Основное содержание работы

Во Введении обоснованы актуальность и научная новизна исследования, выявляется степень изученности темы, научная и практическая значимость работы, ее цель и круг решаемых задач, определяются ее хронологические и территориальные рамки, цели и задачи, объект и предмет изучения, охарактеризованы источниковая база, методологическая основа диссертации и методы исследования, практическая значимость. Здесь же приводятся данные об апробации ряда материалов, вошедших в данную работу, определяется и обосновывается ее структура

Глава первая «Иудео-христианская традиция и культура» посвящена проблемам, связанным с соотношением сакральной иудео-христианской традиции и европейской культуры, «сакрального» и «секулярного» в «христианской» культуре, с ролью Библии как базового Текста в истории Западной цивилизации.

В первом параграфе «Сакральное и секулярное в христианской культуре» рассматривается соотношение «сакрального» и «секулярного» в модели средневековой культуры.

Культуру можно считать своего рода механизмом адаптации цивилизации к определенной пространственно-временной ситуации. «Европейская» цивилизация, создает в своем развитии ряд таких механизмов («античная», «средневековая», «новая» культуры), которые по форме отличаются друг от друга, но находятся в преемственной связи в парадигмальном плане.

Проблемное соотношение сакральной и секулярной частей культуры явственно отмечается в модели этой культуры. «Религиозные» идеи предстают в виде «ведущих», но эмпирия неоднократно создает возможность для «философии» перестать быть «служанкой богословия». Поэтому ее «форму» можно представить в виде «дроби», где в «числителе» сакральное, а в «знаменателе» секулярное: Бог / Человек. Идеалом, «целью» этой «дроби», а, следовательно, всей цивилизации является непротиворечивость ее двух частей. Это возможно только в том случае, если «верхнее» и «нижнее» числа «равны», т. е. не «противоречат» друг другу. В равновесие «числитель» и «знаменатель» «дроби» приводит «завет» между Богом и Человеком как «формула» единой культуры. Сакральное здесь «отвечает» за «смысл» всего бытия, особенно «истории», обосновывает «право на существование» цивилизации. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде синтеза социальных, политических, юридических и пр. концепций.

Именно «религиозность» культуры явилась тем системообразующим фактором, который обусловил возможность ее существования на территории метарегиона. Так устанавливалась и нижняя граница существования «христианской культуры» (впоследствии найдет отражение в периодизации «от Рождества Христова»). Трансформация «христианского мира» в «Европу» начнется в XV–XVI вв. в условиях десакрализации культуры.

Во втором параграфе «Библия как историко-культурный феномен и действующий Текст в истории Западной цивилизации» речь идет о роли библейского комплекса текстов в истории средневековой цивилизации.

«Библия» представляет «сакральную» сферу европейской культуры. Именно в ней содержатся так называемые «базовые» идеи. История европейской культуры есть история перетолкования («комментирования») изначального Текста: Тора – Танах (Ветхий Завет) – Новый Завет – патристика – схоластика – неотомизм / протестантская литература.

Библейский текст является синтезом трех необходимых для существования культуры «начал» – онтологического (происхождение мира и смысл его существования), аксиологического (философия истории, педагогические, правовые, политические и др. идеи) и гносеологического (основы будущих герменевтики, экзегетики, литературы и т. д.).

Значение Библии не исчерпывается только ее культурной значимостью или ролью в истории религии и церкви – она продолжает играть важнейшую роль в современной истории и культуре человечества.

Можно выделить несколько ее значений, связанных с разными периодами истории. Как минимум она играет эту роль в религиозно-церковной сфере, которая всегда была достаточно широка, и является Священным Писанием для ряда конфессий – иудаизма, различных направлений христианства, ислама. В этом плане она играет роль энциклопедического свода знаний, социокультурных и особенно религиозных норм, обрядов, рецептов, идей и организует движение соответствующих сегментов общества, помогает им избежать социального, культурного и политического хаоса, помогает транслировать эти социальные и культурные потоки во времени и пространстве.

Второе, «срединное значение» Библии² состоит в том, что она идейно организует и транслирует ряд цивилизаций – еврейско-иудейскую, христианскую, мусульманскую.

На примере «священной истории» обществу фактически предлагается развиваться на основе сложного и тщательно структурированного комплекса идей, который, в общем-то, и можно назвать парадигмой, т. е. развиваться парадигмально и планомерно. Сами идеи «истины», «слова», «завета» постулируют необходимость для человечества сознательного выстраивания определенной социокультурной стратегии.

Библейский подход к истории и культуре сохраняет свое значение и для современного этапа развития всего человечества.

Ориентированный на системное восприятие и структурирование «знания», он выступает ныне как один из самых авторитетных оппонентов философским исканиям и ревизиям, стремящимся максимально «деидеологизировать» общество и обладает всеми признаками максимального универсализированного, ориентированного на все человечество, что явно необходимо и на данном этапе глобализации.

