Вопросы для самоконтроля

1. Почему французские деисты не соглашались с пантеизмом?

2. Почему французские материалисты в вопросах познания отдавали предпочтение эмпиризму?

3. Почему Монтескье выступал за верховенство законов?

4. Почему Руссо обосновал право народа на восстание?

5. Почему французские материалисты выступали против трактовки движения как сверхъестественного явления?

Литература

Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969—1972. Т. 3.

Американские просветители. М., 1963.

Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

Вольтер. Философские повести. М., 1987.

Дидро Д. Избранные атеистические произведения. М., 1956.

Краткий очерк истории философии / Под ред. М.Т. Иовчук и др. М., 1967.

Кузнецов В.П. Вольтер и философия французских просветителей XVIII в. М., 1965.

Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.

Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII в. М., 1973.

Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000—2001.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994—1997. Т. 3.

Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права / / Избранные сочинения: В 3 т. М., 1961.

Глоссарий

Атеизм – направление в философии, сторонники которого полностью отрицают существование Бога в каких-либо его проявлениях, а также религию.

Деизм – направление в философии, сторонники которого допускали существование Бога как первопричины, Творца всего сущего, однако отвергали его последующее влияние на окружающий мир, человека.

Материализм – направление в философии, не признающее самостоятельного идеального (духовного) начала в сотворении и бытии окружающего мира и объясняющее окружающий мир, его явления, человека с точки зрения естественных наук.

Прогресс – осмысление проблемы направленности общественного развития, мера реализации в общественной жизни идеалов равенства, свободы, социальной справедливости и т.п.

Просвещение - общественно-политическое течение, представители которого стремились устранить недостатки существующего общества путем распространения научных знаний, идей добра и справедливости.

Сенсуализм - философское направление, согласно которому источником и основанием знания являются данные органов чувств, чувственный опыт.

Темы рефератов

1. Утопически-социалистическое направление французского Просвещения.

2. Идея просвещенного абсолютизма в учении Вольтера.

3. «Географический детерминизм» в философии Монтескье.

4. Философия права Монтескье.

5. Социально-политическая философия Руссо.

6. Гносеологические проблемы в учении Кондильяка.

7. Проблема материи в философии Мелье.

8. Проблема утилитаризма в философском учении Ламетри.

Тема 8. Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия получила особое распространение в конце ХVIII - первой половине ХIХ вв., ее основу составило творчество пяти наиболее выдающихся немецких философов: Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Гегеля, Людвига Фейербаха.

В немецкой классической философии были представлены четыре направления: объективный идеализм (Шеллинг, Гегель); субъективный идеализм (Фихте); дуализм (Кант); материализм (Фейербах).

Творчество немецкого мыслителя И. Канта (1724-1804) принято делить на два периода: докритический и критический. Первый продолжается до начала 70-х гг., второй стартует с этой временной отметки и простирается практически до последних дней его жизни. В докритический период Кант выступает скорее как естествоиспытатель, пишет ряд научных трудов, которые без всякого преувеличения имели эпохальное значение. Среди них особое внимание обращает на себя внимание «Всеобщая естественная история и теория неба». В ней он излагает свою знаменитую небулярную космогоническую гипотезу о возникновении солнечной системы из первоначальной газопылевой туманности, т.е. из огромного облака диффузного вещества. Рядом с этим можно поставить и другое важнейшее открытие. Речь идет о его учении о замедлении вращения Земли вокруг своей оси в силу приливного трения. Не менее впечатляющими были и другие научные идеи, в том числе об относительности покоя и движения.

В начале 70-х гг. произошел переход мыслителя к воззрениям критического периода. Кант приходит к выводу о необходимости критического пересмотра всех прежних учений о познании, заявляет о невозможности построить систему умозрительной философии («метафизики», согласно принятой тогда терминологии) до предварительного исследования и выявления источника, форм и границ нашей познавательной деятельности. Эти мысли красной нитью проходят через основные труды этого периода. Назовем самые главные из них: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». Все они связаны единым замыслом и представляют собой последовательные ступени обоснования Кантом своей системы «трансцендентального» или «критического» идеализма. «Критическим» второй период его творчества именуется не потому, что в названии его основных трудов содержится термин «критика», а потому, что он поставил перед собой задачу противопоставить критический подход господствующему безраздельно до него догматическому методу познания, провел глубокий критический анализ всех предшествующих философских систем.

В этом смысле можно утверждать, что Кант совершил целый переворот в философии. В чем же, кратко говоря, состоит его суть. Дело в том, что в докантовский период философы преимущественно были заняты различными аспектами онтологии, т.е. учения о бытии. Кант решительно изменил такое положение, справедливо полагая, что гносеологическая тема должна быть вынесена на первый план. Кант приходит к довольно парадоксальному заключению о том, что и сам-то предмет познания конструируется субъектом, его деятельностью. Именно благодаря активности субъекта, объект как бы поворачивается той или иной гранью, «вынужден» раскрывать свою подлинную суть. Он никак не удовлетворяется традиционной трактовкой субъекта, которая усматривала в нем пассивного созерцателя. В философии Канта последний предстает как сложное многогранное явление, у которого наряду с индивидуальными выделяются надындивидуальные характеристики.

