152 Джаймини

ва точек зрения, с помощью к-рых может рассматри­ваться реальность; с этим связан «диалектич.» метод Д.— сьядвада.

Решающую роль в переходе бытия из несовершенно­го состояния в совершенное играет этич. воспитание личности. В отличие от буддизма Д. настаивает на обязательности жёстких нравств. норм. Следствием этого является подчёркивание Д. различия между иде­альным и обычным состоянием, религ. и светской мо­ралью. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетич. поведения и требование строжайшего их соблюдения (в частности, принципа ахинсы — не­причинения малейшего вреда живому) — характерная особенность этич. системы Д.

Признав единицей своего плюралистич. универсума не текучее, а ставшее, не деятельность, а субстанцию, Д. в отличие от буддизма строго онтологичен; однако в отличие от брахманизма он дуалистичен. В основе этой промежуточной филос. позиции Д. лежит одноврем. отрицание — как в буддизме — неизменного начала (разумности вещей) и признание — подобно брахма­низму — этого начала. В результате это приводит к признанию диалектичности существующей реальн.ос-ти, её способности делаться разумной, поскольку дви­жущей причиной этого превращения признана нравств. активность человеч. личности (что подчёркивается крайним аскетизмом). Д., как и буддизм, утверждает в конечном итоге имманентность божественного чело­веку при признании равенства всего существующего.

Д. сохраняет известное влияние в Индии (неск. млн. приверженцев, в основном принадлежащих к торг. и ремесл. кругам,— соблюдение ахинсы делает невозмож­ным для джайна земледелие, т. к. вспашка земли вле­чёт за собой убийство живых существ). Последователи Д. имеют ин-ты, колледжи, издают ряд журналов.

* Радхакришнан С., Инд. философия, пер. с англ., т. 1, ., 1956, с. 240—89; Glasenapp H., Der Jainismus, В., 1925; Schu bring W., Die Lehre der Jainas, B., 1935; J a-c o b i H., Studies in Jainism, Ahmadabad, 1946; T a t i a N., Studies in Jaina philosophy, Banaras, [1951J; M e h t a M. L., Outlines of Jaina philosophy. Jainism philosophy, epistemology and ethics, Bangalore, 1954. В. П. Лучина.

ДЖЕМС, Джеймс (James) Уильям (11.1.1842, Нью-Йорк,— 26.8.1910, Чокоруа, Нью-Хэмпшир), амер. философ-идеалист и психолог, один из основателей прагматизма. Во взглядах Д. противоречиво сочета­лись эмпиризм и биологизм с крайним индивидуализ­мом, утверждением свободы воли и элементами мисти­цизма. Развивая идеи Пирса, Д. выдвинул новый, «прагматический» критерий истинности, согласно к-ро-му истинно то, что отвечает практич. успешности дей­ствия, т. е. «выгодно». Д. пытался стать над материа­лизмом и идеализмом, объявляя единств. реальностью непосредств. чувств. опыт индивида (т. н. радикальный эмпиризм). Первичный материал опыта «нейтрален», но его элементы могут выступать в процессе познания и как физическое, и как психическое в целях прак-тяч. удобства. Мысли, согласно Д., как и вещи, со­стоят из ощущений и впечатлений (см. «Существует ли сознание?», 1904, в сб.: Новые идеи в философии, сб. 4, 1913). Позиция Д. близка к махизму; В. И. Ленин считал различия между махизмом и прагматизмом Д. в понимании опыта «ничтожными и десятистепенными» (см. ПСС, т. 18, с. 363, прим.).

В психологии Д. выступил против ассоцианизма, развив, в противовес ему, свою концепцию «потока сознания» — непрерывно сменяющих друг друга це­лостных и индивидуальных психич. состояний, к-рые отражают физиологич. процессы в организме. Д. вы­двинул на первый план принцип активности психич. жизни и примат в ней воли и интереса. Психика, по Д., обладает жизненной, «функциональной» ценностью, будучи орудием биологич. выживания индивида. Раз­работанная Д. концепция физиологич. природы эмо­ций послужила одним из истоков бихевиоризма. С по­зиций прагматизма Д. защищал религию: «истинность»

религии и веры в бога проистекает, по Д., из её полез­ности, «выгодности». По своим политпч. убеждениям Д. был представителем бурж. либерализма. * Principles of psychology, v. 1—2, N. Υ., 1890; The meaning of truth, N. Y., 1909; Essays in radical empiricism, N. Y., 1912; в рус. пер.— Науч. основы психологии, СПБ, 1902; Зависи­мость веры от воли, СПБ, 1904; Многообразие религ. опыта, М., 1910; Прагматизм, СПБ, 1910; Вселенная с плюралистич. точ­ки зрения, М., 1911.

