Темы рефератов.

1. Кант - родоначальник классической немецкой философии.

2. Докритический период в творчестве Канта.

3. Кант: учение о познании.

4. «Явление» и «вещь в себе».

5. Пространство и время - априорные формы чувственности.

6. Рассудок и разум.

7. Этика Канта.

8. Категорический императив.

9. Учение о государстве и праве.

10. Эстетика Канта.

11. Проблема взаимодействия «Я» и «не-Я» в философии Фихте.

12. Практическая философия Шеллинга.

13. Учение Гегеля о логике.

14. Философия истории Гегеля.

15. Диалектика как метод мышления.

16. Философия Гегеля. Система и метод.

17. Гегелевское учение о противоречии.

18. Активно-деятельное понимание человека в немецком идеализме.

19. Проблема Бога в философии Фейербаха.

Тема 9. Современная западная философия XX века

Становление и развитие неклассической философии

Западная философия - это большое разнообразие школ, на­правлений, концепций. Становление неклассической философии происходило в 40-50-е гг. XIX в., когда отчетливо проявилась потребность в новых, нетрадиционных типах философствования, возникшая в связи с рухнувшей социальной и теоретической ори­ентацией классики на разум, прогресс и пользу философии Про­свещения. Критика интеллектуализма стала составной частью процесса кардинальной переоценки ценностей, необходимость которой вытекала из духовного кризиса общества того времени. Представители западной философии ХIХ-ХХ вв. сосредоточили внимание на исследовании моментов бессознательного, на роли интуиции и инстинктов. Наиболее крупные из них - А. Шопенгауэр (1788-1860) и Ф. Ницше (1844-1900). В их трудах, отразивших новые тенденции, понятие воли оценивалось выше понятия разу­ма, компетентность которого допускалась только для мира вещей. Принципиальное отличие трактовки воли у сторонников неклас­сического подхода - выделение принципа активности психической жизни, выявление ее особенностей. При этом формы нерацио­нального мышления берутся в отрыве от рассудочного. Отметим, что перенос акцента на нерациональное приводил к созданию но­вых нерациональных абсолютов.

Односторонностям рационализма были противопоставлены крайности волюнтаризма. В начале XX в. в философии А. Бергсона (1859-1941) была предпринята попытка создания более динамичной картины мира, основывающейся на понятии «жизнь». Она отождествлялась им с целостностью, становлением; мир рассматривался как единый, непрерывно разви­вающийся, «творчески создающий новые формы». За абстрактным понятием «жизнь» проступали перспективные идеи, стремление отразить динамизм мира, проблему возникновения нового, вопро­сы творчества. Критика интеллекта, данная А. Бергсоном, способ­ствовала осознанию ограниченности рассудочного способа позна­ния, показывала его соотношение со всем многообразием психиче­ской, духовной жизни человека. Но развитие и усвоение этих идей дополнялось идеалистическими предпосылками.

Наряду с интуицией исследовались и другие формы нерацио­нального, в частности, ощущения. Сторонники данного направ­ления - махизма (эмпириокритицизма) - считали, что в основе мира лежат ощущения, «слагающиеся» в комплексы. Не сущест­вует принципиальной разницы между физическим и психиче­ским: в одном случае - комплексы ощущений отнесены к миру вне нас, в другом - к нашему телу. Понятие материи исключалось новой, «экономной» картиной действительности. Отражая стремление отказаться от ориентации классической философии на высшие образцы духовного, махизм (эмпириокритицизм) трактовал более «заземленные» проявления духовного, пытаясь определить его в понятиях опыта, практики человеческой жизни

В рассмотренных течениях сочетались перспективные тенден­ции (т.е. более точное исследование некоторых нерациональных форм духовного - ощущений, эмоций, поисков, взаимопереходов физического и психического) с серьёзными фи­лософскими заблуждениями.

Проблемы человека в философии XX века

Одним из позитивных вариантов такого рода поисков в начале XX века была феноменология Э. Гуссерля. Его произведение «Логические исследования» (1900 – 1901 гг.) содержало требование анализа работы сознания, направленной на выявление сущности вещи. Для учения немецкого мыслителя важно было выявить то, что действительно дано сознанию, а также границы этой явленности. Он требовал отказа от поспешных суждений, естественных установок, которые должны быть заключены в скобки, т. е. должна быть реализована феноменологическая редукция.

Обычно человек стремится выйти за пределы «чистого сознания», отмечал Э. Гуссерль, считая, что представление о предмете и есть сам предмет. Наивность этого мировоззренческого положения рождается стремлением реализма установить соответствие между внешним миром и внутренней работой сознания. «Источник заблуждений, - писал немецкий философ, - уравнивание имманентной временности и объективно-реальной временности». Наиболее четкое выражение этой тенденции, психологизма, он видел в той линии, что идет от Локка и Юма через Милля к Вундту. Современные ее элементы он обнаружил в натурализме (т. е. позиции естествоиспытателя, превращенной в мировоззренческую установку) и историцизме (как философском принципе).