Остановимся еще на одном учении, развиваемом Кантом в своих трех «Критиках». Речь идет об учении о «вещи в себе» и явлении. Какой же смысл им вкладывается в эти ключевые для его философии понятия. Согласно Канту, между тем, что «вещь в себе» представляет собой и тем, как она нам является, по сути дела нет ничего общего. С его точки зрения «явления», или, другими словами, наши восприятия и представления о вещах и процессах оторваны от них, ничего решительно не говорят об их сущности. В силу этого «вещи в себе» не могут быть познаны, их сущность остается недоступной человеческому познанию. Агностический тезис Канта о непознаваемости «вещи в себе» так или иначе откладывает свой отпечаток на весь дальнейший ход рассуждений немецкого философа. В этом аспекте привлекает внимание еще один любопытный момент. Свои гносеологические воззрения Кант развивает, совершенно не вторгаясь в сам познавательный процесс, не выясняя вопроса о формах, источниках и границах познания. Но он при этом не замечает странной ситуации: как можно говорить о каком-либо процессе, судить о его природе, непосредственно его не исследуя.

Важное место в философии немецкого мыслителя занимали проблемы морали. Исходной в этом плане была его трактовка двойственной природы человека, который предстает одновременно и «вещью в себе», и «явлением». В последнем случае его поступки и поведение остаются детерминированными внешними закономерностями и не могут в силу этого быть свободными. Иной характер принимает дело, когда человек рассматривается как «вещь в себе». Здесь его действия и поступки протекают не как причинно обусловленные, а совершаются свободно, по самостоятельному выбору. При этом Кант исходит из автономии нравственности, т.е. не выводит, подобно своим предшественникам, ее из внешних по отношению к ней факторов, а утверждает принципиальную самостоятельность и самоценность моральных принципов и норм. Нравственные категории не проистекают из опыта, они априорны, заложены в человеческом разуме. Моральный поступок выглядит у Канта как результат некоего внутреннего повеления, зачастую идущего вразрез с аморальной практикой реальной окружающей действительности. Человек при этом не стремится достичь какой-либо цели, поступок ценен сам по себе.

Основной закон морали он формулирует как категорический императив (повеление). В этой связи он отмечает, что повеление может быть двоякого рода: гипотетическим или категорическим. Первый выражает повеление, обусловленное желаемой целью (например, стремлением к утилитарной выгоде); второй высказывает безусловное внутреннее повеление. Нравственный императив является общеобязательным повелением, он требует, чтобы человек в своих поступках не руководствовался никакими другими мотивами (любовь к ближнему, чувство удовольствия и т.д.), кроме морального долга. Ему должны следовать все люди, независимо от занимаемого ими в обществе положения, своего происхождения, различного стечения обстоятельств.

В окончательном виде категорический императив принимает следующую форму: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь делать, чтобы она стала всеобщим законом». Бросается в глаза формальный характер этого морального закона, его абстрактная подоплека. Приоритетное место в кантовской морали принадлежит чувству долга - наиболее прочной опоре нравственности, единственному источнику категорического императива. Кант подчеркивает, что только долги вовсе не какой-либо иной мотив или склонность придают поступку моральный характер. Впрочем, нравственным Кант считает только то поведение, которое, с одной стороны, соответствует моральному закону, а, с другой, его мотивом служит достоинство человека. Добровольное поведение преследует единственную цель: как не навредить своим поступком другому, не причинить ему боль. Тут же Кант останавливается на вопросе о соотношении знания и добродетели. Он полагает, что знание закона вообще не представляет проблемы. Закон знает каждый априори, т.е. знание закона не обусловлено образованием или воспитанием. Задача воспитания состоит в том, по Канту, чтобы человек руководствовался следующим правилом: принимая то или иное жизненно важное решение, исходил не из соображений выгоды (карьеры, меркантильных интересов), а исключительно из повиновения долгу.

Не менее впечатляет вторая формулировка категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». В этом тезисе подчеркивается значимость человеческого существа как высшей ценности. Философ осуждает всякие попытки использовать человека как средство для достижения узколичных партикулярных целей.

Иоганн Готлиб Фихте (1762 – 1814). Свою философию Фихте называет учением о науке и выража­ет надежду, что это учение превратит философию в науку всех наук. Вслед за Кантом он заявляет о критической направлен­ности своей философии, но стремится преодолеть дуализм фи­лософии Канта, сделав упор не на созерцание, а на действие, активность субъекта.