* Быховский Б. Э., Прагматизм и «радикальный эмпи­ризм» У. Д., в сб.: В. И. Левин и вопросы марксистской филосо­фии, М., 1960; Богомолов А. С., Бурж. философия США 20 в., М., 1974, гл. 3; Бурж. философия кануна и начала им­периализма, М., 1977, гл. 8; Ρ е г г у R. В., Thought and charac­ter of Vf. James, v. 1—2, Boston, 1935; Morris L. R., W. Ja­mes N. Υ., 1950; Wild J., The radical empiricism of W. James, N. Y., 1969; The philosophy of W. James, Hamb., 1976; см. так­же лит. к ст. Прагматизм.

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (30.5.1875, Кастель-ветрано,— 15.4.1944, Флоренция), итал. философ-нео­гегельянец, один из идеологов фашизма. Филос. сис­тема Д., актуализм,— субъективно-идеалистич. ва­риант неогегельянства. Учение Гегеля Д. «реформи­ровал» с позиций, близких к фихтеанским, сводя реаль­ность к текущему мыслит. процессу — к «акту мысли», к «мысли мыслящей», причём последняя в качестве действит. реальности противопоставлялась не только всему объективному миру, но и прошлой мысли («мыс­ли помысленной») как «окаменевшему», материализо­ванному (и потому переставшему быть диалектическим) мыслит. процессу.

Вступив в сотрудничество с фаш. пр-вом, Д. стал апологетом тоталитарного гос-ва как якобы воплоще­ния нравств. духа; призывал к «тотальному» подчине­нию личности гос. целому и «растворению» индивида в политич. истории.

* Opere complete, ν. 1—16, Firenze, 1935—46. * Эфиρов С. А., Итал. бурж. философия 20 в., М., 1968,

гл. 2.

ДЖЕФФЕРСОН (Jefferson) Томас (13.4.1743, Албе­марл,— 4.7.1826, Монтиселло), амер. просветитель, фи­лософ и гос. деятель. Как социальный мыслитель сфор­мировался в период Амер. бурж. революции 18 в., в ходе к-рой Д. выступил радикальным идеологом и политич. лидером её левого демократич. крыла. После завоевания США независимости занимал ключевые гос. посты, был третьим президентом США (1801—09).

Исходя из гуманистич. идеала европ. Просвещения, а также под влиянием интуитивизма Ф. Хатчесона и Э. Шефтсбери, Д. признавал врождённое моральное чувство справедливого и несправедливого, присущее каждому человеку. Историч. процесс представлялся Д. в виде противоборства врождённого нравств. начала и человеч. эгоизма, закрепляемого в социальных и гос. формах, худшими из к-рых он считал монархию и ти­ранию. Однако в отличие от франц. просветителей Д. отрицал строгий социальный детерминизм и вслед за Юмом полагал, что великие историч. события порой возникают вследствие стечения непредсказуемых об­стоятельств, закономерная связь к-рых непознаваема. В ряде произв. высказывал материалистич. взгляды, к-рые, однако, не получили у Д. филос. обоснования.

Близкий в целом к локковскому пониманию теории естеств. права, Д. вместе с тем рассматривал право собственности лишь в качестве права гражданского, а не естественного. В Декларации независимости США 1776 — выдающемся документе демократич. социально-филос. мысли 18 в.— он заявлял, что «...все люди сотво­рены равными, и все они одарены своим создателем <прирожденными и неотчуждаемыми> очевидны-ми правами, к числу которых принадлежит жизнь, свобода и стремление к счастью» (см. в кн.: «Амер. про­светители», т. 2, 1969, с. 27). Гарантия сохранения демократии, по Д., заключается в праве народа перио­дически поднимать восстания против узурпаторов сво­боды. Мирный путь сохранения народоправия Д. свя­зывал с принципами макс. уравновешивания и рассре­доточения власти. Отрицательно относясь к пром. и урбанистич. пути развития США, Д. предлагал ввес-

ти равное разделение зем. собственности и сделать класс мелких фермеров социально-экономич. основой гос. строя США.