Согласно Э. Гуссерлю, науки о природе и истории нуждаются в определенном обосновании, которое может дать им только философия, понятая как строгая наука.

Феноменология, согласно Э. Гуссерлю, требует от исследователя 1) «взять в скобки внешний мир»; 2) выявить «идеальный смысл специфических связей, в которых выражается объективность познания». Науки, по его мнению, делятся на науки о фактах («эмпирические») и науки о сущностях (в его терминологии – «эйдетические», стремящиеся к «чистой сущности», объектам интеллектуальной интуиции). К последним он относил «чистую логику» и «чистую математику», которые якобы не нуждаются в опыте. Эйдетические науки усматривают смысл познавательных переживаний, представлений, которыми оперируют науки о природе, смысловую направленность мышления.

В дальнейшем в 20-30-е годы Э. Гуссерль под влиянием драматических событий ввел понятие «жизненного мира», стремясь осмыслить проблему кризиса европейского человечества. Этой теме посвящена работа 1936 года «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».

Кризис наук свидетельствует, что люди отошли от критериев научности, они потеряли веру в себя. Причина случившегося состоит в том, что наука не была в должной степени соотнесена с жизненным миром человека. Идеализация, берущая начало от творчества Г. Галилея, далека от практической жизни индивида. Она есть абстракция, возникшая при игнорировании исходного смыслового фундамента. Он стремился провести идею исторической трактовки абсолютного опыта, полагая, что следует изучать объективированные «данности культуры, исследуя феномен «интерсубъективности».

Продолжателем исследования психики был щвейцарский врач Карл Густав Юнг (1875-1961). Первоначально он активно пропагандировал идеи фрейдизма, в дальнейшем критиковал их, занимаясь проблематикой «комплексной» или « аналитической психологии». Разногласия с учением Фрейда содержались уже в работе «Метаморфозы и символы либидо» (1912), где Юнг отверг фрейдовскую версию либидо.

Если у основателя психоанализа термин означал направленность психической энергии, являющейся иррациональной силой, антагонизмом деятельности сознания отдельного человека, то Юнг расширил понятие до уровня « воли» А. Шопенгауэра или «жизненного порыва» А. Бергсона. Его интересовало «коллективное бессознательное» как архетипы или первообразы, обозначающие символы бытия человека в культуре.

Наше я есть один из элементов психики, в которой имеются и глубинные, древние пласты, хранилище мыслей и чувств, в которых обобщён человеческий опыт; это – «всё духовное наследие человеческой эволюции, возрождающееся в структуре мозга каждого индивидуума». Архетип – своего рода врождённая идея или воспоминание, а не конкретный образ; это врождённый тип реагирования на неожиданное, имеющее большое значение для жизни человека события.

Психические расстройства, указывал швейцарский мыслитель, могут быть рассмотрены как следствие регрессии либидо. Это не что иное, как его способность поворачиваться вспять под влиянием жизненных препятствий, это воспроизведение в сознании больного первичных представлений, которые являются формами адаптации человека к миру.

Современный человек, считал Юнг, живёт в обезбоженном мире, далеком от мифов, религий, традиций. Следствием этого на индивидуальном уровне стало господство психопатологии, а на глобальном - тоталитаризма. Современная цивилизация, бесспорно, уязвима перед неожиданными прорывами энергии «коллективного бессознательного».

Экзистенциализм (экзистенция от позднелат. ex(s)istentia - существую) представляет собой современную разновидность ир­рационализма (от лат. irrationalis - неразумный, бессознатель­ный). Само название направления содержит программу: заме­нить классическую философию философией человека.

В соответствии с данной установкой главными темами явля­ются: человеческое существование, судьба личности в современ­ном мире, проблема веры и неверия, утраты и поиска смысла жизни. Эти вопросы всегда привлекали писателей, поэтов, ху­дожников, поэтому экзистенциализм приобрел популярность в среде творческой интеллигенции.

Экзистенциалисты - часто литераторы, драматурги, напри­мер, французы Ж.-П. Сартр (1905-1980), А. Камю (1913-1960); представители немецкого экзистенциализма - М Хайдеггер (1889-1976), К. Ясперс (1883-1969). Среди писателей XX в. близ­кие данному направлению умонастроения выражали Э. Хемингу­эй, А. Сент-Экзюпери, Ф. Саган. Перечисленные выше мыслители стремились «вглядеться» в человеческую жизнь, дать предельно искренний «самоотчет» мыслящего индивида, оказавшегося в эпицентре кризисных процессов. Экзистенциализм отразил ужасы двух мировых войн, питательной почвой его возникнове­ния в 20-е гг. был социальный кризис в странах Запада, затро­нувший все основы человеческого бытия.