И. Фихте ставит под сомнение непознаваемость «вещей в се­бе», ибо вне человеческого «я» не существует ничего. Согласно Фихте «я» создало этот мир, и потому способно его познать, ибо вне этого полагаемого посредством «я» мира вообще ничего не существует и не может существовать. Таким образом, главное в учении Фихте — это его концепция «я». Философию Фихте на­зывают «я-философией». Фихте пытается понять все бытие и весь мир именно через деятельность «я». Исходным пунктом его философии выступает не созерцание, а действенный акт самопо­ложения, в котором существует «я».

Философское открытие Фихте состоит в том, что мысль неиз­бежно начинается с «я» и с неизбежностью осознает все в свете этого «я». В этом смысле все есть «я» и для «я». Чтобы чистое «я» превратилось в нечто, говорит Фихте, оно нуждается в «не-я», в объекте созерцания, «я» нуждается в «не-я», как в зеркале, в котором можно себя увидеть, от которого можно отразиться. Иначе говоря, для Фихте вне человека нет никакой действительности, а мир выступает лишь в качестве пассивного поля человеческой деятельности. Тем самым про­блема тождества субъекта и объекта у него, в отличие от Канта, решается за счет того, что объективному миру отказывают в существовании, естественно, в пределах гносеологического от­ношения «субъект—объект». Интерес предоставляет то, как Фихте объясняет возникнове­ние «не-я» и отношения между «я» и «не-я». Под «не-я» он пони­мает природу и культуру. «Я» есть абсолютное и вневременное, кроме него ничего нет, тогда как «не-я» - это и есть особое «я». Понять «не-я» в смысле безусловного отрицания и устранения «я» вообще невозможно. Следовательно, «не-я» есть модус «я». Это может быть становящееся «я», возникающее в природе и из природы, и в этом случае мы имеем дело с различными видами натурализма и эволюционизма. Позна­ние у Фихте — это всего лишь подчиненный момент единого практического нравственного действия. Всякая реальность — это продукт деятельности «я», и задача наукоучения состоит в том, чтобы показать, как и почему деятельность приобретает предметную форму. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью «я», не есть нечто самостоятельное. Природа является только материа­лом, объектом, препятствием для преодоления. У нее нет самостоятельного статуса.

Так Фихте обосновывает свою философскую систему субъек­тивного идеализма, демонстрируя образец диалектического движения мысли «я». Эта мысль в действии отчуждается, опред­мечивается и обретает статус «не-я». На этом можно было бы поставить точку, если не принимать во внимание, что философия для Фихте не самоценность, а система обеспечения человека в его нравственном и социальном мире. Человек есть самоцель, он должен определить себя сам, а не сложиться под воздействием внешних обстоятельств. Он сам делает себя, и средством достижения этой цели является культу­ра. К сожалению, констатирует Фихте, люди в своем боль­шинстве не созрели для осознания своей свободы и самодея­тельности, а посему стремятся к господству, не понимая, что каждый, считающий себя господином, есть раб.

Философия тождества Ф. Шеллинга. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775—1854 гг.), принимая идею И. Фихте о взаимополагании субъекта и объекта, проявляет интерес в основном к объективному началу. Фихте волнуют дела человеческие, Шеллинга — проблема природы, переход ее от неживого состояния к живому, от объективного к субъектному, от потенциала к экзистенциалу, от объекта к субъекту.

Шеллинг высказывает мысль, что в основании приро­ды лежит некое активное начало, которое обладает свойствами субъекта. Но таким началом не может быть индивид Беркли, для которого мир есть совокупность его представлений, не может быть и родовой субъект Фихте, выводящий «не-я» мира из свое­го «я». По мнению Шеллинга, это нечто иное, очень динамичное. И это нечто Шеллинг ищет через призму последних открытий в области физики, химии, биологии. Он высказывает мысль о все­общей взаимосвязи природы. Эта взаимосвязь задает целесооб­разность всем процессам природы.

В 1799 г. в работе «Первый набросок системы натурфилосо­фии» Шеллинг делает еще одну попытку изложить основные принципы философии природы. Если И. Кант называл свою фи­лософию критикой, а Фихте — учением о науке, то Шеллинг обозначает свое учение термином «натурфилософия». Основная идея этой работы заключается в том, что природа не продукт, а продуктивность, не сотворенная, а творящая. В своем «потенцировании» природа устремлена к своей субъек­тивности. На уровне механизма и химизма она предстает как чистый объект, а вот на уровне организма природа заявляет о себе как субъект в становлении. Другими словами, природа эво­люционирует от мертвого к живому, от материального к идеаль­ному, от объекта к субъекту. Источник развития природы в ее способности к раздвоению. Природа сама по себе не материя и не дух, не объект и не субъ­ект, не бытие и не сознание. Она — то и другое, вместе взятое.

