4. Заключение

Проведение экологического аудита могло бы стать для многих российских предприятий необходимым импульсом для начала организационной реформы. Основная цель экологического аудита– последовательное улучшение экологической ситуации– будет достигнута только тогда, когда наряду с теми преимуществами, которые могут быть реализованы на отдельно взятом предприятии, главный акцент будет стоять на коллективных выгодах– на национальном или мировом уровне, которые заложены в экологической политике, направленной на предотвращение возникновения экологических проблем. В этом заключается смысл перехода от концепции «End-of-pipe» к концепции «интегрированной охраны окружающей среды», и в этом же заключается ее экономическое значение.

Литература (Literatur)

1. Umweltmanagementsysteme zwischen Anspruch und Wirklichkeit: eine interdisziplinдre Auseinandersetzung mit der EG-Цko-Audit-Verordnung und der DIN EN ISO 14001/ Hrsg.: Doktoranden-Netzwerk Цko-Audit e.V. Springer 1998

2. Цko-Audit: Grundlagen und Erfahrungen: Chancen des Umweltmanagements fьr die Praxis / Leicht-Eckardt, E. (Hrsg.)– VAS, 1996

3. Dyllick, T.: Die EU-Verordnung zum Umweltmanagement und zur Umweltbetriebsprьfung (EMAS-Verordnung): Darstellung, Beurteilung und Vergleich mit der geplanten ISO-Norm, IWЦ-Diskussionsbeitrag Nr. 20.– St. Gallen 1995

4. Mann, Th.: Цko-Audit im Umweltrecht: die Auswirkungen der Verordnung (EWG) Nr. 1863/93 des Rates vom 29. Juni 1993 auf das deutsche und britische Anlagengenehmigungs– und Umwelthaftungsrecht /Institut fьr Berg– und Energierecht der Ruhr-Universitдt Bochum.– Boorberg 1994

5. Steger, U.; Ebinger. M.: Das Цko-Audit als Instrument des betrieblichen Umweltmanagements, in: Siebert, H. (Hrsg.): Elemente einer rationaler Umweltpolitik /Institut fьr Weltwirtschaft an der Universitдt Kiel.– Tьbingen 1996

6. Pischon, A.: Integrierte Managementsysteme fьr Qualitдt, Umweltschutz und Arbeitssicherheit/ Hrsg.: Liesegang, D./.– Berlin 1999

7. Серов Г.Р. Экологический аудит, МНЭПУ.– Mосква 1999

8. Environmental Perfomance Reviews: Russian Federation.-OECD 1999

9. Kузовкин А.: Потенциал энергосбережения/ Экономист, №5/2000, с.23-29

10. Wietschel, M.; Rentz, O.: Analyse der Umsetzung von Umwelt-Audits in Energieversorgungsunternehmen, in: UmweltWirtschaftsForum, 5.Jg., H.1, Mдrz 1997, S. 25-31

11. Michaelowa, A.: Billiger Klimaschutz durch Auslandsinvestitionen, UmweltWirtschaftsForum, 6.Jg., H.4, Dezember 1998, S. 4-8

12. Luhmann, H.-J. et al.: Joint Implementation– Projektsimulation und Organisation, (Hrsg.: Umweltbundesamt– Forschungsbericht 10401001).– Berlin 1997

Нормативные документы: Verordnung (EWG) Nr 1836/93: Abl. EG Nr. L 168/1 vom 10.7.1993. E DIN ISO 14001: 1995-10 (Deutsche Ьbersetzung)

Irina Rogojina

Die EuropДische Zentralbank – ein Schritt zur

einen WДhrung in der einen Europa.

Mit der Schaffung einer Wirtschafts– und Wдhrungsunion kommt der europдische IntegrationsprozeЯ einen entscheidenden Schritt voran. Daraus ergeben sich erhebliche wirtschaftspolitische Konsequenzen, welche die Entwicklung, die Strukturen und letztlich auch die politische Zukunft Europas prдgen werden. Unbestritten ist, daЯ dabei die Europдische Zentralbank eine wesentliche Rolle spielt. Man kann sagen, heute gibt es fьr Wirtschaft und Politik durchaus noch erheblichen Informationsbedarf ьber die Europдische Zentralbank, ihre Geldpolitik, ihre stabilitдtspolitischen Voraussetzungen wie auch wirtschaftspolitischen Mцglichkeiten und die Konsequenzen fьr Wirtschaft und Finanzmдrkte. Ich gehe in meiner Arbeit auf diese Fragen kurz ein.