Центральная проблема экзистенциализма - отчуждение ин­дивида от общества. Отчуждение признается общей характери­стикой жизни человека в обществе, особенно на нынешнем этапе истории, когда чувство страха усиливается опасностью уничтоже­ния человечества. Отсюда пессимистические мотивы в учении: тревога и неуверенность, ожидание близкого конца света, на­строение крайнего отчаяния, чувство покинутости и т.п. Предме­том философствования экзистенциалисты избирают пережива­ния субъекта на грани жизни и смерти перед лицом «ничто». В экзистенциализме рассматриваются:

1. Отношение мышления к бытию, которое приобретает форму взаимоотношения между «переживаемым» и «переживающим»; основой нерасторжимого единства выступает махистская идея «принципиальной координации», приобретающая эмоциональную окраску.

2. Бытие человека, в центре которого находится его индивиду­альная сущность, уникальная и неповторимая, - есть исходный момент экзистенциалистского философствования. В этом плане анализируется весь внешний мир, общественные институты и действия отдельных личностей, т.е. воспроизводится субъектив­но-идеалистическая концепция.

3. Иррационалистическое понимание свободы. Она предстает как нечто необъяснимое, как «факт сознания», переносится в мир духовной жизни, где индивиды сталкиваются не как производи­тели материальных благ, а как экзистенции. В такой интерпрета­ции свобода, противостоящая необходимости, превращается в фикцию. Человек «свободен» только в одном: выбрать себе не­свободу, т.е. подчинение обстоятельствам, авторитету, насилию. Движение к свободе, по их мнению, неизбежно ведет личность к признанию необходимости несвободы.

Из всего этого делается вывод о кризисном и конфликтном ха­рактере человеческого существования в наше время. Жизнь определяется как «бытие к смерти».

Вместе с тем условия жизни требуют от личности, общества предельного использования «высших возможностей человече­ского бытия», мобилизации сил каждого в борьбе с охватившим мир отчаянием. Экзистенциализм с его трагической интонацией передал духовный трагизм современной эпохи, ее противоречия, усилившиеся в нынешней глобальной исторической ситуации, которая может быть оценена и как пограничная. Применимость же экзистенциальных понятий ко всему человечеству еще раз де­монстрирует неразделимость судеб индивида и общества.

Неотомизм - официальная философия римской католиче­ской церкви, которая обосновывает существование и всемогуще­ство христианского триединого Бога. Его возникновение датиру­ется 70-ми гг. XIX в., когда в связи с энцикликой (обращением) папы Льва XIII, принятой в 1879 г., томистское видение мира получило второе рождение. Теоретическим источником неото­мизма является учение средневекового теолога (богослова) Фо­мы Аквинского (латинское написание имени – Thomas Aquinas - отсюда томизм; приставка нео - новейший томизм, неотомизм). Это - разновидность объективного идеализма. Его представите­ли - Ж. Маритен (1882-1973), Э. Жильсон (1884-1978), Тейяр де Шарден (1881-1955) и др.

Приступая к изучению проблематики и сущности неотомизма, необходимо прежде всего раскрыть причины усиления его влия­ния на общественную жизнь в настоящее время. Среди них отме­тим и реальности современного мира, вызвавшие потребность «антропологического» поворота, т.е. «наполнение» гуманистиче­ским содержанием традиционных ценностей религиозной клас­сики. Основные положения неотомизма следующие:

1. Единство мира состоит не в материальности, а в бытии, су­ществовании. Объявляя «бытие как таковое» последним объяс­няющим принципом, неотомисты создают абстракцию, лишенную ра­ционального содержания. Фактически же подставляется под «бы­тие вообще» в качестве его действительного содержания вполне определенное бытие, именно бытие Бога, последний является первичной и универсальной реальностью. Переориентация со­стоит в отходе от теоцентризма к проблеме человека, в отстаива­нии общечеловеческих ценностей.

2. Неотомисты отрицают свою принадлежность к лагерю идеализма. Они уверяют, что разрабатывают «реализм», утвер­ждая наличие объективной реальности, независимой от нашего сознания. При этом умалчивается об исходном противопостав­лении бытия Бога бытию всех других «сотворенных» им вещей. К тому же значительное место в их философии занимает утвер­ждение о бессмертии души. Переориентация заключается в ак­тивной борьбе за добрые начала человеческой сущности, за мир и выживание человечества.

