Государство в истории общества - Д.Н. Лелюхин, Ю.В. Любимов. / Государство в истории общества - 2001 - 342 - Самозванцев

ряд классификаций КА следующим образом: дешаграма –джатикуласангха103, деша - джатикуласангха104, дешаграма-джатисангха105, то складывается впечатление, что сангха/пуга - это тот реальный человеческий коллектив и та община, отличные от коллективов и общин территориальных, семейных и от собственно касты, к которым постоянно принадлежал человек. Скорее всего этот коллектив определялся родом деятельности и образом жизни человека. Поэтому текстуальная связь между сангхой и кастой может порой указывать на действительно существовавшую связь между кастой и традиционным кастовым занятием внутри соответствующего коллектива. Возможно, на связь коллектива (общины) и традиционного для него занятия c кастой указывает выражение "джатисамуха" в Ману VIII.221.

Связь человека с территориальными общинами была, вероятно, слабее, чем c родственно-кастовыми и профессиональными, но здесь важнее подчеркнуть, что вся страна состояла из больших и малых общин разных типов и уровней организации, связанных между собой внутри иерархической структуры, сочленяющихся друг с другом и т.д., составляя сложную по своей структуре макрообщину.

Из того факта, что термины “сангха”/ “шрени”, указывающие на корпоративнообщинный характер политической организации, не применяются в КА к монархиям, было бы поспешным делать вывод, что для монархического государственного образования были характерны какие-то существенно иные формы организации и реализации власти, чем для кшатрийской сангхи. В последнем случае "сангха" лишь свидетельствует о существовании правящего слоя кшатриев, которые могут именовать себя "царями", по отношению к которому все остальные властные структуры оказываются подчиненными. Как в республиках, так и в монархиях власть наверняка была определенным образом иерархизирована, просто в монархиях она выстраивалась сложнее. И, во всяком случае, общинные порядки пронизывали любое государственное образование независимо от формы его организации. Этот принцип "общинности" как важнейший фактор общественного устройства, само упорядоченное выстраивание разнотипных общин нуждаются в каком-то знаменателе, фундаменте и одновременно механизме, на который опирались общинные коллективы и который приводил их в движение. Такой механизм был, и имя его - самая.

Особенностью индийской цивилизации было не только осознание важности обычая и традиции как механизмов социальной регуляции в обществе (так или иначе их значение признавалось многими культурами и народами), но и выработка представления, что все поведение человека должно было иметь в качестве своей первоосновы предписание Дхармы, что это предписание естественным образом вырастало из обычаев, и эти обычаи имели значение лишь постольку, поскольку они укоренялись в самая – “соглашении”106. Соответствующее представление сложилось внутри ритуалистической культуры, было зафиксировано и развито, прежде всего текстами сакральной (дхармической) традиции, и имело в виду нормы обрядового поведения ("садачара" – “обычай добродетельных”). При этом считалось авторитетным, значимым "соглашение" знатоков дхармы, т.е. такого дхармического поведения107; такими "знатоками дхармы" выступали ученые брахманы.

Однако значение общины и разнообразных общинных структур было в условиях Индии настолько велико, что сказывалось на любом отображавшем их тексте, в том числе, естественно, и на тексте КА, дающем описание политической организации общества, "соглашение" же наполнялось в этом случае более емким содержанием.

103КА II.7.2.

104КА III.10.45.

105КА III.18.12, ХIII.5.9.

106Апаст. I.1.1.

107Апаст. I.1.2.

Здесь следует сразу оговориться, что число механизмов социальной регуляции, социально значимых мотиваций поведения человека в общине (в обществе) было в Индии, как и в любой другой стране и культуре, большим, нежели количество общин, для которых эти нормы регуляции были значимыми. Некоторые из подобных механизмов социальной регуляции были обрядовыми, например в сфере религиозного права и ашрамного (стадиально-временного) поведения индуиста. Не будучи в собственном смысле слова "самая", имеющем в контексте нашей работы два основных значения - "соглашение", "договор" и "обычай", они в более широком плане формировали поведенческую структуру человека, значимую в условиях индуистского общества практически в любой социальной и культурной среде. (Заметим в скобках, что и религиозному праву, и ашрамному поведению индуиста посвящены огромные разделы текстов дхармашастр. В связи с потребностями адаптации действующего обычая к сакральной традиции вед, и прежде всего в сфере религиозного права, спорные вопросы дхармы в Индии рассматривал и решал паришад - собрание ученых брахманов. Он же в случае нарушения правил поведения, которые в Индии, оставаясь обрядовыми, сплошь и рядом были социально значимыми, назначал во искупление греха очистительную церемонию108).