Ветхий и Новый Заветы активно вводят идею «истории» как «педагогического» процесса. «Исправление» идет путем соответствующего «воспитания» и «образования», т. е. трансляцией «правильного» социокультурного образца. Библейская традиция не просто формирует понятие «истории», но и требует от всех людей активно участвовать в ней, искренне и активно делая «профанную», т. е. современную, историю обязательным и логически непосредственным продолжением истории «священной».

Библия играет огромную роль в формировании морального облика человечества. Ее можно уподобить некоему аккумулятору интеллектуальной и этической энергии. Строго говоря, лишь религия и порожденная ею тысячелетняя культура все еще поддерживают единство в нашем растерявшемся мире.

Религиозно-библейская этика внушает идею, что цель жизни не состоит в потребительском отношении к жизни и миру и требует овладевать искусством руководства миром («исполнение воли Божьей»). Главной основой современного «реванша Бога» является как раз реакция человечества на поведение «безумного» мира, отошедшего от вектора развития человечества. Религия в данном случае дает не простое «утешение» как надежду на потустороннее вознаграждение, Библия же не психотерапевтический текст (это видение уставшего XX в.), а программа, рассчитанная на весь период существования человечества.

Глава вторая «Теодицея» рассматривает библейскую теодицею как форму «богооправдания», т. е. доказательства развития социального мира парадигмально и целенаправленно (в соответствии с «волей божьей»), что является одной из обязательных и важнейших частей «религиозной» культуры. Показываются два варианта решения этой проблемы в ветхозаветной и новозаветной литературе.

В первом параграфе «Solo fide пророка Аввакума (из истории ветхозаветной теодицеи)» на примере книги пророка Аввакума рассматривается механизм ветхозаветной теодицеи. Ее важнейшей онтологической предпосылкой является теоцентризм. Заслуга Аввакума в том, что он подчеркнул духовный аспект поведения человека (искренность, самостоятельность мышления, преданность этническому, а не социальному, принятие истины сердцем). Из сказанного логично вытекает представление об особой роли «веры» в полиэтничном и мультикультурном мире. Фактически Аввакум впервые поставил вопрос о «вавилонском» наступлении на культуру. «Вавилонизм», как культурное и языковое явление станет играть особую роль в период складывания крупнейших евразийских цивилизаций, когда смешение «языков» – культур («язычество») как своего рода информационный хаос станет сопутствовать этому процессу. Аввакум видит отступничество не Бога от людей, а людей от Бога. Рождается характерное для религий утверждение, что истине надо доверять даже тогда, когда есть большие сомнения в ней.

Во втором параграфе «Бог и Человек в теодицее Христа» показан пример новозаветной теодицеи. Проблема отношения к своему «богу» получает особое значение на одном из «решающих исторических этапов» развития европейской цивилизации (переход от «старой» эры к «новой»). Поскольку проблема поисков «виновника» крушения «мира» особенно четко ставится в переходные периоды, есть смысл говорить об особом значении самого термина как обозначении проблемы обострения зла. Именно в такое время происходит не только критика божества, но и поиски «правильного» бога, который «придет» и «спасет».

Иисус Христос фактически отвергает «многозаветную» модель и противопоставляет ей идею единственного «завета» как «нового», который «обновляется» однократно в критический момент истории, становится «новым», т. е. первозданным, очищенным от искажений и неверного толкования. Новые христианские представления о взаимоотношениях Бога и человека отрывали человека от природы и впервые создавали предельно социологизированную картину истории, раздвинутую до всемирно-исторических масштабов. Впервые бытие начинает определяться сознанием и впервые же проблема соотношения «бытия» и «сознания» становится «основным вопросом» общественной мысли. «Свобода», которую приносит знание «истины», давала возможность и право начать новый ряд событий и рецептов.

Глава третья «Христианство и история» посвящена такой важнейшей категории средневековой культуры, как «история». Именно на историческом материале показывается необходимость и эффективность действия парадигмы («Бога»). Здесь так же важен именно библейский подход, который будет развиваться в средневековом христианстве.

В первом параграфе «Представление об истории в Новом Завете» рассматриваются новозаветные идеи, которые позволили вывести библейскую историческую парадигму за пределы «Земли Обетованной» и сделать ее основой для «мировой религии».

Историю можно представить в виде «педагогической проблемы», которую должно было решать человечество: на определенном этапе (в Эдемский период), под влиянием определенных причин (происки Сатаны) произошла грандиозная катастрофа (Первородный Грех). Человек оказался один на один с Миром, и для спасения необходимо «возвращение в Эдем». История, таким образом, понимается как «безбожный» период (от нарушения Адамова Завета до последнего «экзамена» в форме «Страшного суда» человек не общается с Богом непосредственно). С «помощью» античной мысли христиане рационализируют это представление и начнут детально анализировать «дорогу истории» с целью определения срока наступления «субботы». Складывается и необходимая педагогическая «лестница»: все отдельные люди и целые народы, выстраиваются в качестве «учеников», «штудирующих» одну и ту же «истину».

