX веке, когда русская мысль выходит на собственный путь развития, её оригинальность проявляется не столько в теории, сколько в практике², и это отвечает её «коренному онтологизму» (П.А. Флоренский). О том, как трансформируется западная мысль при переносе на русскую почву, хорошо показано у А.Ф. Лосева в очерке «Основные особенности русской философии»: «…Было ошибочным… видеть в русской философии только западное заимствование. Западным здесь было то, что для русских писателей как раз было наименее существенным. А существенным для них было то, что они сами вкладывали в эти внешне попавшиеся им в западной литературе формы»¹.

Заимствования были неизбежными, ведь русская философия вышла на путь самостоятельного творчества намного позже западной, которая в каждую культурно-историческую эпоху (идёт ли речь об античности, средневековье или новом времени) сумела выработать классические формы – образцы совершенства, с богатейшим арсеналом средств, включая и развитый философский язык.

В основе русской жизни был богатейший духовный опыт, но не было собственного философского языка для его выражения. Неслучайно В.С. Соловьёв считал насущной задачей новейшей философии соединить полноту духовных созерцаний Востока с логическим совершенством западной формы. Впрочем, уже в ХХ веке пришло понимание, что для выражения собственной духовной традиции нужен свой философский язык².

Особенности русской философии.

Характерное своеобразие русской философии заключено в том, что она всецело поглощена проблемам бытия, или, говоря словами А.Ф. Лосева, «резко и безоговорочно онтологична»³. Онтологизм (от греческого «онтос» – сущее, бытие и «логос» – учение, слово) означает включённость познания в бытие. В этой связи познание не является первичным и определяющим началом в человеке, оно – лишь часть и функция человеческого бытия в мире. Смысл, задачи и возможности познания определяются жизненной позицией познающего. «Чтобы истинно знать, нужно истинно быть!» – таков лейтмотив идейных исканий большинства русских мыслителей. Неслучайно В.Ф. Эрн полагал, что в России на вершинах познания стоят не учёные и не философы, а святые – люди, достигшие предельно возможной для человека полноты бытия и цельности духовного опыта. «На почве... онтологизма, – писал П.А. Флоренский, – возникает у русских мыслителей тяготение к реализации своих идей, жажда осуществления высшей правды»¹. Здесь истоки «героизма и подвижничества» русской интеллигенции². Мало знать, нужно жизнью своей это доказать – вот движущий мотив русской мысли. Отсюда и резкое неприятие отвлечённой мысли как ложной и безответственной. Л.Н. Толстой, сокрушаясь, говорил: «Легче написать десять томов философии, чем приложить какое-нибудь одно начало к практике».

С коренным онтологизмом русской философии неразрывно связан её интуитивизм: методологическая установка, суть которой заключается в том, что внутреннее единство бытия и сознания позволяет непосредственно постигать истину без логических выводов и доказательств. «Онтологическая гносеология, – отмечал Н.А. Бердяев, – исходит из того, что нам нечто дано до всякой рефлексии... Есть первичное, нерационализированное сознание, в котором даны живые связи с бытием...»³. Рационализация вторична и позволяет лишь отчасти выразить то, что дано в интуиции (в «живом знании»).

Важнейшей особенностью отечественной философской традиции является логизм: ориентация на полноту и цельность духовного опыта, гармонично сочетающего чувственное, рациональное и мистическое познание. Логизм русской мысли противостоит одностороннему рационализму, господствующему в западноевропейской философской традиции. «Если рационализм, – писал В.Ф. Эрн, – берёт разум в среднем разрезе, отсекая низы и верхи, то логизм берёт разум в целом, бережно относясь как к тёмным корням разума, уходящим в хаос природной жизни, так и священным вершинам разумного познания, охваченным экстазом созерцания...»¹. Идеал цельного познания как органического единства был провозглашён И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым и привлёк внимание многих русских мыслителей.

Но коль скоро полнота и цельность духовного опыта не может быть передана только рациональными средствами, возникает необходимость в использовании внерациональных выразительных средств. Одним из них является символ – знак, в состав которого входит, не поглощая его, художественный образ. Русская философия тяготеет к символизму и проявляет себя зачастую в художественно-эстетической форме. В России наиболее глубокие и значительные мысли были высказаны не в научных трактатах, а в художественной литературе и публицистике. «В России, – утверждал Н.А. Бердяев, – не было философов такого размера, как наши писатели, как Достоевский и Л. Толстой». Л.И. Шестов писал о Достоевском: «Поразительно, что, не имея никакой научно-философской подготовки, он так верно разглядел, в чем основная, вековечная проблема философии. «Записки из подполья» не обсуждаются и даже не называются по имени ни в одном философском учебнике. Нет иностранных слов, нет школьной терминологии, нет академического штемпеля: значит, не философия. На самом же деле, если была когда-либо сделана «Критика чистого разума», то её нужно искать у Достоевского – в «Записках из подполья» и в его больших романах, целиком из этих записок вышедших»².

Как уже отмечено, на почве «коренного онтологизма» философствование становится мысле-действием. Отвлечённая мысль носит безличный характер, мысле-действие – всегда индивидуализировано. Поэтому русская философия принципиально персоналистична (от латинского «персона» – личность): личность и личностное существование являются её основным предметом. При этом речь идёт не о личности Бога (Абсолютной личности), а о личности человека. «Если... нужно давать какие либо общие характеристики русской философии, – писал В.В. Зеньковский, – то я на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий»¹. Русская философия не теоцентрична, не космоцентрична, – она больше всего занята темой человека и его судьбой, смысла целей истории.