В 1800 г. Ф. Шеллинг публикует работу «Система трансцен­дентального идеализма», в которой поднимает вопрос о допол­нении натурфилософии трансцендентальной философией. Рассматривая природу как объект, можно проследить ее эво­люцию от неорганики к органике и вскрыть тенденцию одухо­творения природы, обнаружить становление ее субъективности. Это предмет натурфилософии. Рассматривая природу как субъект, можно проследить стре­мление природы к объективации себя через процесс опредмечи­вания и распредмечивания, через антропогенную деятельность человека, через исследование культуры как второй природы. Это предмет трансцендентальной философии. На стыке натурфилософии и трансцендентальной философии появляется возможность не только адекватного представления объекта-субъекта, но и конструирования субъектно-объектного отношения,

Шеллингианское «я» восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и замыкается на поведение человека, «я» не просто мыслит, а мыслит категориями — предельно общими понятия­ми. Ф Шеллинг выстраивает иерархическую систему категории, демонстрирует, как каждая категория распадается на две проти­воположные и как эти противоположности сливаются в одном, еще более содержательном понятии, приближаясь к практи­ческой сфере деятельности человека, где уже господствует сво­бодная воля. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней раз­вития, высшей из которых является готовность к нравственному действию. Сознание становится практическим.

В трансцендентальном идеализме Шеллинга философские ка­тегории впервые пришли в движение, и философская система немецкого мыслителя заявила о себе как система развития со­знания. Идея самосознания Фихте получила конкретное вопло­щение. Логическим развитием взглядов Ф. Шеллинга явилась его «Философия тождества». По убеждению мыслителя, ни мышле­ние, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы, реально­го и идеального, объекта и субъекта. Принцип тождества сни­мает необходимость поиска причинной зависимости, приорите­тов. В этом единстве природа выступает как объект (сотворен­ная) и как субъект (творящая). Природа творящая имеет свою историю. Она творит в меру своего сознания.

Обосновывая принцип тождества природы сотворенной и природы творящей, Ф. Шеллинг сталкивается с проблемой: как соотнести теоретическое и практическое, субъективное и объек­тивное, конечное и бесконечное? Средство этого соединения Шеллинг видит в искусстве как высшей форме знания, олице­творяющего объективность, полноту и общезначимость. В кон­кретной, а стало быть, конечной, художественной деятельности и произведениях искусства возможно и достижение бесконечности - идеала, недостижимого ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. В «Философии тождества» Шеллинг вводит понятие интел­лектуальной интуиции, рассматривая ее уже не как самосозерца­ние «я», а как рефлексию абсолюта, олицетворяющего единство объекта и субъекта. Это единство уже и не дух, и не природа, а безличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), это — «ничто», содержащее возможность всего. Идея безразличия как потенциала казалась эвристической, и Шеллинг возвращается к ней в работе «Философия и религия», где рас­сматривает, как происходит осуществление потенциала «ничто» в «нечто», почему нарушается равновесие объективного и субъ­ективного в точке безразличия, почему «ничто» инверсирует в «нечто» и Абсолют рождает Вселенную. Последующие размышления приводят Шеллинга к выводу, что рождение мира из Абсолюта нельзя объяснить рационально.

Свободная воля «взламывает» Абсолют, самоутверждая себя. Поскольку это иррациональный факт, то он не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. А поэтому негативную рационалистическую философию следует дополнить пози­тивной. В рамках позитивной философии иррациональная воля постигается эмпирически в «опыте откровения», отождествляе­мом с мифологией и религией. Этой философией откровения Шеллинг и завершает свою философскую систему, получившую неоднозначную оценку.

Шеллингу пришлось уточнять свою позицию: «Я отличаюсь:

а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождество;

б) от Спинозы: тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;

в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное не растворяю в одном идеальном, но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;

г) от материалистов тем, что духовное и реальное не раство­ряю целиком в реальном;

д) от Канта и Фихте тем, что не полагаю идеальное только субъективно, напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное — два принципа, абсолютным тождеством ко­торых является Бог».

Его философия оказала значительное влияние на европей­скую мысль, в том числе на русскую философию.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) считал недопустимым начинать построение философских учений с формулирования аксиом, постулирования абсолютного знания. Это похоже на выстрел из пистолета. Необходимо построить строгую систему обоснования. Он начинает с прямого утверждения о том, что философия равна идеализму. Почему философия занимается познанием сущности мира, раскрытием его закономерностей? По определению, сущность есть постоянная основа изменений, она не может исчезнуть как преходящие предметы. Значит, она не может быть материальной. Это полная реальность, вечное бытие. Оно лишь проявляется в чувственном мире. Однако в отличие от платонизма сущность мира не оторвана от него самого. Мир однороден, кроме сущности и ее проявлений нет ничего. Материальные вещи - лишь дробные воспроизведения сущности. Эта сущность-субстанция включает в себя все. Не существует другой тип природы, с иным видом закономерностей.

Следует отметить, что Гегель использует утверждение Лейбница об обязательном проявлении сущности и мысль Спинозы о тотальном господстве субстанций. Гегель в отличие от Канта не задается целью изучить субъективные познавательные способности человека. Он приходит к выводу о том, что законы познания и законы бытия тождественны. Процесс развития представляет собой внешнюю смену конечных форм осуществления бесконечной (а потому чувственно не данной) сущности. Так как бесконечное может быть дано лишь в понятии, логике, то эта сущность может быть лишь логической, а ее развитие - процессом мышления. Поэтому познание материальных вещей является актом распознавания стоящей за ними логической конструкции.