В ряде случаев “соглашение-обычай” может обозначаться как “самая”, будь то обычай, регулирующий ашрамный образ жизни109, отношения внутри конкретной110 или в разнотипных общинах: пашанда, в найгаме, шрени, пуге, врата, гане111 или в деше, джати, куле и сангхе112. В других случаях подобное же "соглашение-обычай", оформленное как соглашение, договор между общиной и одним из ее членов, может обозначаться как "самвид"113. При этом сравнение текстов Ману VIII.219 – 220 - 221 и Яджн. II.186 -187 показывает взаимозаменяемость терминов "самая" и "самвид", что подтверждает и толкование "самвид - самая" Виджнанешварой в комментарии к Яджн. II.187.

Однако наиболее употребимым термином и одновременно понятием со значениями - обычай, норма жизни или совокупность таких норм является дхарма. Во множестве случаев сообщается о дхарме или дхармах варн и смешанных каст114, варн и ашрам115, макрообщин, называемых деша, и кула116. Установлениями и обычаями, которые суть дхармы, руководствуются в своей жизнедеятельности любые деша, джати и кула117, деша, джати, кула, объединение пашанда и гана118, джати, джанапада, шрени и кула119 либо кула, джати, шрени, гана и джанапада120 и так далее, и тому подобное.

Хотя в традиции КА употребим термин "дхарма" в тех же значениях (как-то: деша, джати, сангха и грама имеют свою дхарму, т.е. правила наследования121), здесь термины, обозначающие разного рода обычаи и традиционные установления, все же определенным образом версифицируются в зависимости от контекста. Это явление скорее надо объяснять особенностью самой письменной традиции КА, нежели реалиями, находящимися за пределами текста и оказывающими на него известное влияние.

108Баудх. I.1.1.7, 16.

109Апаст. I.22.14.

110Ману VIII.220-221, Яджн. II.186.

111Нар. Х.2.

112КА III.10.45.

113Ману VIII.219, Яджн. II.187, Виш. V.168.

114Ману I.2.

115Яджн. I.1, Виш. III.3, Гаут. II.2.10.

116Апаст. II.15.1.

117Гаут. II.2.20, Ваc. I.17, ХIХ.7.

118Ману I.118.

119Ману VIII.41.

120Яджн. I.361.

121КА III.7.40.

ВКА сообщается, что в царском архиве находятся записи, фиксирующие дхармы,

занятия (вьявахара), порядки (чаритра) и установления (самстхана) местностей, деревень, каст, семей и общин-объединений122, и в такой же последовательности они перечисляются

вдругом месте - надо полагать, применительно к налогоплательщикам, т.е. членам тех же самых общин123. Однако выясняется, что чаритра и самстхана - регуляторы поведения более локальные и частные, чем, скажем, дхарма (дхармы). Чаритрой124, самстханой125 или вместе - чаритрой и самстханой126 руководствуются царские службы и учреждения; слово "чаритра" используется для обозначения порядков в торговых гаванях127, а также норм жизни, принятых в семье128; "чаритрата" подразумевает порядок торговли129; какие-то частные порядки ("чаритра") могут причинить вред казне и войску130, и, видимо, такие же применяемые (или не применяемые) царем порядки могут соответствовать или не

соответствовать дхарме, характер которой в тексте не уточняется; во всяком случае, не соответствующий дхарме чаритра применяться не должен131. Отношения достаточно

частного характера между заимодавцем и должником тоже могут квалифицироваться как "чаритра"132. И во всех этих случаях дхарма как обычай, как регулятор поведения не упоминается. По-видимому, он является таковым только на определенном уровне и применительно к весьма значительному объекту регуляции.

Правда, в КА “чаритра” может значить и просто "обычай", в том числе в оппозиции к указу царя, наряду с которым обычай выступает в качестве опоры правосудия133, но ценность того факта, что в КА для передачи обычая (обычаев) используется множественная терминология, состоит в другом. Дробная, размытая терминология говорит о том же важном явлении, с которым мы сталкивались выше на примере общинной организации Индии: правовая и в более широком плане поведенческая структура индийского общества была чрезвычайно рыхлой и, наоборот, представленная множеством типов и форм социальная организация общества прямо порождала как аморфность, рыхлость правовой структуры, так и диверсификацию, размытость обслуживающей ее терминологии.