Развитием антропологической темы является тема социальная. Для русской мысли характерно пристальное внимание к социальной проблематике. Русские мыслители на всё смотрят сквозь призму социальности. И это не противоречит их персонализму, ибо в персонализме, в отличие от индивидуализма, утверждение индивидуально-личностного начала связано с сознательным и свободным служением индивида высшим целям и идеалам, имеющим универсальное значение. Н.Ф. Фёдоров так решал проблему соотношения личного и общего: жить надо не для себя и не для других, но вместе со всеми и для всех. Такое единство является органическим, ибо социальное единение «в любви и правде» отвечает глубочайшим потребности каждой личности. Отсюда и «социалистическая окраска» русской мысли (Бердяев). Русская мысль принципиально антибуржуазна, антииндивидуалистична. Она в основе своей соборна.

Соборность – это, едва ли, не самое главное определение русской мысли. Это принцип совершенного единства, в котором гармонически сочетаются начала свободы и единства. В богословском плане оно служит выражению мистической природы Церкви Христовой как «единства благодати, живущей во множестве разумных творений, свободно покоряющихся благодати»². В философском же отношении это – единство, в котором всё частное органично включено в целое, не утрачивая при этом свободы и индивидуального своеобразия. А.Ф. Лосев полагал, что идея соборности восходит «мистической архаике», выражая глубоко религиозные начала общественной солидарности. По мере того как идея соборности утрачивает «мистическую архаику», она вырождается «в примат общественности и народности, в чувство бесконечной, напряженнейшей ответственности перед народом, в полагание всех сил и самой жизни за народное благо»¹. А это уже социалистическая идея. Неслучайно известный богослов Г.В. Флоровский усмотрел в русском социализме «подсознательную и заблудившуюся жажду соборности».

И, конечно же, нельзя не сказать о моральной установке отечественной философии. Даже самые отвлечённые философские проблемы русские мыслители рассматривают в измерениях добра и зла. Такой подход называют панморализмом (от греческого «пан» – всё и латинского «моралис» – нравственный).

В целом русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является мировоззренческой теорией, ценностно-смысловое содержание которой несравнимо важнее научно-систематизированной формы. «Её суть и основная цель никогда не лежит в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда – в религиозно-эмоциональном толковании жизни...»².

Таким образом, на основе вышеизложенного можно сформулировать следующие тенденции и особенности развития русской философии:

1. Русская философия как самостоятельный, независимый от религии способ духовного освоения мира на началах разумности оформилась лишь к ХIХ веку, но у неё были глубокие предпосылки в прошлом. Она родилась из условий и запросов русской жизни, и в этом её главный исток. Как писал И.В. Киреевский, определяя программу русской мысли: «Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих настроений нашего народного и частного бытия».

2. Духовной доминантой русской жизни является православие, в лоне которого сформировались общие устои русской мысли, определилось её основное предметное содержание, так что философствовать в России, совершенно игнорируя православие, невозможно. Но, как верно заметил православный богослов Г.В. Флоровский, не надо забывать, что история христианской культуры «не исчерпывает всей полноты русской духовой судьбы»¹. Иными словами, запросы русской жизни, породившие отечественную философскую мысль, это сложное переплетение религиозных и светских начал и истоков. Неслучайно именно в России «религиозная философия» как симбиоз рационального и внерационального обрела особый статус, заняв едва ли не господствующие позиции².

3. Важнейшим истоком русской мысли является западная философия, объяснительные возможности которой широко использовались при осмыслении коренных запросов «нашей жизни».

4. Но, несмотря на западные влияния, у русской философии есть собственное лицо. Её самобытность питается принадлежностью к восточно-христианской традиции и выражается в таких ценностно-смысловых предпочтениях (доминантах), как соборность, онтологизм, логизм, персонализм, интуитивизм, панморализм и символизм в сочетании с художественно-эстетической пластикой мысли. В целом русская мысль в большей мере, чем западная, является мировоззренческой теорией, акцентирующей ценностно-смысловое содержание философских исканий, а не научно-систематическую форму их выражения.

Пробуждение национального самосознания в отечественной философии: западники и славянофилы

XIX век – это век становления и развития оригинальной отечественной философской культуры, век «философского пробуждения» России, которое становится заметным на рубеже 20–30-х годов. Анализируя духовную ситуацию тех лет, Г.В. Флоровский отмечал преобладание в ней философского пафоса. Все вопросы текущей жизни, писал он, стремительно сгущались в вопросы философские, а философская рефлексия становилась неодолимой страстью. «В тогдашнем поколении чувствуется некое неодолимое влечение к философии, какая-то страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам. В предыдущем поколении таким культурно-психологическим магнитом была поэзия, – теперь она уже перестает им быть... Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский... И рождается именно русская философия, не только философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание...»¹.

В мировой философской мысли возникает новый субъект философии – Россия. Пробуждается национальное самосознание в её философии, ярким свидетельством которого явилась в первую очередь борьба «западничества» и «славянофильства».