Д. активно выступал против партии «федералистов» _ объединения крупных магнатов и финансистов, отли­чавшихся воинств, антидемократич. устремлениями. Однако собств. политич. линия Д. порой отличалась либеральной неустойчивостью и непоследовательностью (напр., по вопросу о негритянском рабстве).

На протяжении всей истории США теоретич. насле­дие Д. находилось и находится ныне в центре идейной и политич. борьбы по проблемам демократии, прав человека и гражд. свобод.

• Papers, ed. J. P. Boyd, v. l—fl9j, Princeton, 1950—[74]· в рус. пер.— Амер. просветители. Избр. произв., т. 2, М. 1969

• Маркс К. иЭнгельс Ф., Соч., т. 16, с. 17; Αпте­кер Г., О природе демократии, свободы и революции пер с англ., М., 1970; Каримский А. М., Революция 1776 г и становление амер. философии, М., 1976; White M. G., The philosophy of the American Revolution, Oxf., 1978; Two centuries of philosophy in America, ed. by P. Caws, Oxf., 1980.

ДЖИВА (санскр., букв.— живущий, живой), живое существо, душа; понятие инд. философии, прежде всего джайнизма, где Д.— одна из осн. сущностей или суб­станций. Д. присущи сознание, вечность (несотворён-ность и неразрушимость), способность к деятельности. Потенциально Д. обладает нравств. содержанием, зна­нием, верой, неограниченной энергией (силой) и бес­конечным блаженством. Д. может находиться в двух со­стояниях бытия: несовершенном и совершенном. В со­стоянии несовершенного бытия Д., занятая неадекват­ной деятельностью, соединена с материей, образующей тело Д. Деятельность Д. выражается в вибрации обра­зующих её частичек, благодаря к-рой материя, имею­щаяся в теле Д., поглощается и непрерывно принима­ется новая материя; под влиянием ее Д. перерождается, теряет свою силу (и др. потенциальные качества) и повергается в состояние страдания. В состоянии со­вершенного бытия Д., обратившись к адекватной дея­тельности, освобождается от материи, вступает в обла­дание потенциальными качествами и освобождается благодаря этому от страдания.

В зависимости от способности к адекватной деятель­ности или, что то же самое, от соотношения духовного и телесного элементов Д. образуют своего рода лестницу: на низшей её ступени располагаются Д., имеющие фор­му неорганич. веществ и растений, далее идут Д., имеющие форму животных, людей, богов, на верхней ступени — «освобожденные» Д., т. е. совершенно сво­бодные от материи, имеющие форму человеч. существа. * см. к ст. Джайнизм,

ДЖНЯНА (санскр.— знание), понятие инд. философии, означающее высшее полное знание, достигаемое при медитации. Д.— это знание само по себе безотноситель­но к объекту, знание того высшего уровня, когда объект полностью растворён в субъекте, когда снимается про­тивопоставление знания истинного и неистинного, ста­новятся безразличными способы достижения знания, его характер и т. п. Д.— это знание сущности, к-рое как бы охватывает и все др. виды знания, не совпадая ни с одним из них и не являясь их суммой. Д., как и карма, ведёт к подлинному спасению (ср. Д.-марга — «путь Д.», напр. в «Бхагавадгите»). В йоге к Д. и карме прибавляется третий путь к спасению — бхакти. Трак­товка Д. как знания самого себя у последователей Прабхакары (школа миманса; знание обнаруживает свой субъект, свой объект и самого себя — Д.) пере­кликается с пониманием софии (мудрости) у Прокла. Во многих школах инд. философии Д. противостоит незнанию, неведению (аджняна), понимаемому не столь­ко как простое отсутствие Д., сколько как ложное зна­ние, заблуждение (моха). Д. не следует смешивать с абхиджней — сверхзнанием, и с праджней — муд­ростью. В. Η. Τопοροв.