Всвете всего сказанного становится возможным оценить пафос предписания Вас. V.1.1, хотя бы даже помещенного в ритуальный контекст: "Обычай - высшая дхарма всех [людей]!" - впрочем, с существенным уточнением: имел силу только тот обычай, который не противоречил предписанию Веды, закрепленному в поведении, практике жизни обученных Веде брахманов. Но, во-первых, предписания текста вед, так сказать, ad hoc, ввиду его специфичности, могло и не быть; что дело обстояло именно так, недвусмысленно указывает Вас. I.17. Во-вторых, значение обычая было так велико, что он сам становился коррелятом, тем оселком, на котором проверялась c точки зрения ее соответствия дхарме практика жизни (ачарита) трех варн дваждырожденных. В частности, такая практика только в том случае устанавливалась в качестве закона в специфически индийском его понимании, когда она не противоречила обычаям местностей, семей и

122КА II.7.2.

123КА II.7.29.

124КА II.8.3.

125КА II.6.14.

126КА II.7.3, 10.

127КА II.16.24, 28.7, 12.

128КА II.35.5.

129КА II.16.25, 22.15.

130КА ХIII.5.15.

131КА ХIII.5.24.

132КА III.11.З.

133КА III.1.39-40.

каст134. Соответственно утверждается, что дхармы местностей, семей и каст, не противоречащие священным текстам, авторитетны для этих местностей, семей и каст135, что по причине отсутствия предписания Веды можно следовать дхармам местностей, каст и семей136 и что, если имеется что-либо в практике добродетельных и справедливых дваждырожденных, то, не противоречащее обычаям местностей, семей и каст, следует установить в качестве закона137.

Нарисованная картина была бы неполной, если бы мы оставили в стороне случаи возможных "возмущений" в тексте, вызванные столкновением мнений сторонников авторитетности обычая независимо от того, имеется или нет на сей счет указание вед, и сторонников другой точки зрения, ставящих превыше всего авторитет предписания Веды. Иллюстрирует подобное "возмущение" фрагмент текста Баудх. Здесь последовательно перечисляются обычаи южан и северян, говорится, что тот, кто следует этим обычаям в местности иной, где они распространены, впадает в грех, и что каждый подобный обычай имеет силу в своей местности138. И тут же цитируется Гаут., утверждающий что подобное мнение ложно и что не полагается следовать ни тем ни другим обычаям, которые были упомянуты выше, поскольку они противоречат обычаю обученных Веде139.

Уже говорилось, что типовой и наиболее распространенной была деревенская община. Не случайно именно на ее примере КА рассматривает действие "соглашения" или "договора-обычая", лежащего в основе общинного порядка. Нелишне также заметить, что нарушение соответствующих правил жизни, внутриобщинного распорядка, но также и определенных установлений, регулирующих отношения общины с внешним миром, возведено в степень одного из традиционных поводов судебного разбирательства, известного как “Неисполнение соглашения”140. Что же касается порядка, принятого в деревенском коллективе, то он строится принципиально так же, как и в общинах иных типов - в деше, касте, куле и сангхе141. Согласно КА III.10.35-44, деревня сама взыскивает с земледельца, обязанного подчиняться общине и не делающего этого, как при выполнении общественно полезных работ142 - когда требуется вносить денежные средства143, так и при устройстве празднеств - когда требуется делать натуральные взносы. Ни сам общинник, не внесший своей доли на устройство празднества, ни его домочадцы не вправе в нем участвовать. Не следует также препятствовать общеполезному делу и, напротив, полагается повиноваться предлагающему таковое деревенскому главе (старосте). При нарушении этих правил деревня налагает на виновного (виновных) денежные взыскания. Брахманы наделены привилегиями: они могут не вносить средства на устройство празднества, но получают свою долю (видимо, угощения и пр.).

Деревенская община, а не государство, следовательно, может в известных пределах накладывать денежные взыскания на своих членов, имеет общий имущественный фонд (в том числе с денежными средствами), организует общественные работы, устраивает празднества и т.д., видимо по указанию своего руководителя.