Западники и славянофилы. С именами западников и славянофилов обычно связывают противостоящие друг другу направления русской общественной мысли. При этом основное внимание обращают на социально-политические расхождения: западники – либералы и космополиты, славянофилы – консерваторы и патриоты. Такое противопоставление не схватывает, однако, мировоззренческой сути разногласий. Сами названия – «западничество» и «славянофильство» – условны и случайны. Они возникли в тылу полемики как клички, указывающие на идеологические различия, но затемняющие их суть. Можно ли с их помощью объяснить, например, почему «западник» А.И. Герцен является основателем «русского социализма», а славянофил К.Н. Леонтьев – «ненавистником славян»¹. Г.В. Флоровский отмечал, что эти имена очень неточные и только подают повод к недоразумениям и ложным толкованиям. «Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных мировоззрения»². Чтобы понять их сущность, нужно принять во внимание антропологический характер русской философии (памятуя, что она «более всего занята темой человека и его судьбой»). И западники, и славянофилы, решая проблему взаимоотношения личности и общества:

(а) задавались одним и тем же вопросом: как возможно свободное и ответственное действие человека в рамках социальной организации?

(б) и решали его персоналистически – с позиций свободной личности,

(в) но по-разному понимали идею личности, права которой нужно было обеспечить;

(г) впрочем, и идею социальности тоже понимали различно.

Они одинаково вдохновлялись «Декларацией прав человека и гражданина». Но западники главное ударение ставили на правах гражданина и не замечали стеснительности социальной организации. Родоначальник западничества П.Я. Чаадаев вдохновенно писал о цивилизационных условиях духовного бытия на Западе, отмечая социальную благоустроенность, которая «вносит правильность в духовную жизнь человека». В России же, полагал он, нет элементарной благоустроенности жизни, что пагубно влияет на развитие личности: «Вам приходится думать даже не о том, чем наполнить жизнь, а чем наполнить день. Самые условия, составляющие в других странах необходимую рамку жизни, в которой так естественно размещаются все события дня и без чего невозможно нравственное существование, как здоровая жизнь без свежего воздуха – у вас нет и в помине»³.

Славянофилы делали главное ударение на правах человека и настолько ценили «человеческое» в человеке, что забывали о достоинствах и преимуществах развитой социальной организации. Более того, саму социальную организацию Запада с её устоявшимся правовым порядком они рассматривали как внешнее препятствие для развития индивидуальной свободы. В отличие от западников, ценивших политико-правовую сторону свободы личности (внешнюю свободу), славянофилы главное внимание уделяли религиозно-нравственной стороне (внутренней свободе). Их волновала не формальная сторона свободы, а содержательная. Не столько свобода выбора между добром (истиной и красотой) и злом (ложью и безобразием), сколько свобода, обретаемая через сопричастность к добру¹, – предметная сторона выбора: ЧТО выбрано, а не ВЫБОР сам по себе безотносительно к содержанию.

Главное искушение формальной свободы – возможность выбора зла с последующим самоистреблением свободы. Опасность «свободы в добре» – ложные образы добра или «удушение добром» – инквизиторский соблазн насилия во имя Божие².

Во избежание опасностей формальной свободы западники уповали на рационализацию жизни человека и общества. Как писал Г.В. Флоровский, в «западническом» лагере мы всюду встречаемся с «апофеозом социального устроения, культом «порядка» и организации». «Разумное законодательство», «правовое государство», «гражданское общество» – вот типичная социальная рецептура западников. Само общество рассматривается здесь как большой инженерный проект, а человек как технолог, преобразующий социальную действительность на началах разумности. Мир рассматривается под знаком иначе возможного: его всегда можно изменить. Правда, этому мешает мир существующий. Отсюда огромный заряд насилия, реализуемого в различных сценариях. Наиболее радикальный – революционный, менее радикальный – либеральный.

Соответственно выделяются два направления в философии западничества:

а) радикальное – в лице революционных демократов (А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев), анархистов (М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин), русских марксистов (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин);

б) либеральное (В.П. Боткин, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин).

Во избежание опасностей «мнимого добра» и «удушения добром» славянофилы обращаются к соборному разуму Церкви, к святоотеческому преданию (включающему церковные каноны, сочинения отцов церкви и мистико-аскетический опыт христианского подвижничества).

Славянофильство – это не «любовь к славянам», а православно-русское направление в отечественной мысли, противостоявшее западничеству – направлению в основном безбожному и космополитическому.

Зачинателями славянофильского движения были А.С. Хомяков, И.В. Киреевский К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин, их называют «старшими» (или «ранними») славянофилами. «Младшие» славянофилы представлены, прежде всего, «почвенниками» (Ф.М. Достоевский, А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов), которые стремились преодолеть культурный раскол в обществе путём сближения «просвещённого общества» с народом («почвой»). «Русское общество, писал, – Ф.М. Достоевский, – должно соединиться с народной почвой и принять в себя народный элемент». К «младшим» славянофилам относят также Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева. В начале ХХ века православно-русская философия возрождается благодаря П.А. Флоренскому, В.Ф. Эрну, С.Н. Булгакову, В.В. Розанову, А.Ф. Лосеву и др.