Nachdem bis Anfang Mai 1998 noch ьber die Frage des Beitritts Deutschlands zur Europдischen Wirtschafts– und Wдhrungsunion (EWWU) diskutiert wurde, „hat sich nach der Einfьhrung des Euro das Hauptaugenmerk des Interesses auf die praktischen Folgen und die Ausgestaltung der Wдhrungsunion gerichtet. Ein besondere Interesse zieht die Europдische Zentralbank (EZB) auf sich, die die entscheidende Akteurin der Kьnftigen Wдhrungs– und Geldpolitik ist».¹

Die beiden „Grьndungsvдter» des EWS (Europдisches Wдhrungssystem), die Regierungschefs Giscard dґEstaing und Schmidt, hatten beim Start des EWS am 13. Mдrz 1979 angestrebt, innerhalb weniger Jahre eine einzige europдische Wдhrung einzufьhren, die von einer Euro-Zentralbank ausgegeben werden sollte. Nachdem diese Zeitplдne nicht in Erfьllung gingen, beschloЯ der EG-Ministerrat in einem erneuten Anlauf eine intensivere wдhrungspolitische Zusammenarbeit in einer Wirtschafts– und Wдhrungsunion (weiter – WWU), die auf dem „Delors-Plan» basiert und deren erste Stufe am 1.Juli 1990 begonnen hatte.

Die Entstehung die EZB, ihre Ziele und Aufgabe.

In der erste Stufe der WWU sollte weitgehende Konvergenz der Wirtschaft der einzelnen Lдnder erreicht werden. Das Ziel war sowohl einen einheitlichen Binnenmarkt im Waren– und Dienstleistungsverkehr zu schaffen als auch die verschiedenen Beschrдnkungen im Kapitalverkehr zu beseitigen.

Die zweite Stufe galt als Vorbereitungsphase fьr die Einfьhrung der Gemeinsamen Wдhrung. Sie begann am 1.Januar 1994 mit der Grьndung des Europдischen Wдhrungsinstituts als Vorlдufer der Europдischen Zentralbank (EZB). Aufgabe des EWI war die Kontrolle der Europдischen Wirtschafts– und Finanzpolitik der Mitgliedsstaaten und die Planung der dritten Stufe. Insbesondere hatte das EWI die Aufgabe, die Koordinierung der Geldpolitik der Mitgliedstaaten zu stдrken, um die Preisstabilitдt aufrechtzuerhalten.

Die dritte Stufe – die Einfьhrung der Euro-Wдhrung. Mit Beginn der dritten Stufe der EWWU wurde das EWS beendet und durch die gemeinsame europдische Wдhrung Euro abgelцst. Fьr die zum 1.1.1999 noch nicht an der EWU teilnehmenden EU-Staaten ist ein verдnderter Wechselkursmechanismus (EWSII) vorgesehen, der дhnlich dem EWS konstruiert sein wird.

Mit Beginn der dritten Stufe der Wirtschafts– und Wдhrungsunion zum 1.1.1999 ist die Verantwortung der Geldpolitik fьr Europa von den nationalen Zentralbanken auf die Europдische Zentralbank (EZB) ьbergegangen.

Die Struktur das Europдische System der Zentralbanken ist vergleichbar mit dem deutschen System: die EZB, das Leitorgan des Systems entspricht der Bundesbank, die nationalen Notenbanken – den deutschen Landeszentralbanken. Die EZB besitzt Rechtspersцnlichkeit.

Bei der EZB mьssen zwei Organe unterscheiden werden:

Der Rat (vergleichbar mit dem Zentralbankrat der Deutschen Bundesbank): Der Rat der EZB legt die Leitlinien der Geldpolitik fest. Die Entscheidungen werden mit einfacher Mehrheit gefдllt. Die Kompetenz fьr die Politik des stabilen Geldes liegt beim Rat der Europдischen Zentralbank

Das Direktorium, das aus sechs Kцpfen besteht, leitet die EZB und ist u.a. fьr die Umsetzung der vom EZB-Rat festgelegten Linien verantwortlich.