В учении Гегеля понятие Разума приобретает универсальное значение. Разум - это субстанция (то, благодаря чему деятельность имеет бытие), это бесконечное содержание мира. Разум есть не свойство, нечто вторичное, присущее живой материи. Ведь все живое конечно, а Разум бесконечен. В тоже время признание Разума сущностью вещей не означает растворения их в сознании. Все эти предметы - превращенная форма бытия. Разум - высшая форма духовного, а материальные вещи – низшие формы духовного, инобытие.

Здесь мы сталкиваемся с так называемым опосредованным идеализмом в отличие от традиционного идеализма, в котором духовное не предшествует бытию. Мышление невозможно исключить из бытия, бытие есть в конечном счете мышление.

Абсолютная идея - основная категория философии бытия. Она обозначает универсум в его полноте, сущность и содержание мира, субстанцию и субъект познания и действие одновременно. Абсолютная идея лишь логически предшествует миру. Согласно Гегелю, мышление и есть бытие, причем сведение мышления к бытию объясняется как процесс их поступательного развития. Тождество мышления и бытия - предпосылка и результат процесса развития; в связи с этим формулируются фундаментальные постулаты о субстанциональности развития и о развивающейся субстанции.

Этот тезис требует более подробного пояснения. В 1801 г. Гегель защищает диссертацию «Об орбитах планет» и высказывает дерзкую, парадоксальную мысль: «Противоречие есть критерий истины». Как известно, античный мир не принял точку зрения Гераклита о противоречивости сущности. В аристотелевской схеме объяснения мира сущность (форма) вещи всегда оставалась неизменной как должное, цель развития определила ход изменения объекта. Вот почему в античности и в середине века бытие изучали так: S есть Р, то есть объект объясняли через приписанные ему свойства. Каждая вещь оставалась автономной и имела свое место в космосе.

У Гегеля мы наблюдаем иную схему объяснения. Во-первых, сущность задана объекту с самого начала, она лишь развертывается, наращивает естественным путем свои характеристики. По мере созревания качество объекта неминуемо переходит в свою противоположность, поскольку сущность исчерпает себя до конца. Во-вторых, бытие объекта не бывает изолированным. Всякая реальность может быть познана лишь в отношении к чему-то и всегда есть часть чего-то большего. Бытие в целом есть отношение. Вот почему объект может иметь противоречивое описание своих свойств. Гегель утверждает: «Истина есть целое». Необходимо системное познание объекта. Бытие - серия бесконечного числа шагов, как бы приходящих к себе.

Еще Кант понял, что внешний мир в мышлении предстает как серия антиномий. Он сделал вывод о непостижимости сущности вещей. Гегель же пришел к обратному утверждению, что противоречия – фундаментальная характеристика мира. Если мы признаем, что мир изменяется, то придется признать, что не избежать противоречий при его теоретическом определении. В античности над этим задумывался еще Зенон.

Природа существенного познания такова, что противоположности вытесняют друг друга, одновременно не могут наблюдаться. Гегель критикует чувственное знание, называя его бедной формой познания. Такое недиалектическое познание дает два описания объекта: исходного и финального, причем под разными терминами, не отражая связь перехода.

Согласно Гегелю, мы только тогда правильно поймем вещь, когда выявим, что она превращается в свою противоположность. Эту противоположность развития можно и должно отразить в системе понятий: «Истина есть процесс».

Гегель не только признает изменение мира, но и то, что оно подчиняется определенным закономерностям. Они одинаковы и для материального мира, и для сознания. В связи с этим ставится задача: найти в исторических формах знания такую, где бы не было противоположности знания и предмета, где было бы тождество знаемой, мыслимой сущности и предметной сущности. Такой адекватной формой является категориальное знание, где связь между понятиями такая же, как между вещами. Поскольку мир однороден, то знание логики дает знание материального мира.

Признание субстанциональности развития имело двоякое следствие в философской системе Гегеля. Во-первых, это сказалось на трактовке категориальной природы мышления. Гегель отверг всякие представления о рядоположенности, статичности категорий. Если мир представляет собой бесконечный процесс изменения, то и духовная сторона так же процессуальна. Во-вторых, в отличие от Канта, предметом знания являются не отдельные природные объекты, а исторически изменяющийся мир общества. Соответственно изменяется постигающее его сознание, система представлений всего человечества. Поэтому в центре внимания Гегеля - развитие содержания общественного сознания. В любом процессе познания можно выделить субъект и объект познания. Такие же компоненты можно выделить в Абсолютной идее, в философской системе Гегеля.

