2.3. Структура религиоведения

Основными разделами религиоведения являются: история религии, социология религии, психология религии, феноменология религии.

История религии изучает изменяющийся во времени комплекс религиозных явлений, исследует процессы возникновения, развития, эволюции и (в некоторых случаях) гибели отдельных религий, а также анализирует характер их взаимодействия с другими культурно-историческими явлениями, их роль в культуре, их влияние на ход исторического процесса. История религии рассматривается как часть истории общества.

Историки религии используют накопленный в науке социально-исторический, археологический, этнографический, лингвистический материал, обобщают известные исторические факты, разрабатывают принципы классификации религий.

Однако сама по себе история религии может удовлетворить лишь самый поверхностный религиоведческий интерес. Так, без связи с философией «чистая» история религии впадает в простое «описательство», перечисление фактов. Чтобы видеть за фактами и событиями то, что проявляется в этих событиях и фактах, история религии вынуждена постоянно выходить за свои собственные границы и прибегать к помощи других религиоведческих «отраслей».

Социология религии. В отличие от общей социологии, занимающейся изучением и описанием «общества в целом» (общества как такового), социология религии является отраслевой социологией, исследующей религию как одну из сфер общественной жизни. Основателями социологии религии считаются М. Вебер, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, Э. Трёльч. Социология религии ставит своей задачей исследовать функционирование религии в обществе, ее влияние на формирование социальных групп, а также взаимоотношения религии и политики, религии и власти. Здесь религия рассматривается как общественная подсистема.

Проводятся и конкретно-социологические исследования религии. Социология религии, таким образом, рассматривает религию как на теоретическом (концептуальном), так и на эмпирическом уровне.

Психология религии сосредоточена на «внутренней», «субъективной» стороне религиозной жизни; при таком подходе (сформулированном У. Джеймсом) религия понимается не как «внешнее» учреждение, а как личное переживание и убеждение. В поле зрения данной дисциплины, таким образом, попадают религиозные явления, связанные с субъективным миром человека, «психологические особенности религиозных людей»: переживания, эмоции, восприятия, мотивации, акты мышления и памяти, наконец, содержание бессознательного. Конечно, вся религия целиком никак не может быть сведена к исключительно «внутренним» (индивидуально-психическим) явлениям; однако, с точки зрения психологии религии, «внешнее» в религиозной жизни во многом определяется и объясняется «внутренним». Правда, при этом необходимо отметить тот очевидный факт, что психическое не исчерпывается индивидуальным. Внутренний мир человека формируется в процессе социализации, во взаимосвязях с обществом; с другой стороны, религиозный опыт индивида реализуется в его социальных отношениях и связях.

Иначе говоря, в религии факты внутреннего опыта дополняются значительным числом явлений интерсубъективного характера, а субъективное содержание зачастую выступает как интериоризированное объективное (социальное, культурное). В самом же общем смысле предмет психологии религии может быть определён как совокупность психологических аспектов религиозных явлений. Психология религии, таким образом, имеет дело не с религией в целом, а лишь с одной из её сторон; ясное понимание такой ограниченности данной дисциплины должно удерживать психологов от редукционистских попыток объяснить религиозное целое через один из его аспектов.

Феноменология религии изучает религию как явление (феномен), оставляя открытым (неопределённым) вопрос о её сущности.

Феноменология религии возникла как «группировка различных религиозных явлений», как её определяет Пьер Даниэль Шантепи де ля Соссей; названный исследователь первым употребил и сам термин «феноменология религии» в своём «Учебнике истории религии» (1887). В таком своём первоначальном виде данная дисциплина сводилась к систематическому описанию явлений религиозной жизни и их классификации «на основе сопоставления и сравнения»; в этом смысле одним из первых феноменологов религии может быть назван Макс Мюллер (18231900). Указанный характер феноменологии религии базировался на таких принципах, как невовлечённость, объективность, мировоззренческий нейтрализм. В свою очередь, эти принципы выливались в методологическое требование воздержания от истинностных и ценностных суждений (так называемое эпохе). Именно данное требование должно было сближать феноменологию религии с чистой наукой, принципиально отличая её от философии религии.