3. Неотомисты защищают принцип «гармонии» веры и разу­ма, религии и науки. Однако в действительности они исходят из вторичности науки по отношению к Богу. Все, что способна по­знать наука, уже заранее заложено Богом в природу. Отсюда лю­бое достижение науки доказывает силу и мощь божественного духа, подтверждает абсолютную истинность догматов веры, сами же догматы недоступны человеческому разуму.

4. Современные томисты различают три ступени знания, об­разующие в совокупности иерархию, основу которой составля­ют частные науки, центр - философия, а вершину - религия, соответственно и три этапа познания: чувственное познание, разумное познание, божественное откровение, доступное вере, а не разуму. Они вносят новые акценты в вопрос о взаимоотно­шениях науки, философии и религии; научные открытия при­влекаются для «модернизации» религиозных воззрений, все активнее вовлекаются в орбиту рассмотрения проблем общест­ва, человека, науки.

Неопозитивизм - философия науки. Постпозитивизм

В развитии позитивизма можно выделить три этапа. Первый начинается с О. Конта (первая половина XIX в.). Позитивисты ут­верждали, что знание о мире могут дать исключительно физика, химия и другие положительные науки («позитивные»), что «вся­кая наука сама себе философия». Таким образом, они с самого на­чала отрицали традиционную философию как науку, отрицали ее мировоззренческое значение. Второй этап – махизм. Э. Мах (1838-1916), Р. Авенариус (1843-1896)), третий - неопозитивизм нашего времени. Его представляют ученые, входившие в так называемый «Венский кружок» (М. Шлик (1882-1936), Р. Карнап (1891-1970), О. Нейрат (1882-1945), А. Айер (1910), К. Поппер (1902)). Основные положения неопозитивизма заключаются в следующем:

1) философия - это не теория, а деятельность;

2) эта деятельность состоит в исследовании языка и не выхо­дит за его пределы.

Неопозитивизм стремится уподобить философию точным нау­кам, в связи с этим устранить из нее традиционные мировоззрен­ческие проблемы. На этом основании вводятся критерии научно осмысленных предложений - их соотношение с опытом; иными словами - проверка (или производное от англ. - верификация). Все, что невозможно соотнести с чувственными данными опыта, объявляется лишенным научного смысла. Принцип верификации впоследствии пришлось отбросить, так как абстрактные понятия философии и науки, (например, материя), подтвердить непосред­ственным опытом не представляется возможным; тем не менее, этими понятиями пользуются и философия, и наука.

Впоследствии неопозитивизм вводит новый критерий научно­сти - принцип фальсификации (возможности опровержения). Если в опыте научное положение опровергается экспериментом, то теория, частью которой оно является, может претендовать на статус научности. Позднейшая форма позитивизма связана с ло­гико-семантическим подходом. Философия должна заняться ло­гико-семантическим анализом предложений точных наук.

История неопозитивизма - история критики и пересмотра его теоретиками своих первоначальных постулатов. Его эволюция свидетельствует о ценности попыток «подключить» философию к общим процессам развития точного знания, приведшим к совер­шенствованию логики, методологии науки, лингвистики. Вместе с тем неопозитивисты третьего поколения все более отчетливо ощущают, что кризисные процессы в развитии неопозитивизма порождены абсолютизацией роли языка и логики в человеческом познании.

Попытка исправить сложившееся положение была предпри­нята представителями нового направления в философии науки - постпозитивизма, основоположником которого стал К. Поппер.

Термин «постпозитивизм» включает широкую совокупность концепций, не отличается внутренней односторонностью. В нем можно выделить два направления, обнаруживающих меж­ду собой общность: релятивистское, представленное Т. Куном, П. Фейерабендом, М. Полани, и фаллибилисткое, к которому относятся К. Поппер, И. Лакатос и др. Представители первого течения подчеркивают относительность, условность, ситуативность научного знания, уделяют большее значение социаль­ным факторам развития науки, представители второго течения создают концепции, исходя из тезиса о «погрешимости» научного зна­ния, его неустойчивости во времени.

Разумеется, существует преемственность постпозитивизма и неопозитивизма во внимании к рациональным методам позна­ния. Однако постпозитивизм не ограничивается статикой знания, он видит назначение философии науки в исследовании процесса развития, «роста» знания. Общим для этого направления являет­ся признание ценности мировоззренческих, философских, мета­физических основ научных теорий. В противоположность неопо­зитивистскому антиисторизму, постпозитивизм стремится к син­тезу логико-методологического и историко-научного методов анализа знания. Вместо разработки идеальной модели познания постпозитивизм изучает его реальную историю, подчеркивает зависимость познавательного процесса от общества и от познаю­щего индивида. Происходит отказ от обезличивания науки, игно­рирования традиций и авторитетов научных коллективов.