Абсолютная идея трактуется как коллективный процесс производства знания, реальная духовная культура человечества в ее развитии. Индивидуальному мышлению она противостоит как безличная, объективная сила. Человек со своим сознанием может лишь приобщаться к ней. Итак, формы мышления отдельного человека заданы ему извне, предшествующим развитием культуры. Соответственно, абсолютная идея проявляет себя как субъект через саморефлексию, прослеживание путей и форм развития знания и как объект через раскрытие объективных, универсальных закономерностей. Речь идет о становящейся субстанции, о являющемся духе. Его нельзя описывать как данность, он становится системой знания.

Особенность гегелевского рационализма заключается в том, что признается чувственная основа как конечное проявление бесконечного, абсолютного, надчеловеческого мышления. Идея не противостоит действительности, а сама является действительностью особого рода. Философию Гегеля можно квалифицировать как панлогизм - разновидность идеалистического рационализма, согласно которому действительность трактуется как логическое выражение идеи, как мыслящая себя субстанция. Таким образом, истина может быть раскрыта только в системе логических категорий.

Логика. Каково же содержание Абсолютной идеи? Оно представляет собой процесс последовательного самопознания, совпадающий с формами его бытия. Первым этапом развития Абсолютной идеи является Логика, где сущность мира проявляется в чистом виде. Гегель стремится обрисовать те общие формы и законы, в рамках которых одинаково изменяется и мир вещей, и мир сознания (человеческих представлений). По мнению Гегеля, простой механический набор понятий не передает всей сложности взаимосвязей. Задача Логики - обнаружить реально существующую систему отношений, лежащую в основе бытия и сознания. Категории выражают связи предельной общности, поэтому их можно осмыслить только в сопоставлении друг с другом. Ведь истина может существовать лишь в форме научной системы.

До Гегеля логика считалась учением о формах, законах мышления. Гегель критикует Канта, у которого мышление оказалось источником незнания. У Канта категории принадлежат самосознанию, у Гегеля они -определение бытия. Понятия - не любые общие определения, они отражают сущность вещей. Традиционная логика изучала понятия, суждения, умозаключения. Содержание этих форм мышления имело конкретный смысл. Суждения о белой розе и зеленом листе с точки зрения формальной логики равноценны. Разное содержание укладывается в одну логическую форму (качество). Гегеля не интересовало эмпирическое содержание. Само понятие качества, общего стало предметом рассмотрения, логическим содержанием понятия. В том, что формы мышления стали предметом логики и состоит величайшая заслуга Гегеля. Был открыт язык философии, которым мы пользуемся до сих пор.

Предметом логики становится истина, а каждое понятие содержит лишь момент истины. Мир бесконечен, и мышление бесконечно. Значит, формы мышления не могут быть чистыми, неизмененными формами, они имеют определенное содержание. Итак, на 1 -м этапе происходит развитие мысли на субъект мышления и мысль как содержательный объект. Гегель хочет построить содержательную логику. Он исследует более ста категорий, используя метод индукции, выводя одну категорию из другой, и метод дедукции, выводя реальные отношения в природе, обществе и общественном сознании из категориальной системы. Все категории строго субординированы при соблюдении принципа движения мысли от абстрактного к конкретному. Каждая категория снимается последующей. Начинается Логика с чистого бытия, простейшей абстракции, а завершается анализом истины. До Гегеля познание трактовалось метафизически, акцент делался на средствах познания. Так, по Канту, категории выступают способом связи чувственных восприятий, а материализм считал их человеческими, субъективными формами. Для Гегеля содержание категорий объективно, и сами логические формы объективны. Сущность мира, истина не даны нам априорно. Мышление лишь в полном развитии отражает процессы мира, а пути и средства познания не зависят от субъекта. Недостаточно утверждать, что действительность есть разум. Необходимо показать этот процесс. Историзм - важнейшая черта философии Гегеля. Все явления рассматриваются как результат предшествующего развития. Вот почему «становление», «снятие», «противоречие» являются важнейшими категориями Логики. Все предметы противоречивы по своей сущности, и это не аномалия. Диалектика разрешает противоречие на более высокой стадии познания того же самого предмета. Подлинно научное понятие представляет внутри себя единство различных определений.

Прежний рационализм не мог понять единство природы и духа как результат развития единого начала. В рационализме Канта явление чуждо сущности. По Гегелю сущность переходит в явление, но не сливается с ним. Бытие есть сущность, но и сущность есть бытие. Абсолютная идея должна не созерцаться или чувствоваться, а пониматься. Сущность бытия разворачивается в понятиях. Таким образом, в Логике потенциально находится содержание всей действительности. Философская система Гегеля телеологична, Дух развертывает себя, мир в определенной мере запрограммирован.