По аналогии можно заключить, что все перечисленные нормы жизни деревенского коллектива имеют отношение к другим однотипно строящим свои жизнь коллективам (КА

134Гаут. II.2.20, Ману VIII.46, Яджн. II.186.

135Гаут. II.2.20.

136Вас. I.17.

137Ману VIII.46.

138Баудх. I.1.2.2-6.

139Баудх. I.1.2.7-9.

140КА III.10.35-45, Ману VIII.219-221, Яджн. II.185-192, Виш. V.167-168, Нар. X.

141КА III.10.45.

142Ср. КА III.10.46.

143Ср. также КА II.1.22-23.

III.10.45), что подтверждается и данными дхармашастр. Согласно Гаут. II.2.21-22, земледельцы, торговцы, скотоводы, ростовщики и ремесленники авторитетны (т.е. в определенной степени автономны) в своей варге, т.е. профессиональной группе, объединении. Указания тех, кто будет назначен варгами для руководства ими, "должны быть услышаны" рядовыми общинниками и считаются "установлением дхармы". Из Яджн. II.188, 191 тоже можно заключить, что во главе общинных коллективов стоят руководители, следящие за исполнением дел и дающие "добрые советы общине", которым надлежит следовать; нарушающий это правило наказывается денежным штрафом. "Община" ("самуха") здесь может значить и деревенскую общину, и так же, как и в КА, принятые в ней порядки Яджн. распространяет на профессиональные корпорации (шрени), общины брахманистов и небрахманистов, а также на ганы.

Внутриобщинное "соглашение" может касаться урегулирования таких вопросов, касающихся всех членов общины, как охрана мест выпаса скота, водоемов, храмов и пр. (Виджнанешвара в комментарии к Яджн. II.186). В других случаях возможно заключение договора между общинником и общиной, выступающей в роли коллективного работодателя. Подобное соглашение может заключаться с общиной любого типа - деревней, дешей, сангхой, профессионально-кастовым объединением; со стороны взявшегося исполнить определенную работу общинника оно скрепляется клятвой; нарушивший такое соглашение подвергается различным наказаниям144. Какая-то работа на коллективного работодателя в лице общины может выполняться не членами данной общины, в том числе несколькими людьми, составляющими гану (объединение)145, самая, следовательно, регулирует отношения общины с внешним миром. Уже говорилось выше, что община располагает собственным имуществом, которое, помимо всего прочего, приобретается ею извне; это могут быть и денежные средства. Значит, общинный коллектив имеет какие-то дела на стороне ("самухакарья")146. Общинное имущество может быть похищено, вероятно членом той же общины, который при этом подвергается наказанию147.

Деша - крупная территориальная община, имеющая, как и всякая прочая, своих руководителей, безусловно, была большим самоуправляющимся коллективом. Из текста источников видно, что она тоже имеет общий имущественный фонд, выступает в качестве работодателя и т.д. В сферу обычного права такой общины входит урегулирование пограничного спора двух соседних c ней деревень148. В некоторых случаях она обязана возместить похищенное на ее территории имущество, видимо из общественного фонда149.

Еще один пример, подтверждающий, что общинный (в данном случае деревенский) коллектив мог выступать как одно лицо, в том числе неся ответственность при совершении некоторых проступков, - денежный штраф, налагаемый на деревню, изгоняющую человека, который не является вором или прелюбодеем; он несоизмеримо выше, чем при аналогичном проступке деревенского старосты, так как сумма штрафа может раскладываться на всех общинников150. Другой пример такого рода - возможное указание на то, что деша, грама, джати и сангха/пуга в лице своих руководителей могут обратиться в суд, если посчитают себя оскорбленными151.

144Ману VIII.219-221 и комментарий Куллуки к Ману VIII.219, Яджн. II.187, Виш. V.168.

145Яджн. II.189 и комментарий Виджнанешвары.

146Яджн. II.190.

147Яджн. II.187, Виш. V.167.

148КА III.9.10.

149КА IV.13.12.

150КА III.10.18.

151КА III.18.12, Яджн. II.211, Виш. V.31-32. Вигасин А.А., Самозванцев А.М. "Артхашастра": проблемы социальной структуры и права. М., 1984, с. 129.