В связи с этим постпозитивисты критикуют особенности фи­лософии их предшественников, препятствовавшие историческо­му подходу к познанию: положение о существовании свободного от теоретических привнесений языка наблюдения, о возможности строгого разграничения науки и философии, стремление ограни­чить познание идеальными нормами, не являющимися продук­тами реальной научной практики.

Унаследовав от неопозитивизма проблему «рациональной ре­конструкции» истории науки, постпозитивизм затем пришел к плюрализму методологий, к описанию конкретных приемов, приводящих к успеху. Усиливается интерес к «ситуационному анализу» этих примеров с привлечением социологических, соци­ально-психологических факторов. Происходит радикальный пе­ресмотр представлений о науке как целенаправленном поиске истин. Понятие истины устраняется из методологических рассу­ждений, пересматривается понятие научной рациональности, ко­торое рассматривается как исторически относительное, «гибкое». Современное состояние философии науки можно определить как кризис. Парадигма логического позитивизма разрушена, ни одна из имеющихся альтернативных методологий не может удов­летворительно решить стоящих проблем. За последнее десятиле­тие в философии науки не появилось новых оригинальных кон­цепций, и сфера интересов значительной части исследователей сместилась в область социологии науки и герменевтики.

Герменевтика. Структурализм. Постструктурализм

Герменевтика - искусство и теория истолкования текстов. Своими истоками проблема уходит в глубокую древность, в те времена, когда люди не знали письменности. Общение разно­язычных племен и народностей обусловило необходимость пере­вода с одного языка на другой, правильного понимания «чужого» языка.

Кроме того, непостижимое часто выступало для простого смертного как предписания богов, которые надо расшифровать. «Воля» эта выражалась в изречениях оракулов в сжатой, обычно двусмысленной форме, нередко в виде аллегорий. Она нуждалась в пояснениях, истолковании. Под непосредственно-образным слоем изречения должен быть выявлен внутренний, отличный от внешне-предметного смысл. В античности разъяснение «языка богов» было прерогативой неких «посредников» между людьми и богами. Мифы повествуют, что таким вестником воли богов, дающим правильное понимание иносказаний, многозначности символов является легендарный Гермес. В Древней Греции он почитался как изобретатель языка. От имени этого мифологиче­ского «переводчика» идей богов и происходит наименование «герменевтика». Герменевтика и стала означать искусство истол­кования, обеспечивающее при помощи различных технических правил, а также интуиции, догадок правильное понимание полу­ченного известия.

С появлением письменности у герменевтики возникла новая задача: она стала способом «правильного» истолкования источ­ника и его «подлинного» понимания. Причем истолкования и понимания для тех, кто не владел этим умением, но нуждался в точном знании текста рукописи, документа, книги. Разумеется, на эту роль претендовали прорицатели - профессионалы, жрецы и впоследствии древнегреческие философы. Наиболее интересную интерпретацию герменевтики через поэтическую традицию дал Платон. Поэтическое изречение надо истолковывать, а посколь­ку, по его мнению, всякое познание по своей сути есть воспоминание, прежде всего, известного душе, то герменевтическое искус­ство предполагает извлечение изреченного и сообщаемого из бездонных глубин памяти вначале в смутном и неотчетливом виде. Пророческое вдохновение, полагал Платон, приносит людям это сообщение, и оно же затем расшифровывает символику, про­ясняет, комментирует то, что снова удается вывести на поверхность сознания из нижележащих слоев воспоминаний о предше­ствующем. Впоследствии эту точку зрения дополнил Аврелий Ав­густин (354-430). Его христианская герменевтика заключается в следующем тезисе: Священное Писание безошибочно, и нужно только верно истолковать его. Ошибка свидетельствует о неуме­нии герменевта извлечь истину из текста. Для прояснения содер­жания текстов существовал целый набор технических средств: риторика, математика, история, музыка и др. В дальнейшем схо­ластика (IХ-ХIV вв.) занялась совершенствованием герменевти­ческих приемов, так как в это время появились иные толкования текстов Священного Писания: в богословии - у различных ерети­ков, в философии - у сторонников аверроистской, оккамистской и других версий схоластики. Острые споры между направления­ми обязательно включали и область герменевтики.

Представители раннего Возрождения (XV в.), такие гуманисты, как Эразм Роттердамский, Джаноццо Манетти, Лоренцо Валла, за­щищали идею исторического анализа самой веры, включая крити­ку ее письменных источников, а также нового прочтения их с це­лью очищения от наслоений и искажений. Так возникла филоло­гическая герменевтика, которая трактовалась как искусство пере­вода памятников античной и средневековой культуры.