Das Kapital der EZB betrдgt 5 Milliarden Euro. Die Bundesbank ist, wie alle nationalen Zentralbanken der EU-Staaten, nach einem festgelegten Schlьssel am Kapital der EZB von 5 Milliarden Euro beteiligt und hat darьber hinaus einen Teil ihrer Devisenreserven der EZB ьbertragen. Der Anteil der Bundesbank daran betrдgt 24,4 %, bezogen auf alle 15 EU-Staaten. Man kann folgende Daten erwдhnen:

Tabelle 1. Anteile am EZB-Kapital

Deutsche Bundesbank	24,4935
Banque de France	16,8337
Banca d’Italia	14,8950
Bank of England	14,6811
Banco de Espaсa	8,8935
De Nederlandsche Bank	4,2780
Banque Nat. de Belgique	2,8658
Sveriges Riksbank	2,6537
Цsterreichische Nationalbank	2,3594
Bank of Greece	2,0564
Banco de Portugal	1,9232
Danmarks Nationalbank	1,6709
Suomen Pankki	1,3970
Central Bank of Ireland	0,8496
Banq. central du Luxembourg	0,1492

(Quelle: EZB)

Ziele und Aufgaben des ESZB.

Die Ziel des ESZB sind mit sehr klaren Prioritдten beschrieben. Satz 1: „Das vorrangige Ziel des ESZB ist es, die Preisstabilitдt zu gewдhrleisten».² Erst dann folgt in Satz 2: „Soweit dies ohne Beeintrдchtigung des Zieles der Preisstabilitдt mцglich ist, unterstьtzt das ESZB die allgemeine Wirtschaftspolitik in der Gemeinschaft...».³ Das ESZB hat also die Geldpolitik festzulegen und ausfьhren, Devisengeschдfte zu Interventionszwecken vorzunehmen, Wдhrungsreserven zu verwalten und das reibungslose Funktionieren der Zahlungssysteme zu fцrdern.

1. Die EZB unterstьtzt – soweit es mit der Sicherung des Geldwertes vereinbar ist – die Wirtschaftspolitik der Gemeinschaft. Sie handelt dabei im Einklang mit dem Grundsatz einer offenen Marktwirtschaft mit freiem Wettbewerb.

2. Hinsichtlich der Geldpolitik liegt die Kompetenz ausschlieЯlich beim Rat der EZB. Damit tritt dieser an die Stelle der nationalen Entscheidungsinstanzen – er ersetzt beispielsweise den Zentralbankrat der Deutschen Bundesbank. Die nationalen Notenbanken werden gegebenenfalls an der Durchfьhrung der Geldpolitik beteiligt.

3. Die Kompetenz der EZB hinsichtlich der Wechselpolitik ist eingeschrдnkt.

– Grundsдtzliche Entscheidungen ьber das Wechselkursregime, zum Beispiel Fixierung des Wechselkurses gegenьber Wдhrungen andere EU-Staaten, die nicht EWU-Mitglieder sind, ist Aufgabe des ECOFIN. Der Rat der Wirtschafts– und Finanzminister muЯ sich jedoch mit der EZB absprechen. Diese Regierung entspricht dem Modell der Deutschen Bundesbank.

– Die laufenden Entscheidungen werden von der EZB gefдllt. Der Rat der Wirtschafts– und Finanzminister darf lediglich allgemeine Empfehlungen geben. Wie bei allen Entscheidungen der EZB hat die Preisstabilitдt auch bei Entscheidungen der Wechselkurspolitik Vorrang.

4. In der Wдhrungsunion hat die EZB die allgemeine Kompetenz, die Ausgabe von Banknoten zu genehmigen. Die Ausgabe selbst erfolgt durch die EZB und die nationalen Notenbanken. Die Ausgabemenge muЯ jedoch die EZB genehmigen. Eine weitere wichtige Aufgabe der Europдischen Zentralbank aus der Sicht der Bьrger: Die neuen Euro-Banknoten, die ab dem 1. Januar 2002 an den Schaltern erhдltlich sind, werden von der EZB genehmigt und zusammen mit den nationalen Zentralbanken ausgegeben.