ДЖНЯНА 153

ДЗЭН, япон. название школы буддизма махаяны, сформировавшейся в ср.-век. Китае (см. Чанъ). Прак­тика Д. появилась в Японии ещё в 7 в., но распростра­нение Д. как самостоят. направления япон. буддизма начинается в кон. 12 в. Первым проповедником Д. был Эйсай — буддийский монах, к-рый после пребывания в Китае основал в Японии школу Риндзай. В 1-й пол. 13 в. Догэн, также обучавшийся в Китае, основал школу Сото. Риндзай и Сото были наиболее влият. школами Д.-буддизма и сохранились до наших дней. О социальной их ориентации в ср.-век. Японии можно судить по бытовавшей в те времена поговорке: «Риндзай для самураев, Сото — для простолюдинов».

Наивысшего расцвета Д. достиг в период Муромати (14—16 вв.), когда дзэнские монастыри превращаются в центры религ., политич. и культурной жизни и про­исходит процесс секуляризации и демократизации Д,-буддизма. В результате этого Д. превращается в свое­образную «философию жизни», оказывавшую сущест­венное влияние на стиль мышления, образ жизни и деятельности ср.-век. японцев. Складываются традиц. «искусства Д.», пришедшие с дзэнскими монахами из Китая и окончательно оформившиеся под влиянием япон. культурных традиций. При сохранении осн. поло­жений философии чань в япон. Д.-буддизме несколько смещаются акценты, в частности усиливаются секуля-ризаторские тенденции — один из патриархов Д. даже утверждал, что самурай может достичь яросветления быстрее монаха, а воинское иск-во — более прямой и быстрый путь к совершенству, чем традиц. практика медитации, и что мирянин вообще выше монаха. Проис­ходит более жёсткая канонизация и регламентация практики Д.

В 20 в. религ.-филос. учение Д. получило извест­ность в странах Запада, в частности благодаря популя­ризаторской деятельности Д. Т. Судзуки (1870—1966), принадлежащего к школе Риндзай.

• Николаева Н. С., Япон. сады, М.. 1975; Григорье-в а Т., И «еще» раз о Востоке и Западе, «Иностр. лит-ра», 1975, Яв 7; S u z u k i D. T., Essais sur le Bouddhisme Zen, v. 1—3, P., 1940—44; его же, Manual of Zen Buddhism, Ν. Υ., 1960.

ДИАДА (греч. δυάς — двоица), термин пифагорейско-платонич. философии для обозначения принципа не­определённости, неоформленности, множества и мате­риальной текучести в противоположность монаде («единице») как принципу единства, стабильности и формы. В поздней доксографии (Диоген Лаэртий 8, 25; «Мнения философов»—Plac. l, 3, 8; Секст Эмпирик, Adv. Math. 10, 261, 276 и др.) учение о монаде и Д. как высших принципах бытия приписывается Пифагору, но, как показывает источниковедч. анализ, оно сложи­лось (на пифагорейской основе) и терминологически оформилось в Древней Академии. В «неписанном уче­нии» Платона, отражённом в лекции «О благе» (Аристо­тель, fr. 27—31 ross), «неопределённая двоица» (назы­ваемая также «болыпое-и-малое», или «большее-и-меньшее», или «неравное») — интеллигибельная мате­рия идей-чисел, к-рые порождаются из неё активным и формообразующим принципом — «единым» (εν). Спев-сипп, заменивший идеи и идеальные числа Платона математич. числами, подставил на место «двоицы» — «множество», что отразилось в отредактированной Спевсиппом «пифагорейской» таблице десяти противо­положностей (Аристотель, Метафизика 986 а 23 слл.). Ксенократ в целом восстановил платоновское учение о «неопределённой двоице» (фр. 26—28 Heinze), но при этом говорил также о персонифицированной Д.— женском божестве, мировой душе и «матери богов», т. е. «светил» и «космоса», противопоставляя ей монаду как мужской принцип, отождествляемый с Зевсом, умом (нусом) и «нечетом» (фр. 15 Heinze). Оппозиция монады — Д. сохраняет своё значение в среднем плато­низме (Плутарх), неопифагореизме (особенно у Нуме-