Второе глобальное явление эпохи Возрождения - Реформация, теоретики которой отказались от монополии католической церкви на истолкование Библии. Познавательное отношение к Богу, кото­рое господствовало в средневековой схоластике, сменилось новым, герменевтическим, т.е. доверительно-понимающим. Каждый ве­рующий должен был сам понимать и толковать для себя библей­ский текст. Это был период шлифовки герменевтического аппарата, который продолжился далее в ХVII-XVIII вв. За это время пробле­матика герменевтики превратилась из привилегии узкого круга грамотных богословов в вопрос, затрагивающий понимание и ис­толкование Библии не только светскими мыслителями, но и слоями верующих, самостоятельно осмысливающих эти тексты. Отсюда, конечно, не случайным является тот факт, что создателем фило­софской герменевтики был Фридрих Шлейермахер (1768-1834) - немецкий протестантский теолог и филолог.

Ставя своей задачей в «Первом наброске герменевтики 1809-1810 гг.» разработку общей герменевтики, Ф. Шлейермахер отме­чал, что различные виды специальной герменевтики - филоло­гической, теологической, юридической - являются неудовлетвори­тельными, так как внимание исследователя направлено на отдель­ные случаи непонимания. Общая герменевтика, согласно Ф. Шлейермахеру, должна анализировать процесс понимания как таковой. Он выделил три ступени понимания. На уровне первой, типичной для повседневной жизни, понимание осуществляется машинально, бессознательно. На второй - в результате неполного обобщения опыта истолкователя в специальных герменевтиках. И только на высшей ступени поднимается до уровня искусства.

Основу понимания, по Ф. Шлейермахеру, составляет единство и различие между автором сочинения и читателем. Средой пони­мания является язык. Любое истолкование (грамматическое или психологическое) есть выделение «определенного конечного из бесконечного числа возможностей», т.е. варианты очерчены оп­ределенным индивидуальным контекстом (воззрениями, наблю­дениями, опытом автора).

Для Ф. Шлейермахера внутренний смысл текста носит лично­стный характер, поэтому обязательным требованием герменевти­ческой процедуры должно быть уравнение позиций исследовате­ля и автора. Первый должен стать на уровень автора, сравняться с ним и в знании языка (объективная сторона), и в «знании его внутренней жизни» (субъективная сторона).

Ф. Шлейермахеру принадлежит парадоксальное утверждение о том, что интерпретатор в состоянии лучше понять духовную ин­дивидуальность автора, чем он сам себя понимает, поскольку ав­тор может творить и полубессознательно. Ф. Шлейермахер ввел в научный оборот принцип герменевти­ческого круга, т.е. взаимного понимания целого и части. Целое может быть понято в терминах его индивидуальных частей, а индивидуальные части - в терминах целого. Для того чтобы понять произведение, нужно обратиться к автору (его словарному запасу, характеру и обстоятельствам) и родственной ему литературе. Такая сравнительная процедура по­зволяет понять действительно каждое индивидуальное предложе­ние более глубоко, чем прежде, полагал немецкий мыслитель.

Следующую модификацию герменевтики дал в конце XIX в. другой немецкий историк культуры - Вильгельм Дильтей (1833-1911). Он был представителем направления философии жизни, согласно которому основой бытия людей является непосредст­венно переживаемая каждым человеком целостность и полнота жизни. Задача исследователя, по мнению В. Дильтея, заключает­ся в том, что он должен вжиться в определенную эпоху. Он не должен пытаться рационально объяснять это прошлое, а должен стремиться уловить его дух, воспроизводя далее его читателю.

В отличие от Ф. Шлейермахера трактовка герменевтики В. Диль­тея состоит в том, что необходимо исследовать объективный дух культуры в целом, фиксировать неповторимую структуру внут­ренних ценностей эпохи. Второе отличие в трактовке герменев­тики у В. Дильтея - отсутствие принципиальной разницы между интерпретацией священных и светских книг. Его рассуждения о герменевтике разных культур уравнивают на общей платформе религиозные и светские герменевтические поиски. Третье отли­чие герменевтики В. Дильтея состоит в том, что он много зани­мался историей общей герменевтики как дисциплины. Он видел близость в подходах герменевтики и художественного творчества, писал, что одной из особенностей философии жизни является сближение ее методологических установок с художественным творчеством, поэзией. Это - свободный перевод действительно­сти на язык символов и их последующая, основанная на интуи­ции и внутреннем озарении, интерпретация. Герменевтика - это искусство, насквозь проникнутое субъективизмом. Степень ов­ладения ею зависит от гениальности интерпретатора. Понима­ние, родственное интуитивному проникновению в жизнь, свой­ственное искусству, он противопоставлял методу объяснения, принятому в науках о природе.