Количество сведений об общинах в целом и тем более об их правовой автономии сравнительно невелико, но не потому, что вопросы, касающиеся общинного порядка, имели периферийное значение - напротив, оно было всеобъемлющим, а с другой стороны, подобный порядок не нуждался в какой-то письменной регламентации152. Не вмешиваясь в дела каждой отдельной общины, царская власть могла по-разному относиться к тем или иным общинам, в целом же она лишь поддерживала естественно сложившийся и традиционный общинный порядок и основанное на нем мироустройство153. Отсюда указания, что царю полагается устанавливать (охранять и т.д.) дхармы (обычаи) местностей, каст, семей и профессиональных объединений154 либо что ему как в городе, так и в сельской местности следует охранять порядок ("самая"), сложившийся в общинах небрахманистов и брахманистов, в профессиональных корпорациях и пр., относясь с одобрением к их дхарме, занятиям, установлениям и образу жизни155. Царю вообще надо относиться с полным уважением к обычаям, существующим в народе, поступая в отношении его в традиционном для Индии и ряда других культур патерналистском духе156.

Поддерживая традиционный миропорядок и образ жизни157, и в частности наставляя на путь истинный "отвратившиеся от своих дхарм" семьи, касты, профессиональные и иные объединения (шрени, ганы), а также региональные макрообщины (джанапады)158, т.е. не допуская нарушения привычного для них уклада, царю следует в особенности препятствовать как расколу (бхеда) общин и объединений, так и нарушению традиционно сложившихся пределов и перегородок в обществе, ведущему к смешению общин и распрям между ними159. Об этом прямо сказано в Яджн. II. 192: "Пусть царь охраняет пределы между ними (общинами) и принуждает [их] сохранять первоначальный образ жизни". (Образованию и закреплению этой "перегородчатой" структуры общества Индия, повидимому, обязана формированию ритуалистической культуры160). Словом, царь выступает настоящим гарантом "гражданского мира" в обществе. В этой связи кажется любопытным и сравнительно раннее указание Апаст. II.27.18-20; оно может быть интерпретировано в духе “Неисполнения соглашения”: кто нарушает традиционные нормы жизни, должен быть подвергнут тайному заключению, пока не образумится. Если не образумится - подлежит изгнанию.

Традиционная политика, в основе которой лежит концепция некоего социального равновесия в обществе и стремление избегать социальных катаклизмов, конкретизируется в поведении царя-виджигишу ("намеревающегося победить") в завоеванной им стране. Важный тезис, который в этой связи прокламируется в текстах, выражается не только в терпимом отношении к правящему в такой стране роду, но и в потребности виджигишу сделать его опорой в своей деятельности. Виджигишу может физически уничтожить побежденного или зависимого от него государя, но он ни в коем случае не должен посягать на земли, богатства, детей и жен убитого. Родственники последнего должны сохранить свое положение, а сына или другого родственника побежденного царя следует помазать на

152КА II.1.32.

153Вигасин А.А., Самозванцев А.М. "Артхашастра": проблемы социальной структуры и права. М., 1984, c. 145.

154Вас. ХIХ.7, Ману VIII.41.

155Нар. Х.2-3.

156Ману VII.80.

157Гаут. II.2.9-10, Нар. XVIII.6, КА I.3.14-16, III.1.38 и др.

158Яджн. I.361.

159Нар. Х.5-6.

160Самозванцев А.М. Правовой текст дхармашастры. М., 1991, с. 9. См. также: Самозванцев А.М. Книга мудреца Яджнавалкьи. М., 1994, с. 225-226.

царство, заключив с ним соглашение ("самая")161 о разделе сфер деятельности. В этом случае зависимые правители останутся преданными потомкам виджигишу. Если же виджигишу будет посягать на богатства и саму жизнь членов правящего рода, против него восстанет весь "круг государств", и даже его собственные подданные: они будут угрожать власти и жизни своего государя162.

От виджигишу также требуется оставить в существующем виде обычаи и традиционные установления в чужой стране163 ("обычай, практику жизни и семейные установления"164). Виджигишу в завоеванной стране оказывает поддержку в мероприятиях, освобождает подданных от податей, совершает даяния и оказывает почести местной знати165. Ему надо стараться быть ближе к своим новым подданным в отношении одежды, языка и поведения; всячески выказывать свою близость к народу во время народных и религиозных празднеств и представлений; оказывать почести божествам, святилищам, ученым брахманам, а также людям ученым и отличающимся даром слова, благочестием и храбростью - последних следует освобождать от податей и наделять их земельными пожалованиями и деньгами. Наконец, в совершенно индийском духе, виджигишу

полагается освобождать из тюрем узников и оказывать поддержку людям беззащитным и убогим166.