В результате можно говорить о своеобразной революции, которую произвело христианство, осуществив смену идеологии как универсализацию и интернационализацию «базовой» культурной парадигмы. Фактически тем самым закладывается матрица дальнейшего развития европейской культуры.

Второй параграф «Эсхатология и христианская историософия» касается проблемы динамики «исторического» процесса, имеющей принципиальное значение для складывания и развития «христианской» культуры. Она решалась в значительной мере на основе эсхатологических представлений. Здесь необходима была «замкнутость» «исторического процесса». Две вехи – «Творение» и «Конец мира» как создание «новой земли» – являются внешней «рамкой» для «истории», но сама «история» тоже имеет «начало» и «конец»: «Первородный Грех» как момент нарушения гармонии и «завета» с «Богом» и «Страшный Суд» как момент, фиксирующий «возвращение в Эдем». Именно в христианстве происходит соединение «начала» и «конца» и складывание модели «истории» в классическом виде.

В христианстве идет динамичный и педагогический процесс движения Истины, а он не может быть бесконечным: мир мал, поэтому конец можно и нужно ожидать в любую секунду. В результате «горизонтальный» «исторический» процесс заменяется на движение «вперед и вверх», на «вертикальную» модель «истории». Процесс «творения» фактически разбивается на две фазы: «шестоднев» и «промысел Божий». Августин введет обобщающую формулу «непрерывное творение» (creatio continua). Границы «истории» еще более сужаются («Страшный Суд» – «Второе пришествие»).

Разные уровни эсхатологии (космологическая, «историческая», политическая, индивидуальная) начинают выстраиваться в иерархию. Одновременно более динамичным становится заключительный этап «истории», ибо «праведники» («новые люди») вместе с Христом, испытав «новое рождение», будут создавать «новое небо» и «новую землю». «Новизна» истории находит отражение и в акценте на «надежде» как готовности человека к непредсказуемому будущему.

В данном случае именно эсхатология создает возможность и необходимость разработки историософии. Историософия как «мудрое знание» (софия – мудрость) складывается, как правило, в начале цивилизации и дает оптимум решения складывающегося комплекса проблем. «Истории» окончательно придается дидактичность и педагогичность. Внутри «мира» развитие получит уже «историография» (графос – описание) как история поступательного и необратимого движения «истины». Завершение «исторического» цикла поставит задачу перехода к «историологии» (тщательного, «объективного», анализа «дороги истории» на основе «логоса» как отказа от сложившихся рецептов и стереотипов).

Появляется возможность перехода от концепции «Земли Обетованной» к концепции «мира» как территории Истины. Река под названием История покатилась в океан под названием Вечность. Бог начинает покровительствовать всем, кто принимает эту Истину.

Глава четвертая. «Встреча» христианской религии и культуры в истории касается влияния христианства на «профанные» сферы культуры (философия, литература, право).

В первом параграфе «Христианство как «встреча» философии и литературы» рассматривается взаимодействие христианства с философией и литературой. В средневековый период, когда религия в форме христианства господствует, а философия и религия как никогда непримиримы, проблема их взаимодействия особенно сложна.

Соотношение религии, философии и литературы определяет модель истории. На первый план выходит этика, но верховным судьей может быть только Бог и поэтому особое значение приобретают Слово и Текст. Все сочинения начинают различаться, прежде всего, по отношению к Истине. Истинными, правильными и жизненно необходимыми для человека, разумеется, являются те, которые связаны со Словом Божьим. Слово, бывшее у Сверхличности, «плоть приняв», воплотилось в книгу и стало, таким образом, социальным фактором. Именно книге в цивилизации принадлежит особая роль в сохранении социальной памяти и начале «строительства царства Божьего на земле». В этом плане книга будет и двоесущна, ибо содержит Божественную «волю», но передает ее словами человеческими. Она пытается не только заниматься человековедением (познанием человека через призму его «завета» с Богом), но и человековедением (воспитанием человека). Сама аббревиатура «Ветхого Завета» (ТаНаХ) указывает на три части (Тора невиим ве кетубим): собственно Тора (Учение, Закон), Невиим (Пророки) и Кетубим (Писания): Закон – Прорицание как предупреждение – варианты решения конкретных проблем. «Новый Завет» также содержит Истину (Евангелия), историю распространения Истины (Деяния апостолов) и рассмотрение конкретных проблем, порождаемых «новым знанием». Ветхий Завет «прочитывается», естественно, сквозь призму «истины» Христа. Фактически здесь закладывается и представление о «литературе» как запечатленном, т. е. попавшем на скрижали истории, являющемся основой образованности и учености.