Идеи В. Дильтея были развиты в философии Мартина Хайдеггера (1889-1976). В сочинении «Бытие и время» (1927 г.) он придал герменевтике новый акцент: обратил ее к истолкованию бытия. Путь к «истине бытия» возможен и состоит в герменевтике, считал М. Хайдеггер, обосновывая учение о языке как «доме бытия». Он подвергал критическому анализу всю европейскую философскую мысль, отказываясь от рационалистической традиции, ведущей отсчет от Платона и Аристотеля. Платоновская трактовка истины определила судьбу всей западной культуры с приматом техники, претензиями стать повелителем сущего. Итог этого пути - прогрес­сирующее забвение бытия. Выход может быть только один - от­вергнуть существующую семантику языка как неподлинную, осво­бодить язык, пересмотрев, очистив его от штампов. Он осознавал подстерегающие исследователя трудности, отмечая, что языку присуща как «скрытость», так и «открытость», ключ к последней хранится в символах языка как объективного прафеномена. Язык есть «обиталище бытия», своего рода якорь спасения, раскры­вающий онтологическую подоплеку переживаний и говорящий через субъективное в человеке. По мнению немецкого мыслителя, надо только научиться его, язык, верно «спрашивать». Поэты, в первую очередь Софокл, Гельдерлин, Тракль, Рильке умели, по М. Хайдеггеру, «прислушаться к голосу языка и смогли ухватить нечто от символизируемого им бытия», читаем мы в эссе «Гель­дерлин и сущность поэзии» (1937г.). Поэтому целый цикл сво­их последних статей философ посвятил анализу их произведе­ний. Поиски «изначального единства человека с миром» при­водят М. Хайдеггера к древнегреческой мифологии и особенно к ее певцу в новое время - Гельдерлину, для которого характерно сочетание предфилософии, мифа и поэзии.

Подытоживая сказанное, можно сделать вывод о наличии трех разных оценок роли герменевтики: у Ф. Шлейермахера она высту­пает как искусство понимания личности, у В. Дильтея - как метод постижения культурно-исторических целостностей, у М. Хайдегге­ра - как способ «опрашивания» бытия.

Исследования М. Хайдеггера явились питательной почвой для эстетико-игровой концепции культуры его ученика Ганса Георга Гадамера (1900-2002). Г. Гадамер исходит из тезиса о том, что естественнонаучное объяснение мира недостаточно. Оно восполняется философией, искусством, гуманитарными дисциплинами. В герменевтическом истолковании онтологии он идет вслед за М. Хайдеггером. Влияние М. Хайдеггера на Г. Га­дамера и в том, что в центре его внимания также находится язык. Однако он не прибегает к двусмысленным и темным «намекам», а использует язык академической философии. Теорети­чески Г. Гадамер ориентируется не на немецкий романтизм, из которого вышла сама идея герменевтики, а на Г. Гегеля. Он соз­дает теорию диалектической герменевтики, подчеркивая ее диа­логический характер. Понимание человеком мира и взаимопо­нимание людей, по Гадамеру, осуществляется в стихии языка. Сущность языка состоит в игре. Понимание игры ассоциируется у Г. Гадамера не с теоретическим познанием, религиозным или нравственным переживанием, а с эстетически незаинтересован­ным наслаждением. Ссылаясь на тот факт, что «игра имеет собст­венную сущность, независимую от осознания того, кто играет», он настаивает на мысли, что «игра сама играет», т.е. игра оказывает­ся силой, конституирующей сам мир субъекта, мир пластичный, неуловимый, обладающий загадочностью и коварством античных оракульских изречений. Он полностью стирает грань между субъ­ектом и объектом деятельности. При этом Г. Гадамер предлагает незаинтересованно созерцать прошлое как созерцают произведе­ния искусства. Работа Г. Гадамера «Истина и метод. Основные черты философской герменевтики» (1960 г.) является настольной книгой современных сторонников общей герменевтики, таких, как П. Рикер во Франции, А. Аппель в Германии и др. Герменев­тический подход часто используется теоретиками структурализ­ма.

В структурализме и постструктурализме центр рассмотрения проблем смещается в сторону семиотики культуры (науки о зна­ковых формах ее выражения). Знаковые формы в данных на­правлениях реализуются через призму критики языка и власти.

Структурализм исследует неизмененные, сущностные структу­ры языка, искусства, социума, выделяя ведущее понятие «струк­тура». Течение сформировалось во второй четверти XX столетия под преимущественным влиянием структурной лингвистики, ма­тематического моделирования и формальной школы в литерату­роведении.

Структурализм охватил многие области знания: антропологию (К. Леви-Строс), литературоведение и искусствознание (Р. Барт, У. Эко), мифологию (Ж.П. Вернан), психоанализ (Ж. Лакан), со­циологию (П. Бурдье).