Эта картина, рисующая идиллические отношения между виджигишу и его подданными в завоеванной им стране (за исключением нескольких деталей, на исконно принадлежащих ему землях виджигишу проводит совершенно такую же политику), разумеется, далеко не всегда соответствовала реалиям жизни - здесь достаточно вспомнить войну маурийского правителя Ашоки с Калингой. Но ценность этого описания состоит в другом: общинная социальная организация, пронизывающая все и вся, формировала и соответствующую общинную мотивацию и структуру поведения. В сущности, поведение правителя - независимо от того, вел он мирную или завоевательную политику - во всех случаях должно было оставаться поведением главы общины, внутри общины и в рамках определенного самая. И деятельность виджигишу лишний раз свидетельствует о том, что подобно тому как вся страна представляла собой составную макрообщину, управлял ею множественный составной самая.

Индийское право не знало понятия закона в том виде, в каком оно сформировалось в системе европейского права, вырастающего, в свою очередь из права Древнего Рима и Византии, и в зависимости от среды в Индии работали разные механизмы социальной регуляции, служившие разрешению конфликтов. Однако знакомство с материалом источников позволяет уяснить, как сами индийцы представляли себе свое право, и в этом отношении оказываются полезными встречающиеся в текстах классификации. В частности, согласно КА, решение всякого судебного дела имеет 4 опоры: дхарму, судебное разбирательство, обычай и царский указ; из них последующая имеет большую силу, нежели предыдущая167. В свою очередь, дхарма основана на истине и ее установление содержится в дхармашастре168, судебное разбирательство - на свидетельских показаниях, и соответствующие положения здесь представлены в "судной книге", т.е. артхашастре169,

161Ману VII.202.

162КА VII.16.23-33, Ману VII.202-203, Виш. III.47.

163Ману VIII.203, Виш. III.42.

164Яджн. I.343.

165КА ХIII.5, Ману VII.201, 203.

166КА ХIII.5.

167КА III.1.39, 43.

168КА III.1.40, 44.

169КА III.1.40, 44.

обычай основан на "общем мнении" или “установлении людей”170, а царский указ - это распоряжение царя171.

Тут же выясняется внутренняя противоречивость этой классификации: с одной стороны, дхарма - она же дхармашастра - имеет меньшую силу, чем судебное разбирательство (артхашастра) и обычай (общее мнение людей), с другой - если две последние опоры судопроизводства придут в каком-то деле в противоречие с дхармашастрой, решать его полагается в соответствии с этой последней. Она, однако, утрачивает силу, если вступит в противоречие с царским указом172. Но важнее другое: подобные классификации составлялись искусственно, путем иерархизации неких объектов в одной плоскости, на уровне которой происходили перебор и каталогизация всех возможных вариантов. Соответственно эти теоретические построения имели мало общего с практическим положением дел.

Здесь следует коротко упомянуть о традиционно сложившемся представлении о царе. Царь обитает в центре столицы, где в лучшем месте городской застройки располагается его дворец, в то время как по периферии, сегменты которой ориентированы по сторонам света (главным и промежуточным), обустраиваются остальные городские обитатели173. Царь тем самым замещает собой Солнце и Веду, которые помещаются в центр вселенной в представленных в нескольких поздних дхармашастрах мандалах - космических идеограммах, по образцу которых строится и план столичного города в КА. Помимо этого, во многих индийских письменных традициях царь выступает, по сути, единственным субъектом действия. Не вдаваясь в выяснение корней этого представления, заметим, что в его рамки вполне укладывается идея верховенства царя как дхармараджи - олицетворения Дхармы (Наказания и пр.)174, перед волей которого отступает обычай175.