Первая ступень Абсолютной идеи - пребывание. Понятия - это чистые сущности, они еще должны подняться до идеи, выразить истину в полном объеме. Философское учение Гегеля не могло быть исчерпано учением о Логике, иначе мы получили бы метафизическую систему мироустройства, где неподвижное начало повторяет лишь себя. В диалектике Гегеля субстанция объясняется не только как объект (что и было отражено в работе «Наука логики»). Субстанция выступает как субъект, как деятельность, как постигающее мышление (эта сторона дела излагается в «Феноменологии духа»). Гегель отбросил предрассудок, что мышление проявляет себя только в языке. Логические формы - это формы деятельности, соответственно вся история предстает как процесс реализации идей. Категориальное развитие не является самодостаточным.

Философия природы. Второй этап самодержавия абсолютной идеи её «инобытие» - природа. Из категориальной системы объясняются реальные отношения в природе. Гегель комментирует достижения механики, физики, органики того времени. Философская сторона дела заключается в прослеживании диалектики природы. После этапа чистой сущности можно обратиться к дробному ее воспроизведению, существованию. Незыблемым остается принцип об обязательном проявлении сущности. Абсолютная идея как бы отчуждает себя в природе. Причем природа не развивается во времени. Её цель - перейти от физического к духовному. Дух имеет высшие и низшие формы: низшая форма - материальные вещи, высшая форма - разум. Второй этап подготавливает появление человеческого сознания. Показательно, что в системе объективного идеализма человек оказался необходимым звеном. Гегель выступает против тотальности вечного, неизменного Вселенского разума.

Философия духа. Итак, если вторая ступень предстает как сфера материального проявления сущности, то третья ступень - как сфера познания. Гегель дает широкую панораму развития индивидуального и коллективного сознания людей, созидания культуры. Происходит усиление идеального начала, через демонстрацию всех способов понимания мира. История науки - это становление субстанции и развитие системы знания. Только в человеческом сознании субстанция осознает себя как субъект и объект, т.е. логические смыслы не просто наличествуют в мире, а понимаются человеческим умом. Абсолютная идея по ступеням природы восходит к духу. Дух - третья и последняя стадия развития Абсолютной идеи. Фактически дух отождествляется с человечеством в его социально-историческом развитии. В этом понятии отражена теоретическая и практическая деятельность человека. Субъективный дух, изучающий индивидуальное сознание с помощью антропологии, феноменологии, психологии, не дает представления об абсолютной истине и не свободен от телесных свойств. В объективном духе, включающем трансформацию права и нравственности, также не достигается полнота знания сущности. Даже в абсолютном духе, раскрывающемся через такие формы общественного сознания, как искусство и религия, Абсолютная идея не познает себя адекватно. Почему?

Еще Парменид высказал мысль о том, что сущность вещей может быть только мыслимой. Поскольку духовное и материальное содержатся в одной субстанции, не допустимо предельное расхождение между ними. Смысл духовного - в знании истины, только в этом случае сохраняется целостность субстанции. Подобный баланс, согласно Гегелю, обеспечивает развитие науки. Одна часть субстанции изнутри познает другую, тем самым обеспечивается тождество мышления и бытия. Если сущность мира не полностью познана, значит, она не до конца проявилась в мире. Вот почему в центре внимания Гегеля находится история общества. Известен старый античный принцип: подобное познается подобным. В какой же форме общественного сознания достигается окончательное знание? В той, которая своим предметом делает рассмотрение искомых закономерностей, постулируемых на первом этапе развития Абсолютной идеи. Таковой, по Гегелю, является философия как высшая форма самосознания духа. В философии Гегель видит предел интеллектуального развития. Абсолютная идея, пройдя ступени логики, философии природы, духа, развернула себя до конца. Это обогащенная идея, не чистая мысль, а человеческий дух. Абсолютная идея возвышается до разума. Только в полном объеме развития разум есть субстанция. Так выглядит идея развивающейся субстанции.

Итак, освоение мира развивается до стадии философии. Роль философии значительнее, чем искусства и религии, а тем более частных наук. В этих формах постижения мира наблюдается противоположность между знанием и предметом, что обуславливает возможность дальнейшего познания. Лишь в категориальном философском знании достигается совпадение понятия с его предметом. Это происходит потому, что идея приобретает все необходимые параметры: единство знания и оценки, истины и ценности. Идея становится Абсолютной, т.е. абсолютной истиной как истиной «Блага» (ценностью). Иначе говоря, благодаря теоретической и практической деятельности человечество осознает свои коренные интересы, формирует идеалы, а цели и задачи воплощает в жизнь.

Таким образом, начало понимается как результат развития. Духовное в своей высшей форме - не исходный пункт развития мира, а его высшее достижение. Первая ступень развития Абсолютной идеи оказалась неравнозначной остальным. Движение вперед есть как бы возвращение назад. Второй и третий этапы уже были в первом, они лишь его подтвердили. Логика понятий совпала с логикой объективной реальности и целостности, деятельности человека. Как видим, результат развития берется вместе с процессом. Абсолютная идея логически предшествует миру, а в обычном идеализме духовное основание порождает следствие.