Славянофильство – это не антизападничество, в истоке своём оно движимо любовью к Западу и ответственностью за его судьбы (хотя в более поздних изводах оно порой окрашивалось в антизападнические тона, особенно в периоды военных столкновений с Европой)¹.

Славянофилы уповали на то, что Россия, сохранив православие, сумеет всесторонне обновить духовный быт Европы на началах подлинного христианского просвещения. Противополагая Восток и Запад, Россию и Европу, славянофилы исходили, во-первых, из того, что религиозная вера – это основа культуры, определяющая духовный склад народа, его быт, нравы и исторические судьбы. «Выньте, – писал А.С. Хомяков, – христианство из истории Европы, буддизм из истории Азии, и вы уже ничего не поймёте ни в Европе, ни в Азии». Во-вторых, они полагали, что именно в православии хранится неповреждённая полнота религиозного откровения, и поэтому православие нельзя рассматривать как первобытную почву для «более высоких» форм религиозного миросозерцания. Соответственно католицизм и протестантизм как религиозные начала Европы а) ущербны, т.е. недостаточны и, более того, б) не могут взаимно восполнить собственную недостаточность. Католицизм воплощает в себе «единство без свободы», а протестантизм – «свободу без единства». Рационально-логического решения у этого противоречия нет: нельзя вычислить математически точные пропорции свободы и единства. В предельно рационализированном мире «неизбежно либо свобода потерпит изъян, либо под порядком пошатнутся устои»². А между тем вся европейская жизнь построена именно на началах одностороннего интеллектуализма. Исход из этих противоречий возможен лишь при переходе на почву православия, основанного на принципе соборности.

Соборность, по формуле А.С. Хомякова, это «тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви»:

а) его природа не доступна рассудочному познанию («умом не понять», «аршином общим не измерить»);

б) оно, по выражению С.Н. Булгакова, «не доказуется, а показуется», то есть само свидетельствует о себе;

в) и его главное самосвидетельство – всеобщее согласие в духе любви.

Любовь – благодатное начало соборности, её источник. Поэтому славянофильское противоположение Европы и России в духовном плане сводится к противоположению любви и разума как различных принципов организации жизни. В этом отношении уместно вспомнить строки Ф.И. Тютчева:

«Единство, – возвестил оракул наших дней¹, –

Быть может спаяно железом лишь и кровью...»

Но мы попробуем спаять его любовью, –

А там увидим, что прочней...»

Разумеется, соборное единство – это абсолютный идеал, а не окончательно сформировавшаяся данность, но у него есть вполне реальные самосвидетельства:

• в мистическом плане – это Церковь Христова;

• в социальном плане (как крайне несовершенное выражение мистической сути Церкви) – это крестьянская община.

«Основанному на непримиримом дуализме рассудка просвещению Европы славянофилы противопоставляли свой идеал органической жизни в духе и любви. Западной теократии и культу государственного начала они противопоставляли своё учение о Церкви и свой «сельский коммунизм», своё учение об общине» ².

Итоги взаимодействия западников и славянофилов в истории русской философии выражаются в следующих положениях:

1. В противостоянии западников и славянофилов родилась самобытная философская мысль, выразившая глубинные запросы русской жизни, связанные, прежде всего, с осмыслением проблем национального самопознания, а именно:

• о месте России и русского народа в истории, об их национальном и мировом призвании;

• о национально-культурной самобытности России и об отношении её к Европе;

• о смысле нашего исторического бытия;

• о духовных истоках (откуда мы?) и идеалах (куда идём?);

• о противоречиях русской жизни и путях преодоления и о многом другом.

2. И западники, и славянофилы решали эти проблемы персоналистически – с позиции свободной личности, но идеи свободы и личности они трактовали по-разному:

• западники выделяли в личности начало социально-гражданское и ценили внешнюю свободу в её юридически-правовом оформлении (принцип «права»);

• славянофилы выделяли в личности начало духовно-нравственное и ценили внутреннюю свободу (принцип «правды»);

• по сути здесь столкнулись две правды о человеке и его отношении к миру – правда внешнего преобразования социальной действительности (западники) и правда внутреннего самосовершенствования человека и религиозного преображения жизни через духовный рост личности.

3. Славянофильство – это не антизападничество, в истоке своём оно движимо любовью к Западу и ответственностью за его судьбы. Не случайно Г.В. Флоровский считал славянофильство «звеном в диалектике русского «европеизма». Иными словами, западники и славянофилы – это тезис и антитезис русского «европеизма».

Русская религиозная философия

В русской культуре XIX века религиозная тема имела определяющее значение не только в религиозных направлениях, но и даже в богоборческих, атеистических. Показательно, что в России даже «Капитал» Маркса был воспринят религиозно. К примеру, прошедший через увлечение марксизмом известный русский писатель М.М. Пришвин по его собственному признанию «увлекался марксизмом до полного самопожертвования». Он и его товарищи, читавшие с рабочими по десять раз «Капитал», – люди страстные по натуре, все как бы молчаливо дали обет целомудрия, и если сходились с женщинами, то тотчас же и женились. «И ещё замечательно, – продолжает Пришвин, – что наша пропаганда среди рабочих «Капитала» кончилась разгромом рабочими… всех публичных домов»¹. Такова была сила «целомудренного эроса», казалось бы, сухой научной книги. Выразительно и название работы выдающегося философа, впоследствии священника и богослова, С.Н. Булгакова «Карл Маркс как религиозный тип». Как отмечал Н.А. Бердяев, религиозный характер русских течений «выражался уже в том, что более всего мучила проблема теодицеи, проблема существования зла. Она мучила Белинского и Бакунина, столь же, как и Достоевского. С этой проблемой связан и русский атеизм»².