Однако это идеальное представление о царе, во-первых, противоречит сказанному о нем выше - даже в завоеванной стране, не говоря уже о его собственной, мотивация его поступков не выходит за пределы, установленные обычаем. Во-вторых, неоднократно подчеркивается, что "законодательная" деятельность царя строится таким образом, что она и не должна затрагивать сферу самая176. В-третьих, царь в функции главного судьи решает судебные дела, исходя из обычаев страны (местностей, каст и семей - Куллука в комментарии к Ману VIII.3) и, что в данном случае куда менее существенно, руководствуясь указанием дхармашастры177. В то же время стандартная форма, дающая определение повода судебного разбирательства, никогда не упоминает противодействие воле царя, неисполнение царского указа и пр. (хотя сами по себе подобные случаи, безусловно, имели место). Судебное разбирательство начинается там и тогда, где и когда налицо нарушение установления шастры и обычая178. Наконец, стоит отметить, что сам царский указ, который в иерархии опор правосудия ставится превыше всего и имеет примат в том числе и над нормами обычного права, отнюдь не является механизмом социальной регуляции, хотя бы отдаленно напоминающим обычай. Назначение его утилитарно узко и касается распорядительной сферы: указы, касающиеся обнародования чего-либо, распоряжения, дарения, указы, освобождающие от уплаты податей, наделяющие

170КА III.1.40, 44.

171КА III.1.40, 43, 45.

172КА III.1.44-45.

173КА II.4.6-7 сл.

174Ману VII.1 сл.

175Яджн. II.30, Нар. Вв. I.7, XVIII.24.

176Яджн. II.186, Нар. ХVIII.24.

177Ману VIII.3.

178Яджн. II.5.

полномочиями и т.д.179 Более того, в пределах самой распорядительной сферы, в службах и учреждениях, подчиненных непосредственно царю, их деятельность направляется отнюдь не царскими указами и распоряжениями (хотя опять-таки таковые могут иметь место), а самстханой180 и чаритрой181, т.е. традиционными установлениями. Впрочем, из сказанного выше не следует делать вывод, что царское волеизъявление никак не дифференцировано от обычая и не воспринималось как сфера применения отличной от него правовой практики. Именно свидетельства противоположного свойства можно было бы трактовать как указывающие на постепенное фондирование права в той его части, которая регулируется государством, - в противоположность безбрежному морю установлений объединенных рамками обычного права. Частично свидетельства такого рода уже приводились, но особую ценность здесь имеют указания Яджн. II.186: подлежат "охране" как самайика ("соглашение-обычай"), так и дхарма, установленная царем, и Нар.XVIII.24, где прямо выделяется сфера применения обычая ("чаритравишая"), выше которого, в соответствии со знакомой тенденцией к иерархизации объектов (авторитетов), ставится царский указ ("раджашасана"). Оба предписания, хотя и содержат классификации, тем не менее точнее отражают деление на основные сферы правовой регуляции, нежели упоминавшаяся классификация КА.

Классическая Индия не знала кодексов законов наподобие древнейших на Переднем Востоке "Законов Ур-Намму" шумеров (XXII-XXI вв. до н.э.)182, известнейших вавилонских "Законов Хаммурапи" (XVIII в. до н.э.), параграфы которых воспроизводились в Двуречье на протяжении веков, либо в европейской традиции - "Законов Двенадцати таблиц" в Древнем Риме (V в. до н.э.) или варварских "Правд". Все

эти сборники законов основывались на нормах обычного права и в большой мере были их записью183.

В индийской традиции правовые предписания содержат некоторые дхармашастры (причем незначительная их часть; в поздних дхармашастрах правовой материал, касающийся деятельности царского суда, практически отсутствует), однако их предметом является этика, и прежде всего обрядовое поведение индуиста. Право попадает в эти тексты лишь постольку, поскольку служит иллюстрации деятельности царя-шаситара ("карателя"), поддерживающего миропорядок путем наказания преступников184. Предписания дхармашастры имели оптативный характер. Дхармашастра, в принципе, могла рассматриваться как текст, на который в своем решении ориентировался суд (причем, вероятно, царский суд)185, но скорее она только освящала своим авторитетом решение, принимавшееся на основе традиционных норм и установлений186.

Что касается артхашастры, то она, излагая традиционную доктрину и оперируя ее теоретическими построениями, не предназначалась для отправления судопроизводства и не считалась авторитетным правовым текстом187. Если предписание артхашастры и

179КА II.10.38.

180КА II.6.14, 7.2-3, 10.

181КА II.8.3.

182Древнейшими в мире, видимо, являются шумерские законы Уруинингины (XXIV в. до н.э.). Вероятно, они были провозглашены лишь в устной форме и сохранилось их изложение, неясное по форме и содержанию.