Христианство как жестко фиксируемая литература и есть попытка остановить культурное «наводнение» периода возникновения цивилизации за счет усилившейся конвергенции культур («столпотворение богов») и направить культурные потоки, большей частью уже представленные в письменной форме, в единое и единственное русло. Но здесь же исток особой роли литературы, направленной на консервацию текстов и их противостояние находящейся в кризисе устной традиции, а в более широком смысле на противостояние письменной традиции (идеологии) устно-ментальной (психологии). Именно психология – хранительница коснеющей традиции, хотя в ней-то и формируется новое мироощущение, противостоящее прежнему миропониманию. В итоге нужен их консенсус. Как раз религия и пытается изначально блокировать эту конфронтацию. Избавление от этой опасности идет с помощью максимального отчуждения основной массы общества от «ученой» культуры, которая становится объектом изучения избранных, священников и монахов, берущих на себя функцию «толкования» и популяризации этих текстов.

Естественно возникающая задача обоснования «истинности» христианства, т. е. эффективности его рецептов в мультикультурном мире, и нарастающий интерес в этом мире к новой религии обусловили взрывообразный рост литературы. Первоначальным результатом соединения философии и литературы станет нерасчлененный текст (Библия), в рамках которого слиты самые разнообразные жанры (проза, поэзия, философия, право), но именно это позволяет ей иметь множество социально полезных функций: информационно-коммуникативную как универсальную и изначальную, эстетическую, этическую, познавательную (зарождается энциклопедизм как круг необходимого и самодостаточного «знания»), идеологическую. Библия как текст и есть образец того, каким должно быть сотрудничество. Евангелия в особенности стали образцом и формой распространения «истины».

В целом, философию и литературу можно назвать глазами, обращенными внутрь культуры. Именно они формируют в обществе практическую этику, внедряя в сознание людей в виде рецептов и моральных императивов те идеи, которые выстрадала религия, на них падает основная тяжесть задачи понять «смысл» броуновского движения общества и проблемное сочетание его идеалов с интересами конкретного индивида. Для достижения же всех этих целей они должны работать в формате «очков», т. е. действовать согласованно.

Параграф второй «Особенности библейской криминологии и проблема ее роли в становлении европейского права» посвящен некоторым аспектам библейско-христианского подхода к праву. Ядрами двух редуцированных систем, «божественной истины» и «истины человеческой», которые располагаются в виде дроби, становятся «закон Божий» (religio) и «закон человеческий» (ius), иначе говоря, комплексы религиозных истин и правовых рецептов. Отношения этих двух компонентов всегда проблемны, ибо право, как человеческий закон, развивается путем суммирования прецедентов и универсализации форм предупреждения преступлений и методов наказания, а религия стремится ввести в криминологическую сферу параллельно страху перед неотвратимым наказанием страх перед взыскующим взором Бога как «отца», который не только дает жизнь человеку, но и контролирует его поведение. Именно с этой целью правовые вопросы сознательно вводятся в религиозные тексты или разного рода судебники объявляются «правдами», т. е. данными свыше. Это будет и своеобразной формой предупреждения разбухания правового материала и, в то же время, механизмом его перманентной кодификации, а, следовательно, и средством обуздания юридического произвола. Если учесть, что теоцентристская идея маркирует всю европейскую цивилизацию, то понятно, что законы Моисея фактически создают колею европейского правосознания, стимулируют его развитие.

Ядром Торы и соответственно Моисеева Закона являются «Десять заповедей», которые универсальны, ибо описывают все возможные исторические и жизненные ситуации. Они представляют собой фактически общую часть Моисеева Закона, которая раскрывается впоследствии с помощью норм особенной части. Они – источник основных принципов регулирования общественных отношений и формируют, таким образом, юридический, обязательный, характер дальнейшего развития права. Они внесли в современную цивилизацию ряд важнейших принципов: неприкосновенность человеческой жизни (не убий), неприкосновенность собственности (не укради) и др. Они закрепляют важнейший принцип равенства всех перед законом.

Можно говорить о зарождении специфической для европейской цивилизации теократической доктрины преступления и наказания, господствовавшей на всем протяжении Средневековья и впоследствии, в рамках Реформации, даже получившей новый импульс для своего развития. Любопытно, что здесь впервые в истории европейской цивилизации была предпринята попытка сформулировать эти предписания на основе не казуистической техники («око за око»), а правил общечеловеческих отношений.

Параграф третий «Христианство и средневековые «ренессансы» рассматривает проблематику, связанную с ролью религии в таких общекультурных процессах как «ренессансы». Сравнение общего и особенного в истории различных европейских и азиатских ренессансов позволяет говорить о том, что «Возрождение» – это особенность развития культуры. Когда общество попадает в ситуацию выбора, трансформации, «стресса», неопределенности, интервенций любого рода и т. п., оно обращается в поисках ответа на возникающие вопросы к прошлому. Соответственно, идет пересмотр собственной истории.