Разумеется, в данном случае используется расширительное понимание религиозности. Вместе с тем в духовной жизни России XIX – начала XX века особое место занимали собственно религиозно-философские течения. Ряд русских мыслителей посвятил свою жизнь разработке христианского мировоззрения, что вовсе не означало растворения философской мысли в богословии. Скорее, напротив, путь к вере через философию предполагал привнесение в религию чуждых элементов. Их практически не было у старших славянофилов, которые шли «к философии от религии», опираясь на живой опыт церковной веры в её соборной полноте. В.С. Соловьёв, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский и многие деятели русского религиозного возрождения шли обратным путём – «от философии к религии» и опирались во многом на свой личный опыт, зачастую не укоренённый в мистико-аскетической традиции православия. На этой почве расцвёл религиозный модернизм – стремление «усовершенствовать» православие, придать ему «новую форму». Особенно это проявилось у Л.Н. Толстого, В.С. Соловьёва и у представителей так называемого «нового религиозного сознания» (Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов и др.).

Исходным пунктом философских исканий Льва Николаевича Толстого (1828–1910) стали его размышления о смысле жизни и смерти. Для оправдания человеческого существования необходимо что-то вечное, непреходящее, к чему можно, по его словам, «прилепиться». Человек – часть бесконечного и вечного мира. Жизнь всему сущему дало невидимое духовное безличное начало (в отличие от Бога-личности в христианской религии). Частица этого божественного начала, «божья искра» – душа, сознание, разум – в каждом человеке. Поэтому, делает вывод мыслитель, Царство Божие находится внутри нас, надо прислушаться лишь к своей душе. Реальная противоречивость, дуализм человека (неразрывное единство духовного и плотского) перед каждым ставит вопрос – чему следовать: материальным или духовным стремлениям? Ощущать себя одинокой личностью во враждебном мире или частицей «вечного мира», который радостен, прекрасен, разумен? Тем самым решается для Толстого и неразрешимый поначалу вопрос о смысле человеческого бытия: личная жизнь – борьба, жизнь разумная – единение на началах любви. Личная жизнь есть несогласие, противление жизни мира; жизнь разумная есть вся в согласии с жизнью мира. Для жизни разумной нет смерти, потому что нет личности. Нет смерти, потому что человек переносит свою жизнь в служение вечному закону мира, и потому цель его жизни становится не жизнь, но служение. Толстой предлагает людям «религию правды и любви», когда любовь воспринимается как единственный путь единения с душами других людей, а увеличение любви в своей душе представляется смыслом жизни.

В соответствии с таким пониманием бытия Толстой разграничивает жизнь на «естественную» и «искусственную». «Естественная» жизнь строится на началах добра, истины, красоты – это жизнь простого народа. «Искусственная» жизнь предполагает отрыв от народных корней, эгоистическую мораль, извращенное понятие о красоте. Такой жизнью живут высшие слои общества. Толстой считает, что именно стихийная, «роевая», инстинктивная жизнь народа отражает объективные закономерности истории. Не выдающееся люди, убеждает он, а народ творит историю. Великие люди – лишь «ярлыки событий».

Всемирная история, по мнению писателя, свидетельствует, что люди идут по пути единения и любви. В то же время Толстой задаётся вопросом: а что же мешает этому нравственному прогрессу? И делает вывод, что источником вражды и насилия является частная собственность¹. Идеал Толстого – замена «соревновательного» общественного строя «общинным». В обществе с общим землевладением, артельным устройством промышленности, самоуправлением народа трудятся все, и трудятся с радостью. «Когда наступит новый, разумный склад общественной жизни, люди будут удивляться тому, что принуждение работать считалось злом, а праздность – благом. Тогда, если бы было наказание, лишение работы было бы – наказанием», – мечтает Толстой.

Как же человечество придет к этому строю? Отвечая на этот вопрос, Толстой начинает с утверждения, что любая политическая деятельность основана на насилии. А насилие портит людей, нравственно калечит их. Значит, делает он вывод, любая власть – это зло. Следующий шаг приводит Толстого к анархизму: необходимо упразднение государства. Но – и в этом коренное отличие Толстого и от Бакунина, и от Маркса – упразднение государства должно произойти не насильственным путём, разрушением старого, а мирным пассивным воздержанием, уклонением, отказом каждого члена от политической деятельности. Знаменитый толстовский принцип «непротивления злу насилием» предполагает долгий путь изменения общества, – «как тысячелетиями складывалась государственная жизнь, так, может быть, тысячелетиями она будет разделываться». Условием этого изменения является изменение самого человека, его нравственное совершенствование, приводящее к внутренней невозможности для каждого участвовать в насилии.