183Салическая Правда. Перев. Н.П.Грацианского и А.Т.Муравьева. Введение Н.П.Грацианского. Казань, 1913, с. ХXXIV-ХХХV. Машкин Н.А. История Древнего Рима. М., 1949, с. 128.

184Ману VII.14 сл.

185Ману VIII.3, Яджн. II.1, 21; ср. КА III.1.45.

186Ману VIII.3 и комментарий Куллуки, VIII.41, 46 и др.

187Вигасин А.А., Самозванцев А.М. "Артхашастра": проблемы социальной структуры и права. М., 1984, с. 25.

фигурирует в средневековых комментариях к дхармашастрам, то обычно когда разбирается вопрос о столкновении мнений дхарма- и артхашастр в "экавишая", т.е. применительно к какому-то конкретному вопросу, который рассматривается в тексте этих двух письменных традиций. Предпочтение, разумеется, отдается тексту дхармашастры188, но спор этот зачастую носит схоластический характер и, во всяком случае, к разбирательству в суде отношения не имеет.

Кслову сказать, в КА может встречаться указание на существование руководства (возможно, оно было не одно) по применению пыток (“кхарапатта”)189, о практическом назначении которого судить опять-таки трудно, но среди записей в царском архиве не

встречаются какие-либо судебные книги или хотя бы подобия судебников. По-видимому, их заменяют записи обычаев190, т.е. обобщенный опыт обычного права, на который в своем решении опирается суд.

Крассматриваемому периоду судопроизводство в Индии уже выделилось в самостоятельную сферу со своим аппаратом и развитой терминологией. Судопроизводство

уже не осуществлялось светским правителем и жрецами при участии представителей общины, хотя имеется немало свидетельств того, что царь мог выполнять функции судьи191 и, возможно, был верховным судьей192. Как и в Ахеменидском Иране193, существовал царский коллегиальный суд из представителей царской администрации194, но вместе с тем имелись и действовали местные правовые нормы. Единых во всей Индии норм судопроизводства, как и в Иране, очевидно, не было, хотя существовали общеиндийская принципиальная схема разрешения социальных конфликтов вообще и рассмотрения судебных дел в частности. Соответствующая практика выглядела по-разному в зависимости от среды, но обычно действовали общинные суды или, скажем шире, инстанции, которые в определенных случаях выполняли судебные функции. В роли судей при этом могли выступать старейшины - главы тех или иных общин. На это указывают Яджн. II.30: судебное (спорное) дело разбирается царскими судьями внутри объединений

(пуга), корпораций (шрени), а также в семьях (кула) и Нар. Вв. I.7, где такими же инстанциями являются семьи, шрени, ганы, главный судья и сам царь195. В обоих текстах эти инстанции перечислены в порядке их значимости: высшей является царский судья (в Яджн.) или царь (в Нар.), низшей - семья. Иерархичность этого построения дает основание Виджнанешваре в комментарии к Яджн. II.30 предложить следующее толкование: если кто-то проиграл дело по приговору, вынесенному царскими судьями, но не удовлетворен этим и считает, что допущена ошибка, то пуга и остальные общины не вправе вновь разбирать это судебное дело. Таким же образом дело, решенное пугой, не переходит в шрени и т.д., что решила шрени, не должна рассматривать кула. Однако дело, решенное кулой, переходит в шрени, решенное шрени - в пугу, решенное пугой - переходит в ведение царского суда. Выстраивается, следовательно, иерархическая структура: царский суд (царь) – профессиональные - родственные сообщества, которые являются судебными инстанциями разных уровней, для которых соответственно более высокая инстанция может быть апелляционной.

Хотя царь и мог выступать в качестве верховного судьи, существование подобной иерархически выстроенной системы судебных инстанций вызывает большие сомнения. В

188Самозванцев А.М. Книга мудреца Яджнавалкьи. М., 1994, с. 242-243.

189КА IV.8.24.

190КА II.7.2.

191Ману VIII.1-2, 9, 23, Яджн. II.1, 3, КА I.19.21, 31.

192Нар. Вв. I.7.

193Периханян А.Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский периоды. М., 1983, с. 264.

194Ману VIII.1, 9-11, Яджн. II.2-4, 30, Нар. Вв. I.7, КА III.1.1, IV.1.1.

195См. также комментарий Асахаи к Нар. Вв. I.7.