5. EZB fцrdert den reibungslosen Ablauf des Zahlungsverkehrs.

6. Sie verwaltet die Wдhrungsreserven der Mitgliedstaaten.

7. Sie hat wichtige Beratungsfunktionen. Sie kann z.B. die verschiedenen Organe der Kommission und der Mitgliedstaaten im Bereich der Bankenaufsicht und der Stabilitдt des Finanzsystems beraten und von diesen konsultiert werden. Die Durchfьhrung bleibt jedoch Kompetenz der Mitgliedstaaten.

Das entscheidende Qualitдtsmerkmal ist die Unabhдngigkeit der Zentralbank von politischen Weisungen jeder Art. Der Maastrichter Vertrag legt diese Weisungsunabhдngigkeit klipp und klar fest. Die Europдische Zentralbank ist dreifach unabhдngig:

1) Institutionelle Unabhдngigkeit. Die im Europдischen Zentralbankrat vertretenen nationalen Notenbanken und die EZB mьssen unabhдngig sein.

2) Operative Unabhдngigkeit. Die EZB hat Freiheit bei Auswahl und Einsatz der geldpolitischen Instrumente, um den Stabilitдtsauftrag zu erfьllen.

Personelle Unabhдngigkeit. Die Mitglieder des Rats der EZB, bestehend aus geschдftsfьhrenden Direktoren und nationalen Notenbankprдsidenten, werden fьr eine lange Amtsperiode berufen. Die Direktoren werden fьr acht Jahre berufen, Wiederwahl ist ausgeschlossen. Der Bundesbankprдsident und seine europдischen Kollegen werden fьr mindestens fьnf Jahre ernannt und kцnnen wiedergewдhlt werden.

Die Rolle der Bundesbank in dem ESZB.

Der Anteil der Bundesbank im Kapital der ESZB betrдgt 24,5 % und die deutsche Wдhrung (DM) ist der wichtigste Wдhrung der WWU. Deshalb ist die Rolle der Bundesbank in das System der EZB sehr wichtig.

Tabelle 2. Deutsche Bundesbank und Europдische Zentralbank (EZB) im Vergleich.

	Bundesbank	EZB
Rechtsgrundlage	Gesetz ьber die Deutsche Bundesbank vom 26 Juli 1957.	Protokoll ьber die Satzung des Europдischen Systems der Zentralbanken und der EZB vom 7. Februar 1992.
Art des Zentralbanksystems	Einstufig. Klare Kompetenzverteilung zwischen Ober-(Bundesbank) und Unterstufe (Landeszentralbanken)	Einstufig. Kompetenzbegrenzung der Unterstufe (nationale Zentralbanken, z.B. Banque de France, Bundesbank) gegenьber Oberstufe (EZB)
Fцderative Elemente	Landeszentralbankprдsidenten sind im Zentralbankrat (Entscheidungsorgan – Durchfьhrung durch ein Direktorium))	Prдsidenten der nationalen Zentralbanken sind im Rat (Entscheidungsorgan – Durchfьhrung beim Direktorium)
interne Willesbildung	zweiseitig	Zweiseitig
Unabhдngigkeit: funktionelle	ja	ja
personelle	ja (bzgl. Bestellung des Bundesbankprдsidenten und der Mitglieder des Direktoriums)	bedingte (Ernennung der Direktoriumsmitgieder durch einvernehmliche Entscheidung im Europдischen Rat)
instrumentalle	ja	ja
finanzielle	ja	bedingte (Einlage der nationalen Zentralbanken)
Amtszeit des Prдsidenten	8 Jahre, Wiederwahl mцglich	8 Jahre ohne Wiederernennung
Politischer/wirtschaftlicher EinfluЯ	Hoch	noch ungeklдrt

Die Bundesbank wird zu einer Zweigstelle der Europдischen Zentralbank. Die Deutsche Bundesbank in Frankfurt am Main und neun Landeszentralbanken (LZB) bleiben bestehen, haben aber erheblich an Macht und EinfluЯ verloren. Bisher hat der Zentralbankrat, also das Gremium aus dem Direktorium der Bundesbank und den Prдsidenten der LZBs, die Geldpolitik in Deutschland bestimmt. Er hat jetzt nur noch ausfьhrende Funktion. Das Recht, die Geld– und Wдhrungspolitik zu bestimmen, ist nun an die Europдische Zentralbank (EZB) und den EZB-Rat ьbergegangen. Im EZB-Rat ist der Prдsident der Deutschen Bundesbank vertreten.