Большое влияние на становление русского религиозной философии оказало творчество Фёдора Михайловича Достоевского (1821–1881). Главная тема размышлений Достоевского – человек, его душа. Многие исследователи творчества русского писателя отмечали, что в его произведениях нет описаний природы, мира вещей, быта – нет ничего, кроме человека (описание города у Достоевского – скорее психологическая характеристика героев, чем городская реальность). Все события его романов – лишь отображение внутренней человеческой судьбы, символические моменты развития духа. Неслучайно Достоевского считают одним из основателей философии экзистенциализма, главной темой которой является одинокий человек, брошенный в чуждый ему мир.

Достоевского не интересует человек, живущей размеренной и обыденной жизнью. Он исследует «тёмную бездну» внутри человека, «отпущенного» на свободу, выпавшего из привычного порядка вещей, бунтующего против этого порядка. Каждый герой Достоевского «ведётся» в своих поступках «идеей». По мнению писателя, торжествуют именно идеи – не миллионы людей, не материальные силы, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная поначалу мысль, причём страждущая мысль.

Страдание – закон нашей планеты и основная причина совершенствования личности, считает Достоевский. Страдание необходимо потому, что оно очищает человеческую душу, делает её открытой для любви к другим людям. Человек изменяется только под воздействием страданий. Неудивительно, что все герои Достоевского глубоко несчастны. Такой своеобразный трагический гуманизм Достоевского, сочетающийся с культом страдания, исследованием «изломов» человеческой души, мучительными религиозными исканиями («Бог всю жизнь меня мучил» – записал писатель в дневнике) позволили другому религиозному писателю Т. Манну назвать Достоевского «человеком с преступным и святым ликом».

Творчество Достоевского стало одним из истоков русского религиозного Ренессанса. Огромное влияние Достоевский оказал и на западноевропейскую мысль. По словам Н.А. Бердяева, это «русский гений, самый русский из наших великих писателей, но вместе с тем и наиболее всечеловеческий по своим темам и значению»¹.

Но при всём значении философского творчества великих русских писателей, ключевая роль в русской религиозной философии принадлежит Владимиру Сергеевичу Соловьёву (1853–1900). Философия Соловьёва – это философия христианская. Но для исторического христианства всегда было характерно более или менее резкое противопоставление Бога и мира, Творца и творения. Такой разрыв между божественным и природным, между духом и плотью является внутренним противоречием христианского мировоззрения. Попытку разрешить это противоречие и предпринял В.С. Соловьёв в своей философии, введя в неё принцип всеединства как основополагающий. Вслед за ним идеи всеединства развивали и другие русские философы – П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков и др.

Что же такое всеединство в понимании В. Соловьева? Философия Соловьева – это стремление оправдать и в какой-то мере возвысить мир, космос, человека. Бог-творец, создавая мир, переходит сам в своё творение, делает его однокачественным себе. В конечном счёте, мир, утверждает философ, – это определённая ступень бытия Бога, и поэтому существует единство Творца и творения. Мир един в силу наличия «божьей искры» во всех предметах и организмах.

Природа диалектически развивается. Внутренней целью саморазвития мира является его соединение с Богом, достижение реального всеединства. Соловьев выделяет пять ступеней эволюции мира. Ступенями «повышения бытия» являются а) минеральное царство, б) растительное царство, в) животное царство, г) природно-человеческое царство, и, наконец, – высшая ступень и цель развития, – д) Богочеловеческое царство. Между всеми этими царствами существует преемственность. Таким образом, человек и человечество у Соловьева – это необходимый момент всемирного божественного процесса. Согласно концепции всеединства, между Богом и миром нет непроходимой пропасти, они связаны и однородны в своей сущности. Природный мир «отпал» от Бога, распался на множество враждующих элементов, но обособленность и рознь могут быть преодолены на путях богочеловеческих. Назначение человека – быть связующим звеном между миром земным и миром небесным. При этом, как утверждает, Соловьёв, не только человек не может без Бога, но и Бог нуждается в человеке для реализации своих планов. Без человека не может завершиться творение мира.

Важнейшим моментом философской системы Соловьёва является учение о Софии. Идея Софии вдохновляла философскую и художественную интеллигенцию рубежа веков; её осмысление сыграло огромную роль в творчестве А. Блока, А. Белого, Д. Мережковского, К. Бальмонта, М. Волошина, В. Иванова и др. Сотворение мира, считает Соловьев, не является непосредственным делом Бога. «Причиной и принципом» материального мира является именно София. София – это женское, творческое начало мира, дающее жизнь новому. Поэтому понимание Софии связано с материнством, женственностью. Это своеобразная идеальная «матрица» мира, та идея, которая дала жизнь всему природному бытию. София – первичный образ, модель, идеальный шаблон для мира, который сам не умаляется и не изнашивается. По отношению к Богу София является пассивным началом, по отношению к миру она – начало активное («художница», «мироустроительница», «зиждительница»). У Соловьева София близка понятию мировой души – это «светлые» силы мира, борющиеся с «тёмными», демоническими началами. София сообщает материи меру, красоту и строй.

Философия В.С. Соловьёва оказала громадное воздействие на русскую философскую мысль, нашла многочисленных последователей. Как отмечает С.С. Хоружий, «…философия Соловьева открыла новый период русского философского развития, она изменила сам тип русского философствования и вывела русскую мысль не только на новый этап, но и придала ей новый статус. Труды Соловьева доставили русской религиозной мысли язык и аппарат для выражения её тем и создали рабочий фонд для её развития на уровне профессионального дискурса европейской философии. Они же задали мощный импульс этому развитию, очертив ряд проблемных полей и указав пути их разработки. Они несли призыв к продолжению работы, начатой в них, и этот призыв подхвачен был скоро и энергично»¹. В русском религиозно-философском возрождении.