Образцом для Каролингского и Оттоновского ренессансов, как показывает их история, было время Константина Великого, первых вселенских соборов, появления латинской «Вульгаты», Никейского символа веры, патристики, т. е. время зарождения латинско-христианской цивилизации.

Средневековые европейские «ренессансы» пестрят критикой церкви и стремлением восстановить «истинную» религиозность. В отличие от «спокойных» периодов налицо интерес к кардинальным проблемам религии, требование разъяснений и доказательств разумности христианства.

Создается максимально широкое территориальное объединение («империи»), самая универсальная система образования (университеты как «высшая школа», т. е. школа, позволяющая человеку освоить высшую «истину»), возрождается право «материнской» империи, «материнская» (античная) культура используется небывало активно, но искусственно, т. е. Возрождение проводится «сверху» и носит служебный характер. Апогея достигает и религиозная идея. Во время Карла Великого появляется «Константинов дар», Папская область. «Империя» отбирается у византийских правителей и передается с помощью церкви Европе. Появляется идея монарха как помазанника божьего.

Идут поиски новой единой системы (cultura) как новой формы синтеза сакрального (religio, «религии») и секулярного (sciencia, «науки»). Ее лозунгом в развитой культуре снова будет «знание и вера». Соответственно начинает пересматриваться соотношение науки и религии, философии и богословия.

Четвертый параграф «Схоластика в контексте истории европейской цивилизации» трактует схоластику как феномен тесно связанный с христианством. В Европе конца I – начала II тыс. н. э. город становится идейным рынком. Складывается на первых порах ситуация смысловой какофонии. К тому же город всегда придает большее значение секулярной стороне культуры. Сомнения в наличии Бога еще не могли возникнуть, но сомнения в наличии его внимания к миру есть. Ситуация обостряется еще и тем, что усиливается натиск исламской культуры. В городской культуре «бунт» секулярного проявился в ересях, делавших акцент на социологических проблемах, смеховой культуре, поэзии вагантов. Начинают создаваться всеобъемлющие еретические теории.

Схоластика и стала первоначальной формой защиты цивилизационной парадигмы. «Ученая» культура за помощью обращается ко времени патристики, византийской теологии, христианского неоплатонизма. Схоласты предложили сочетать иррационализм с рассудочностью выводов, сделали установку на герменевтику как «вычитывание» ответов из базовых текстов. Античные сочинения брались в латинском варианте, т. е. как факт латинской культуры. Зарождение жанра «сумм» свидетельствовало о стремлении выстроить непротиворечивый синтез «сакрального» и «секулярного».

Интерес к греческой культуре спровоцировал столкновение двух этических идеалов – эллинистического с акцентом на величии и самодостаточности человека и христианского с акцентом на помощи Божьей. Основным предметом спора становится уже не вера, а сфера и пределы разума. Синтез веры и разума осуществлялся в виде иерархического соподчинения (по принципу слуга – хозяин). Онтологическое доказательство бытия Божьего Ансельма Кентерберийского станет первым шагом в «спасении» цивилизационного понимания идеи Бога.

В результате схоластика характеризуется достаточно широким движением интеллектуальной защиты цивилизационной парадигмы: Ансельм Кентерберийский делал акцент на вере, П. Абеляр настаивал на интеллектуальном анализе поставленных проблем, Гуго Сен-Викторский на мистике, Бернар Клервосский предложил психологический метод, Петр Ломбардский – энциклопедизм (компендиум «сентенций»). Синтез – несомненная заслуга Фомы Аквинского.

Глава пятая «Христианские «отклонения» и европейская культура» связана со своего рода «обратной стороной» религии, где формируются ее «соперники» или «противники». Христианство как «мировая религия» не могло существовать в виде однородного течения. Именно дисперсность «мира», его мультикультурность и полиэтничность, сложный характер развития цивилизации, неизбежные контакты с другими «мирами» приводили к появлению различных «отклонений».

Первый параграф «Ересь как культурное явление» рассматривает «ересь» как самостоятельное культурное явление, а не простой «отход» от ортодоксии. Можно выделить ряд признаков ереси как культурного явления и обязательного «спутника» цивилизационной идеологии.

С точки зрения истории культуры ереси можно классифицировать следующим образом:

• Ереси как результат взаимодействия («трения») культур (три группы: связанные с конкретными культурами; связанные с взаимодействием формирующейся религии и сложившейся синкретической («имперской») идеологии; «внутрицерковные» ереси).

• Ереси как протест против «скачка в абсурд».

• Ереси как форма «перевода» христианства на привычные представления.

• Ересь как «мостик» между культурами.

• Ересь как стык и между ересями.

• Ересь как форма неполного приятия и противоположных идей.

• Ересь как форма «легализации» новых представлений.