Das Euro-Wдhrungsgebiet ein Jahr nach Einfьhrung des Euro: Wesentliche Merkmale und Verдnderungen in der Finanzstruktur.

Der Euro wurde vor einem Jahr eingefьhrt. Die vom EZB-Rat seit Anfang 1999 betriebene einheitliche Geldpolitik fьr das Euro-Wдhrungsgebiet orientiert sich an der wirtschaftlichen Entwicklung des gesamten Euroraums. Um ein Bild vom Umfeld, in dem der Euro eingefьhrt wurde, zu vermitteln, hat sich ein Artikel, der im Monatsbericht Januar 1999 erschienen ist, nдher mit einigen wesentlichen Strukturmerkmalen des Euro Wдhrungsgebiets, wie der GrцЯe und dem Цffnungsgrad der Wirtschaft sowie der Finanzstruktur, befaЯt. In dem Artikel wurde darauf hingewiesen, daЯ sich diese Merkmale erheblich von denjenigen unterscheiden, die in einzelnen Mitgliedstaaten vor ihrem Beitritt zur Wдhrungsunion vorgeherrscht hatten. Es ist daher wichtig, diese Unterschiede bei der wirtschaftlichen Analyse des Eurogebiets zu berьcksichtigen. Zwar haben sich viele Strukturmerkmale der Wirtschaft des Euro-Wдhrungsgebiets insgesamt im vergangenen Jahr wenig verдndert, doch hatte die Einfьhrung der einheitlichen Wдhrung bereits betrдchtliche Auswirkungen auf die Struktur und Entwicklung der Finanzmдrkte im Euroraum. Hier kцnnen wir ьber die wichtigsten Verдnderungen sprechen, die an den Finanzmдrkten eingetreten sind. Zu diesen Verдnderungen zдhlt insbesondere das rasche Zusammenwachsen der nationalen Geldmдrkte zu einem einzigen Geldmarkt im Euroraum sowie das krдftige Wachstum des Markts fьr in Euro denominierte private Anleihen, wobei letzterer verschiedene Mцglichkeiten fьr die Unternehmensfinanzierung im Eurogebiet bietet.

Die Einfьhrung des Euro Anfang Januar 1999 hat eine erhebliche Verдnderung des wirtschaftlichen und finanziellen Umfelds bewirkt. Die auffдlligsten Verдnderungen im Laufe des Jahrs 1999 betrafen die Finanzstruktur des Euro-Wдhrungsgebiets. Hier gibt es einige Anzeichen dafьr, daЯ das Euro-Wдhrungsgebiet eine stдrker geldmarktorientierte Struktur erhдlt. Die Integration der nationalen Geldmдrkte in einen einzigen EWU-Markt fьr kurzfristige Liquiditдt ist reibungslos verlaufen. AuЯerdem hat das rasche Wachstum der Mдrkte fьr auf Euro lautende private Anleihen und die damit verbundene Zunahme der Finanzinstrumente wie Anleihen mit hohen Renditen die verschiedenen Mцglichkeiten der Unternehmensfinanzierung im Euroraum erweitert. Diese Entwicklungen kцnnten die Finanzierungsstruktur des Eurogebiets in den kommenden Jahren grundlegender verдndern. Eine weitere Integration wьrde die Effizienz der EWU-Finanzmдrkte steigern, wovon sowohl Kreditnehmer als auch Anleger profitieren wьrden. Sowohl die einheitliche Geldpolitik fьr die elf Lдnde r des Euro-Wдhrungsgebiets als auch die Wirtschaftspolitik, die weiterhin in der Verantwortung der nationalen Instanzen liegt, mьssen diesen Verдnderungen Rechnung tragen.