Религиозно-философский ренессанс. На рубеже XIX и XX веков начинается культурное оживление, именуемое «русским религиозно-философским ренессансом». Вот как характеризовал духовную атмосферу тех лет Г.В. Флоровский: «Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе, как это уже было однажды, в Александровскую эпоху. И это пробуждение опять было болезненным и трудным. Соблазнов стало больше, когда «душа пробудилась», и жизнь стала опаснее… Религиозная тема ставится теперь как тема жизни, а не только тема мысли»¹.

В русском религиозно-философском возрождении принято различать два этапа: первый связан с деятельностью художественной интеллигенции, прежде всего, Д.С. Мережковского, А. Белого, В.В. Розанова, а на втором этапе на первый план выходят профессиональные философы – Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Л.И. Шестов, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.

Духовное возрождение было внутренне двойственным: в интеллигентской среде наряду с христианством возрождалось и язычество, более того, предпринимались попытки сочетать эти несочетаемые начала ради достижения «полноты истины». Деятели так называемого «нового религиозного сознания» в лице Мережковского, Бердяева, Гиппиус, Розанова полагали, что исторически христианство не смогло вместить в себя полноту истины, обратившись всецело к тайнам жизни небесной и забыв о жизни земной. Они находили в христианстве лишь мрачный аскетизм, «чрезмерность духа» и неприятие радостей земных. Не отвергая монашеского (небесного) пути к спасению, они, подобно деятелям европейского Возрождения, сделали упор на светском (земном) пути к спасению в культурном творчестве.

Вопрос о соотношении духа и плоти принял форму вопроса о соотношении религии и культуры. Подобно Гоголю, считавшему, что нынешнее человечество «не в силах прямо встретиться с Христом», и поэтому его нужно готовить к этой встрече с помощью искусства, деятели русского религиозного возрождения из числа литераторов (особенно символисты) полагали, что возврат к религии должен начаться в литературе. Религия здесь превращалась в искусство, и «в духовную реальность надеялись прорваться приступом поэтического вдохновения, минуя молитвенный подвиг»¹. Язычества здесь было явно больше чем христианства.

Внутреннюю двойственность религиозного возрождения точно выразил Н.А. Бердяев: «Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и Бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви... И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры». По признанию философа, «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства».

Духовный перелом, связанный с русским ренессансом, имел несколько источников. Ближайшим из них был марксизм. Религиозно-философское возрождение началось с ревизии марксизма в среде так называемых «легальных», или «кающихся», марксистов в лице С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, П.Б. Струве и др. Бердяев как участник этого движения свидетельствовал: «Это был поворот к проблемам духовной культуры, которая в предшествующих поколениях левой интеллигенции была задавлена… Умственная и духовная жажда была огромная... Было чувство, что начинается новая эра. Было движение к новому, несбывшемуся. Но был и возврат к традициям русской мысли, к религиозному содержанию русской литературы, к Хомякову, к Достоевскому и Соловьёву. Мы попали в необыкновенно творчески одарённую эпоху». Общая линия духовной эволюции: от марксизма к этическому идеализму в духе Канта, а от него к метафизике (поворот от морализма к онтологии) и далее – к религиозной философии и православию.

Другим источником духовного возрождения была русская классическая литература с её глубоким религиозным содержанием. Д.С. Мережковский, В.В. Розанов и Л.И. Шестов первыми увидели в Достоевском и Толстом не только великих художников, но и религиозных мыслителей и пробудили интерес именно к этой стороне их творчества, а заодно и к религиозным мотивам в произведениях Пушкина, Лермонтова, Гоголя.

Значительное влияние оказала и поэзия русского символизма. Поэты-символисты Д. Мережковский, З. Гиппиус, В. Иванов, А. Белый, А. Блок стали едва ли не главными проводниками не только художественно-эстетических идей В.С. Соловьёва, но и романтических его грёз о «религиозном действии», о преображении мира посредством искусства. Более всего их пленяла софийная сторона эстетики Соловьёва – восприятие красоты мира как Премудрости Божьей, хотя бытийный статус Софии у символистов оказался сниженным. София им являлась в романтически-интимном образе Прекрасной Дамы¹.

Собственно философские истоки ренессанса коренятся в духовном наследии славянофилов (и прежде всего, отцов-основателей этого течения – А.С. Хомякова и И.В. Киреевского) и В.С. Соловьёва. Отсюда пролегали пути к восточной патристике, к Серафиму Саровскому и к русскому старчеству.

Своеобразно преломляется в русском сознании западная философия, пробуждая религиозные потребности. Ницше (а это, по оценке Бердяева, было самое сильное и «самое западное влияние на русский ренессанс») воспринимают в России как мистика и пророка. Логические исследования неокантианцев (Риккерта и Когена) у нас читают не как научные труды, а как аскетические трактаты – как руководства по очищению и воспитанию сознания². В таком же духе воспринимают творения немецких романтиков, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, – как книги мистического опыта и действия. В религиозном ключе преломляется и феноменология Гуссерля и многое другое.