Структурализм как течение берет начало от работ французско­го антрополога, философа и социолога Клода Леви-Строса (1908-1996): «Структурная антропология», «Тотемизм сегодня», четы­рех книг о мифологии американских индейцев: «Сырое и варе­ное», «От меда к пеплу», «Происхождение застольных обычаев», «Нагой человек». Изучая глубинные структуры мифа, К. Леви-Строс придавал решающее значение не словам, а структуре. Главное внимание должно быть привлечено к тем способам, с помощью которых система кровного родства биологического происхождения заменяется системой социального характера. За многообразием брачных порядков, системами родственных от­ношений, традициями он обнаружил законы языка.

Большая роль отведена языку, по образцу и подобию которого рассматриваются все явления общества и культуры. Язык рас­сматривается в качестве первичной, базисной системы. Основу структурного подхода составляют понятия структуры, системы, модели. Понятия структуры дополняют другие принципы, среди которых принцип имманентности, согласно которому все внима­ние направлено на изучение внутреннего строения объекта, абстрагируясь от его генезиса, эволюции. Им отвергается принцип историзма. Структурализм отрицает роль субъекта, в познании стремится обойтись без познающего субъекта и познаваемого объекта. В структурализме отдается предпочтение форме, струк­туре, синхронии, логике.

Коллективный субъект (в данном случае первобытного обще­ства) мыслит бинарными (двойными) понятиями: высокий - низкий, день и ночь, мир - война, жизнь - смерть, сырое - варе­ное и т.д. Работа с этими дуальными структурами, по мнению французского антрополога, дала возможность выяснить своеоб­разие дикарского мышления, заложившего уже в эпоху неолита основу технического и интеллектуального прогресса. К. Леви-Строс стремился выявить всеобщее общечеловеческое измерение культуры деятельности, социальной жизни народов, находящих­ся на разных ступенях исторического развития.

Своеобразный вариант структурной лингвистики создал Жак Лакан (1901-1981), использовав структурный анализ для трактов­ки бессознательного. В отличие от Г. Фрейда у него на первом месте не сексуальное влечение, а речь, язык. И хотя последний рассматривается символически, его идеи впоследствии вошли в состав постструктурализма.

Постструктурализм - общий термин для ряда подходов в социально-гуманитарном и философском познании последней трети ХХ века. Подобно структурализму представляется явлением международным и междисциплинарным. Реализовался в литературоведении, философии, социологии, истории, искусствоведении. Распространен во Франции, США, Германии, где получил название «неоструктурализм». Является «второй волной» структурализма, т.е. выявляет скрытое в структурализме.

Социальным симптомом появления постструктурализма были революционные события 1968 года во Франции, которые подчеркнули изменения в сфере духовного климата. Вследствие чего структуралистские поиски сохранили свое значение, активно использовались, но уже не в области социальной. Постструктурализм не ориентирован на объективное исследование, его интересует анализ желаний, удовольствий в любом жизненном явлении.

В центре дискуссии о постструктурализме находятся работы Жака Деррида (1930-2004), наиболее полно выразившие культурную ориентацию на вторичность, истолкование. Все его тексты - прочтение различных произведений разных эпох. Ведущее понятие французского мыслителя - деконструкция. Под ним понимается выявление в «сказанном» «недосказанного», это - вхождение в текст другого времени современным автором. Он должен, прежде всего, сконцентрировать внимание на теме различия, точнее «различения».

Вместо обычного знакового подхода к письму Ж. Деррида полагал, что письмо - это след, указывающий на присутствие содержания, которое следует раскрыть. Это - материальный след, позволяющий пробиться в глубины первичного «архиписьма». Деконструкция, утверждал он, это попытка опуститься с высот разума, «вторичной письменности» на уровень первоначальной реальности письма. Это достигается за счет: 1) расхождения с традиционной западной метафизикой с ее логоцентризмом, т.е. предпочтением речи, слова; 2) отказа от европоцентризма. Деконструкция позволяет, по мнению ее автора, обратить внимание на те стороны метафизики, которые считались маловажными, периферийными, позволяет снять запреты, порожденные жестокостью традиционной культуры.

Реальное воплощение указанных положений в произведениях Ж. Деррида приводит к созданию своеобразного языка, стиля философствования, весьма отличного от традиционного. Таковы понятия след, язык как скрежетание, грамм - то, что займет место знака, реализации грамма как проигрывание конструкции.

Запрос на деконструкцию, согласно Ж. Деррида, возникает из-за разрыва понятийного аппарата и метафорического содержания переживаемых интеллектуальных процессов. То, что оценивается в категориальном, традиционном подходе как бессмысленное, может играть положительную роль в другом варианте. Отсюда представление о том, что деконструкция ориентирована на чутье, а не на метод. Стремясь уйти от только одного среза реальности, Ж. Деррида исследует логику «прорастания», описывает различные ее стратегии.