Для феноменологии религии объектом служат повторяющиеся структуры в разных религиях, снятая форма религиозности. Суть в том, что во всех религиях есть некоторые базисные элементы, безотносительные к пространственно-временному наполнению. Это идея абсолюта. Идея божественности встречается у разных народов. У жителей Малайи она тождественна идее Маны (надмирной силы). Эта сила распределяется неравномерно, люди могут обладать ей в большей или меньшей степени. Тот человек, которого сопровождает удача, который отличается ловкостью и красотой, — тот имеет «много Маны». «Мана» может передаваться от одного к другому, человек может стать причастным к ней посредством прикосновения и посвящения».

Субъективные феномены в религии – это религиозное чувство, убежденность, благочестие, набожность, святость, неудовлетворенность земным, вера в посредника. К объективным формам коммуникации -можно отнести ритуалы, молитвы, жертвоприношения, понятие греха и искупления.

Для общения с незримым миром человек в различных религиях прибегает к помощи «посредника» — предмета, символа, наделенного особым свойством — служить вместилищем божественного. Каменные, глиняные, костяные, деревянные символы — это условные знаки, указывающие на то, что не может быть выражено.

Другим посредником выступают личности, осуществляющие процесс коммуникации, между обыденным миром и миром сакральным. Эти лидеры указывают пути решения жизненно важных проблем. Так, Будда в своей первой (бенаресской) проповеди говорит ученикам: «…существует страдание, существует причина страданий, существует прекращение страданий, существует путь прекращения страданий». «Человек не речистый», Моисей пришел «и пересказал народу все слова Господни и все законы». Постигший невыразимый Дао, Лао-Цзы учит: «Достигший совершенства — справедлив; справедливый может быть Царем, ибо путь Царя — путь Неба; путь Неба — путь Дао; путь Дао вечен и безопасен». Иисус Христос говорит в Евангелии от Иоанна: «Я есть Путь, и Истина, и Жизнь… Я пришел, чтобы имели жизнь, и имели с избытком». Кришна наставляет своего друга и преданного Арджуну: «Я есть источник всех материальных и духовных миров. Нет истины превыше Меня. Тот, кто видит, что Я — Сущий, начинает преданно служить Мне».

Однако при систематизации каких угодно явлений (фактов) рано или поздно требуется указать основания для такой систематизации. Поиск этих оснований заставляет обратить внимание на внутреннее родство или различие систематизируемого, то есть на имманентные идеи и смыслы, выраженные (проявленные) во внешне многообразных явлениях и фактах. Так в дополнение к дескриптивной (описательной) феноменологии религии появляется и интерпретативная феноменология религии, требующая постижения смысла, лежащего в основании однотипных явлений. Это требование «эйдетического видения» поколебало первоначальную установку на чистую объективность, поскольку понимание (постижение смысла) предполагает некоторую (пусть даже только психологическую) причастность исследователя тому объекту, который он изучает. Основателем интерпретативно-феноменологического подхода в религиоведении является Макс Шелер (18741928), который видел свою задачу не только в описании «чистых форм» религиозного акта, но и в усмотрении «внутренней жизни» этого акта. Среди феноменологов религии указанного направления можно назвать Рудольфа Отто («Священное», 1917), Герарда ван дер Леу («Введение в феноменологию религии», 1925; «Феноменология религии», 1933), Мирчу Элиаде. (Священное и мирское 1951).

Главный недостаток феноменологии религии (в том числе и в её интерпретативной форме) – это её подчёркнутый аисторизм. «Основная слабость феноменологии,  пишет по этому поводу Ю.А. Кимелев,  заключается в принципиальной посылке о том, что человек даже самых отдалённых эпох с самыми диковинными формами выражения своей религиозности обладает той же сущностью, что и современный феноменолог». Такая позиция, имеющая в виду лишь те «смыслы», которые доступны современному учёному, не всегда позволяет уловить подлинное своеобразие и подлинную динамику самих этих смыслов, конституирующих различные религиозные культуры.