В эту пору не только «неославянофилы» – В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, В.В. Розанов, А.Ф. Лосев – движимы религиозным вдохновением (что вполне органично), но и «неозападники» – Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, А. Белый, В.И. Иванов, В. Брюсов, Ф.А. Степун.

Общим мотивом-вдохновением для тех и других были апокалипсические предчувствия грядущих катастроф, пронзительное восприятие духовной разорванности русской жизни и жажда всеобъемлющего синтеза. Но если «неозападники» искали синтеза, идя от культуры к религии, то «неославянофилы» – от религии к культуре. При этом у первых – блуждания в религиозных дебрях, весьма далёких от православия (здесь и теософия, и антропософия, и гностицизм, и прочие оккультные практики, якобы «дополняющие» христианство), а у последних – отправной точкой выступает православие, но и здесь не всё гладко по части ортодоксии. Даже П.А. Флоренского, несмотря на его «желание быть ультраправославным» (Н. Бердяев), упрекали в пристрастии к частным богословским мнениям. А его книга «Столп и утверждение истины» вызвала не только интерес, но и сомнение в ортодоксальности автора¹.

Основное русло русской религиозной философии – это метафизика всеединства. Она имеет давнюю историю, но в русской философской традиции связана с именем В.С. Соловьёва. Продолжателями его идей стали С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев, В.В. Зеньковский – плеяда самых мощных философских умов России. Идея всеединства находит свое выражение и философии русского космизма: в «философии общего дела» Н.Н. Фёдорова, в учении о ноосфере В.И. Вернадского, в теоретико-методологических изысканиях К.Э. Циолковского и А.Л. Чижевского. И это неслучайно, поскольку в метафизике всеединства, да ещё на почве софиологии¹, акцентирован космологический аспект: Бог и мир.

В персоналистически ориентированных учениях Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского акцентированы личностные аспекты человеческого бытия, в том числе и религиозно-экзистенциальные, субъективно-психологические стороны религиозного подвига.

И, наконец, социальные мотивы-акцентировки отчётливо выражены как у приверженцев философии всеединства (особенно у Булгакова и Франка), так и у персоналистов (наиболее сильно у Бердяева). Но есть ряд мыслителей, не относящихся к вышеуказанным направлениям, которым социальная тема очень близка, – это П.Б. Струве, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, П.И. Новгородцев и др.

Типологизировать русскую религиозно-философскую мысль довольно трудно, поскольку её основные темы и проблемы взаимно переплетаются. К примеру, Н.А. Бердяеву удалось выделить четыре течения: 1) официальное церковное богословие, связанное с монашеско-аскетической традицией; 2) богословское течение, основанное на свободе и соборности; 3) христианский платонизм, шеллингианство, софиология, занятые проблемой космоса, и 4) антропологизм и эсхатологизм, в центре внимания которых стоят проблемы человека, истории, культуры и общества². Но логические основания этой типологии не совсем ясны. Все эти течения то переплетаются между собой, то вступают в открытый конфликт. На одни и те же вопросы они дают нередко различные ответы. Более того, они по-разному ставят, т. е. формулируют эти вопросы, что в значительной степени предрешает и различие в ответах. К тому же внутри каждого из этих течений встречаются разногласия, а то и вражда их представителей. Так что, в конечном итоге, приходится принимать во внимание личностное своеобразие философских позиций отечественных мыслителей по общим вопросам русской жизни.

Многотрудный интеллектуальный и духовно-нравственный процесс становления русской философии, которую Россия в буквальном смысле слова выстрадала, обладает следующими характерными чертами:

1. Русская философия, конечно же, не исчерпывается собственно религиозно-философскими течениями и учениями, и тем более не сводится клерикализму. Но религиозная взволнованность, «теургическое беспокойство» (В.В. Зеньковский)¹ за ход событий, осознание собственной ответственности за историю и стремление непосредственно повлиять на неё – всё это свойственно и революционным демократам в лице В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.А. Добролюбова, Н.Г. Чернышевского, и народникам – П.Л. Лаврову, Н.К. Михайловскому, М.А. Бакунину, П.Н. Ткачёву, и русским марксистам Г.В. Плеханову, В.И. Ленину и их последователям в ХХ веке. Всё это придаёт даже светской мысли религиозный тонус². Поэтому неудивительно, что религиозная тема явно или подспудно, прямо или косвенно, в классически-традиционных или в превращённых формах не только присутствует в отечественной философии, но и определяет во многом её облик.

2. Огромное влияние на формирование собственно религиозной философии в России после славянофилов оказала русская классическая литература в лице Гоголя, Достоевского и Толстого. Но особое место в этом процессе занимает творчество В.С. Соловьёва – первого русского мыслителя, построившего философскую систему, основавшего религиозно-философскую традицию, определившую во многом облик русской мысли.

3. Русская философия (и не только религиозная) достигает высокой степени зрелости и выходит на уровень мирового влияния в начале ХХ века – в эпоху религиозно-философского ренессанса. Это, говоря словами К.Н. Леонтьева, была эпоха «цветущей сложности» русской мысли, её творческого подъёма, с выдающимися философскими дарованиями, богатая по своим возможностям, которые во многом остались нереализованными (по многим причинам, как духовного, так и социального порядка).