В развитии христианских ересей прослеживается два этапа особенно широкого их распространения: II – V вв.: период оформления христианства; XII – XIV вв.: апогей христианской культуры.

Можно выделить несколько вариантов формирования ересей.

«Корпускулярная» форма: ереси формируются в отдельных районах, в связи с особой ситуацией, недолговременно. Генетический вариант: для ересей характерна преемственность по отношению к прежней ортодоксии, широкое распространение, глубокое проникновение, долговременность существования, широкая социальная база.

Ереси могут формироваться «по вертикали»: переходят «от отца к сыну». Для большинства ересей характерно широкое распространение «по горизонтали» (катары фактически были общеевропейским движением).

Причины поражения ересей могут быть локальные или случайные. Ересь погибнет, если будет отрицать какие-либо базовые идеи, максимально от них дистанцироваться или не принимать их в комплексе. Побежденные идеи часто становятся «народными», т. е. уходят на нижние этажи социальной лестницы.

В параграфе втором «Реформация в контексте истории европейской цивилизации» речь идет об одном из важнейших событий всемирной истории. С точки зрения истории европейской цивилизации, в Реформации можно увидеть определенный историко-культурный феномен, ибо она не просто всплеск ересей, а своеобразное «возвращение» в состояние религии «до грехопадения».

Западная цивилизация в их эпоху столкнулась с такого рода внутренними факторами, аналогов которых практически не знала на всем протяжении предшествующей истории. Особая роль денег в обществе, стремление к обогащению, складывающаяся горизонтальная модель общества, демократические ценности, широкое распространение идеала светской культуры, неизбежность социальных битв и революций – все это требовало осмысления и легитимность новых реалий должна была быть обоснована и с позиций религии.

В условиях десакрализации культуры особенно остро встает и задача пересмотра «завета» Бога и Человека. Само понятие десакрализации отнюдь не означает исчезновение в культуре идеи Бога, а предполагает очередную аксиологическую революцию. За Богом-отцом окончательно останется лишь функция креационизма.

Возрождение и Реформация окажутся тесно связаны с Просвещением. Эти три феномена вместе составляют особую эпоху, но находятся как бы на разных ее полюсах: тандем Возрождение / Реформация как нижняя граница и Просвещение как верхняя. «Открывающий» и «закрывающий» этапы антагонистичны по своим методам и целям. «Возрождение» и «Реформация» в данном случае выступают, прежде всего, как культуры «снятия» прежней модели «культуры», тогда как новая культурная парадигма будет окончательно оформлена в рамках «Просвещения».

В третьем параграфе «О некоторых аспектах взаимоотношения науки и религии в истории европейской культуры» разговор идет о соотношении науки и религии.

Поскольку для культуры характерно сложное и проблемное соотношение сакральной и секулярной составляющих, это предопределяет два основных направления применения «человеческой мудрости», которая должна улучшать быт и обеспечивать сакральность как обязательность для всех картин физического мира.

В период «средневековья» просто наблюдения в условиях более сложных отношений с природой становится мало, и начинается формирование слов-терминов и универсально-абстрактного подхода к описанию мира. Рефлексией по отношению к социальному миру, в основном, займется религия.

В условиях формирования капиталистического общества, резко повышается роль физических, естественных и точных наук. Капитализм развивается из торговли, и хаотичность социального мира начинает считаться обязательной характеристикой и физического мира. Бог становится лишь перводвигателем. Человек обязан не только строить социальный мир, но и попытаться понять физический мир. Слово «наука» постепенно меняет свое значение. Из достаточной и обязательной суммы фактов, методов и иллюстраций к Истине она превращается в процесс познания.

В XX веке наука начинает играть ту же роль «учителя», которую когда-то играла и религия, и приписывает себе не только научную, но и мировоззренческую непогрешимость. Сначала она «разоружает» общество, так как разбивает прежний социокультурный синтез, и на этом этапе обязательна борьба науки и религии как этап «снятия». Она дает внешне простые и безупречные ответы, достаточные для разных уровней образования. В этом «утешении» фактически проявляется компенсаторная функция. После создания картины физического мира она обещает решить и социальные проблемы.

В этой ситуации положение науки и ее диалог с религией становятся крайне сложными. То, что мы именуем наукой, можно рассматривать в двух плоскостях. Во-первых, это некий комплекс методов и связанных с ними теорий и концепций, который поставлен «на службу человечеству» и служит ему действительно весьма эффективно. В то же время комплекс мировых законов и комплекс догматов в равной мере не влияют на экономическое, социальное, политическое, этническое и т. д. разделение человечества, но оба они влияют на развитие «культуры» и создают две диаметрально противоположные картины мира – религиозную и научную. Это две необходимые для культуры крайности.

Религия в свое время достаточно произвольно и гениально решала мировоззренческие вопросы с помощью идеи «неведомого» Бога-Творца, находящегося за пределами мира. Свой ответ должна теперь найти и наука, только тогда она получит право и возможность сформулировать новую парадигму.