Гегелю удалось представить субстанцию, Абсолютную идею (по сути дела обожествленную науку и культуру) как единство противоположностей: субъективного и объективного, конечного и бесконечного, всевозможного и действительного, материального и духовного. При полном объеме развития данные противоположности снимаются. Кстати, Гегель не рекомендует коренное преобразование социальной действительности, в ней уже воплощена субстанциональная разумность. Безусловная заслуга Гегеля - в тщательной разработке диалектического метода. Главное в его философии - принцип развития, противоречия, отрицания. В отличие от Канта, он обосновывает объективную закономерность развития, необходимость познания его законов.

Людвиг Фейербах (1804—1872) — последний представи­тель немецкой классической философии и ее первый реформа­тор. Интересно становление Фейербаха как философа. Он посе­щает лекции Гегеля, посвящает ему диссертационное исследова­ние «О едином всеобщем и бесконечном разуме», в ко­тором рассматривает разум в качестве субстанции, как абсолют­ную реальность. Фейербах приходит к выводу о том, что философия Гегеля есть рационализи­рованная теология.

Все это позволило Л. Фейербаху выработать свою позицию и изложить «Основы философии будущего». Мыслитель полагает, что подлинным объектом философского анализа может быть только человек. Поскольку человек есть единство бытия и мышления, он и должен рассматриваться в качестве исходного пункта философии. По мнению Фейербаха, идеализм недооценивал роль чувств и явно переоценивал значение разума, поэтому необходимо восстановить права чувств, уделить им надлежащее внимание. Фейербах делает по­пытку преодолеть гегелевское сведение сущности человека до самосознания, а исторического процесса — до самодвижения духа, использующего для реализации своих целей деяния людей. К сожалению, Фейербах отбрасывает всю гегелевскую филосо­фию, включая и его теорию диалектики. Преодолевая идеализм, Фейербах восстановил традиции того материализма, который был всего лишь одним из теоретических источников немецкой классической философии. Хотя анализ фейербаховской филосо­фии свидетельствует, что она не была абсолютным движением вспять.

В теории познания Фейербах подчеркивает роль чувств, зна­чение опыта, но опыт не рассматривает в качестве общественной практики как основы, цели познания и критерия истины.

Заслугой Фейербаха является критика религии. Он сам неод­нократно писал, что критика религии стала целью его жизни, ибо с критикой религии у него связано отношение к человеку как к «студенту этого мира, а не как к кандидату потустороннего мира». По его мнению, религию породила человеческая нужда, человеческие устремления. Исследуя психологические источни­ки религии, Фейербах делает вывод, что Бог — это отчужденная сущность человека. Бог есть то, кем человек хочет быть. Критику религии Фейербах осуществляет с позиции антропо­логического материализма. Суть антропологического материа­лизма заключается в том, что истоки своеобразия человеческой жизнедеятельности, а также исторического развития человека следует искать в природе самого человека. Из природы человека можно вывести сущность общественного устройства, его поли­тику и право, мораль и искусство, религию, философию и науку.

По сравнению с просветительскими концепциями обществен­ной жизни, которые строились на понятии природы человека, Фейербах не считает, что сущность человека заключена в от­дельно взятом человеке. По Фейербаху, сущностные силы чело­века: воля, чувства, разум — это его родовые силы, обществен­ные способности. Исследуя проблему сущности человека, Фейербах прибли­жается к пониманию того, что человеческая сущность определяется социальными отношениями. По его мнению, этапы человеческой истории отли­чаются всего лишь содержанием религии и морали общества, а сами чувства — религиозные, нравственные, эстетические и т. д. — заданы человеку его природой, имеют врожденный ха­рактер. В этом выводе отражается ограниченность философского антропологизма немецкого мыслителя.

Ориентируясь на природность человека, Фейербах делает по­пытку объяснить социальные связи, общественные отношения как природные узы, объединяющие людей в общество. Основу объединения людей, их общения Фейербах видит в любви. По­скольку любовь есть универсальный закон природы, она должна стать высшим и первым законом человека, Средством обеспече­ния этого закона должна быть не религия, а новая философия.

Фейербах подчеркивает, что христианство уже не удовлетво­ряет людей ни практически, ни теоретически. Оно отрицается духом и сердцем, наукой и жизнью, искусством и индустрией. На место веры приходит неверие, на место Библии — разум, религию и церковь заменяет политика, небо заменяет земля, мо­литвы - труд, ад - материальная нужда, Христа - человек. В этих условиях отрицание христианства открывает новую эпоху, которая нуждается в новой философии и рождает ее. Это антро­пологическая философия как религия человека, основанная на принципе «человек человеку - Бог». Возможность устранения зла Фейербах видел не просто в просвещении, а в гуманистическом обновлении условий жизни людей путем применения достижений научно-технического про­гресса и развития культуры, которые должны сделать человека господином природы, а отношения людей — коллективистски­ми. Преодоление зла он видел только в преодолении чувства зависимости человека от внешних сил природы и общества, а не в устранении самой зависимости.

Немецкая философия существенно обогатила логико-теоретический аппарат философии.