Это говорит о том, что заканчивается период «сциентизации» как аналог «христианизации», т. е. триумфального шествия науки по умам людей и континентам планеты. Уже поэтому она перестает быть такой боевитой и антирелигиозной, как раньше. Если раньше она скорее разъединяла людей, настаивая на индивидуализме, то теперь в науке на первый план выходит мироустроительная функция. Об этом свидетельствует и то, что наука стала активно заниматься решением социальных вопросов, дала человечеству идею «утешения» с помощью научно-технического прогресса.

Четвертый параграф «Из истории европейского атеистического дискурса» посвящен развитию атеистических представлений в Европе. Именно в христианстве сформировалось классическое определение атеизма как отрицания Бога, поскольку в Европе является особенно проблемным взаимоотношение Бога как сверхъестественной и надъестественной сверхличности, творящей естество, и Человека как сверхличности, живущей внутри этого естества и пытающегося присвоить себе окончательно права «домовладельца».

В «средневековый» период атеизм направлен, прежде всего, против сакральных текстов – «Священного Писания» и «Священного Предания», основательно сканируя их на предмет соответствия истории и морали и в то же время проводя воинственную моральную критику христианства, особенно его институтов.

Нововременная модель культуры делает акцент на десакрализации культуры, использовании философии вместо религии. Постепенно и философия начнет вытесняться наукой. Атеизм этого времени и становится формой осмысления роли сакральных идей в истории и культуре.

Именно в это время появляется и марксистское понимание атеизма. Базовым критерием для него станет средневеково-христианское понимание атеизма как богоотрицания, которое марксизм доводит до логического конца.

Глава шестая «Место христианства в представлениях об окружающем мире» касается некоторых аспектов изучения окружающего мира с точки зрения распространения «истины» («измерения» мира с позиции отношения народов к Евангелию, окончательное принятие которого и станет «концом истории»). Особую роль в мировоззренческой истории Европы сыграло осмысление «чужих» народов: арабов, «извративших истину», и монголов, сумевших завоевать всю Евразию без опоры на «слово», одной только «силой».

Первый параграф «Место христианства в представлениях средневековых европейцев об исламе» посвящен диалогу в средние века ислама и христианства.

В истории взаимодействия Востока и Запада исламо-христианским отношениям принадлежит особая роль. Они сформулировали, по сути, взаимоисключающие парадигмы развития всего тогдашнего человечества, основанные на понятии «мировая религия». Возникнув под духовным влиянием иудейско-христианской традиции, ислам основательно ее переосмыслил и нарушил стройность представлений средневековых христиан о божественном плане истории. По сути, появление исламской альтернативы поставило под сомнение перспективы развития христианского мира, было для них своеобразным религиозно-историческим вызовом.

Во втором параграфе «Христианское представление о монголах XIII в.» рассматриваются представления европейцев о монголах, захвативших Азию в XIII в. Образование Монгольской империи произвело огромное впечатление на современников в разных районах Евразии. Уже в XIII в. появились специфические образы «Потрясателя Вселенной», которые до сих пор не могут «найти общего языка».

Европа проводит доскональный и всесторонний анализ монгольского феномена, причем стоит заметить, что христианский мир заботит не столько военная опасность, сколько цивилизационная. Стоит отметить разнообразие жанров и ракурсов, используемых для описания монголов. Это отчеты послов (Рубрук, Карпини), схоластические «суммы» (Р. Бэкон) и даже своеобразный «роман» («книга» М. Поло)³. Это означает, что новый мир интересует всю культуру, и она пытается составить энциклопедический очерк о нем. Папского посла П. Карпини интересуют прежде всего церковно-религиозные проблемы и интересы римской курии, королевского посла Г. Рубрука политические нюансы, полуторговца-полулазутчика М. Поло – экономические проблемы. Это три «ответа», которые как бы синтезируют информацию по этим аспектам. Основа для этого уже была – работа с «возрождаемой» античностью и ее иной трактовкой мусульманами, и, разумеется, ориентация на новые ценности – рационализм, демократию, гуманизм, индивидуализм, экономические интересы.

Нужно учитывать и то, что в Европе на протяжении всей истории был накоплен богатейший опыт изучения истории вообще и истории «варваров» в частности, разработаны исторические, филологические, сравнительные методы, выработана определенная номенклатура понятий и исторических схем, которая до сих пор пользуется немалым успехом и в других цивилизациях. Этот строго научный подход вывел историю изучения кочевников, в том числе и монголов, на более высокий уровень анализа и синтеза и значительно усилил сложившиеся на Западе и Востоке историологические стереотипы и штампы.

Европейцы фактически не победили их парадигму, а вывели ее за скобки культуры, объявив создание империи результатом силы. На это повлияло и отрицание «средневековья» как периода господства «орд» варваров. Европецы использовали и китайское понимание «варваров».

Европейцы отметили особость монголов, т. е. уловили приход «иных» – новых людей с новой ментальностью. Эти «пришельцы» фактически создавали новый миропорядок⁴. В этом плане можно говорить о своеобразной евразийской революции, которая, естественно. своими составляющими имела не только этнические изменения, связанные с монголами, но и переход европейцев на капиталистический вариант развития. Складывался новый «Восток» и Европа начинает его не только посещать, но и изучать.

В Заключении диссертации подводятся итоги исследования. Анализ выбранных ключевых проблем позволяет утверждать, что иудео-христианская традиция действительно сыграла роль системообразующего фактора в истории средневековой европейской культуры. Это видно уже из того, что именно Библии суждено было сыграть роль программного текста, который не только кодирует цивилизацию и отвечает за «смысл» ее существования, но и с помощью «религии» выстраивает «культуру» как механизм адаптации к определенной пространственно-временной ситуации. Системообразующая роль христианства четко прослеживается в ключевых сферах этой культуры – богословии, философии истории, криминологии, философии, литературе, представлениях об окружающем мире. Именно христианство сыграло ключевую роль в периоды «ренессансов» и «реформаций». Христианству же принадлежала решающая роль в «ответе» на вопрошание со стороны порождаемых эмпирикой его цивилизационных «соперников» («наука», «ересь») и «противников» («атеизм»).

В модели средневековой культуры особую роль играет «сакральная» сфера, представленная в «христианском» мире комплексом «религиозных» идей. «Религия» «отвечает» за «смысл жизни» общества в целом и каждого его члена, т. е. предлагает им «цель» экзистенциального существования и формы и средства ее достижения и тем самым обосновывает необходимость парадигмального, целенаправленного (телеологичного) и искусственного развития «человечества», цивилизационно объединяет людей. Она же играет «мироустроительную» роль в истории цивилизации, т. е. разрабатывает программу «строительства» оптимальной социокультурной модели, создает и обосновывает комплекс цивилизационных идей, направленных на структурирование и упорядочивание пространства.

Именно «религиозные» идеи в «средневековый» период создают основу для представления об «истории» как «педагогическом» процессе, в рамках которого строится оптимальная социокультурная модель и распространяется во времени, пространстве и сознании людей.

Особое значение в истории цивилизации имеет проблема «теодицеи», поскольку в случаях любых внутренних «кризисов» или информационных атак извне под сомнение ставится именно положение о провиденциализме («промысле Божьем»).

Религия структурирует правовое пространство и сводит стремящуюся к хаотичности юридическую практику в единое русло цивилизационной криминологии. В истории Европы решающую методологическую роль играет именно библейская криминология.

Принципиальное значение для развития цивилизации в средние века имеет «литература» как строго структурированный комплекс сакральных и профанных сочинений.

В период расцвета цивилизации (рубеж тысячелетий) «христианский мир» столкнулся с двойным вызовом – со стороны стремительно развивающейся городской культуры и мусульманской цивилизации. Именно христианство смогло создать эффективный механизм «ответа» на эти «вызовы» в виде схоластики, итогом развития которой стало спасение латинско-христианского понимания сверхъестественного и Библии как Текста цивилизации.

Обратной стороной христианства как «мировой религии» являются разного рода «отклонения» как обязательные для культуры формы верификации парадигмы («истины») и механизма ее трансляции («церковь»).

Именно христианство смогло обезопасить цивилизацию от провокационного и разрушительного воздействия со стороны «ересей» как попыток выстроить альтернативный вариант христианства как религии и организации. Именно христианство в период начала трансформации традиционного общества в посттрадиционное помогло сохранить цивилизационную парадигму с помощью так называемой «реформации» как механизма «возрождения», структурирования и укрепления изначального комплекса цивилизационных идей.

Интенсивное развитие «науки» в период позднего средневековья и «новой истории» создало, на первый взгляд, возможность альтернативного развития цивилизации – не на сакральной, а на секулярной основе. Тем не менее, именно религия передала науке алгоритм развития цивилизации, базовые цивилизационные идеи, механизмы их трансляции и в настоящее время во многом представляет собой своеобразный и необходимый инструмент верификации научной «истины».

Прямым порождением религиозной культуры является и «атеизм», который сохраняет свое значение и в современных условиях как механизм верификации Библии.

Любая цивилизация обязательно сканирует и маркирует окружающее ее пространство. Для Европы это особенно важно, поскольку она испытывала со стороны иных «миров» не столько военные, сколько информационные удары. Именно религии в средневековой Европе принадлежит особая роль в предотвращении и отпоре «натиска» с «Востока». Именно христианство сыграло решающую роль в информационной борьбе с мусульманским «словом». Именно христианская Европа создала «имидж» («бандиты») кочевников (на примере монголов), с помощью которого практически вывела их за пределы культурного пространства в принципе.