Das weitere Schicksal des Europдische Geldsystems hдngt am meisten von der Grьndung des positiven Images der EZB und des ganzen Systems ab. Das Vertrauen zur EZB grьndet sich auf die stдndige Bestдtigung der Effektivitдt ihrer realen Aktionen. Um die reale konkurrenzfдhige Wдhrung zu schaffen, muЯ die EZB die Politik der Bundesbank fortsetzen und dem Fцderalen Reserve-System der USA, teilweise die Erfьllung ihrer Verpflichtungen abnehmen. Dafьr braucht man eine Verstдrkung aller europдischen Institutionen insgesamt. Nur die weitgehende Integration und Konsolidierung der цkonomischen und politischen Bemьhungen der europдischen Lдnder kann positiv die neu geschaffene Wдhrung beeinflussen – Wдhrung des dritten Jahrtausends – Euro.

И. Рогожина

Европейский Центральный Банк –

шаг к единой валюте в единой Европе.

С образованием экономического и валютного союза европейским интеграционным процессом был сделан решающий шаг. Экономические и политические последствия этого события определяют экономическое развитие, структуру и, наконец, политическое будущее Европы. Бесспорно, что Европейский Центральный банк (далее – ЕЦБ) играет в этом процессе важнейшую роль. Можно сказать, что существует значительная потребность в информации о Центральном банке Европы, его денежной политике и стабилизационно-политических предпосылках, как и об экономико-политических возможностях и последствиях для экономики и финансовых рынков. В своей работе я кратко остановлюсь на этих вопросах.

Дискуссии о вступлении Германии в Европейский экономический и валютный союз велись вплоть до мая 1998 года, «после же введения Евро, основное внимание направляется на практические последствия и дальнейшее развитие валютного союза. Особый интерес вызывает Европейский Центральный банк, который является основным действующим лицом будущей валютной и денежной политики»¹.

Оба основателя Европейской валютной системы Президент Франции Ж. Д'Эстен и канцлер Германии Гельмут Шмидт хотели ввести в действие валютную систему уже 13 марта 1993 года и, далее, в течение нескольких лет, ввести единую Европейскую валютную систему, обслуживание которой должно было осуществляться Европейским Центральным банком. После того, как эти планы не осуществились, Совет Министров Европейского сообщества предпринял новые попытки интенсификации политического и валютного сотрудничества в Экономическом и валютном союзе (далее – ЭВС), базирующегося на «плане Делора», и новый этап которого начался 1 мая 1990 года.

Становление ЕЦБ, его цели и задачи.

На первом этапе ЭВС необходимо было достичь полного взаимопонимания экономик отдельных стран. Целью данного этапа было как создание единого внутреннего рынка товаров и услуг, так и устранение барьеров при движении капиталов.

Второй этап был подготовительной фазой к введению единой валюты. Он начался 1 января 1994 года с образования Европейского Валютного Института – предшественника ЕЦБ. Задачей Европейского Валютного Института был контроль над экономической и финансовой политикой стран членов ЭВС и планирование третьего этапа.

Третий этап – введение Европейской валюты (Евро). С началом третьего этапа Европейского Экономического и Валютного Союза (далее – ЕЭВС) Евро полностью заменяет денежную единицу Европейской Валютной Системы ЭКЮ. Для стран, не являющихся участниками Европейского Союза, до 1 января 1999 года был предусмотрен особый механизм определения валютного курса.

С началом третьего этапа ЕЭВС, к 1.01.1999 года ответственность за денежную политику Европы перешла от Центральных банков стран-участников к Европейскому Центральному банку.

Структура Европейской системы Центральных банков сравнима с банковской системой Германии: ЕЦБ – руководящему органу системы, соответствует Центральный банк Германии (Бундесбанк); национальным Центральным банкам – немецкие Центральные банки земель.

В структуре ЕЦБ необходимо выделить два руководящих органа:

1) Совет (сравним с Центральным Советом немецкого Бундесбанка): Совет устанавливает основную линию денежной политики. Решения принимаются единогласно. В ведении Совета находятся вопросы политики стабилизации денежного обращения.

2) Директорат, состоящий из шести членов, руководит Европейским Центральным банком и среди прочего отвечает за исполнение решений Совета ЕЦБ.

Капитал ЕЦБ составляет 5 млрд. Евро. Как все национальные Центральные банки государств Европейского Союза, Бундесбанк имеет определенную долю в капитале ЕЦБ, согласно установленным нормативам. Для этого часть своих валютных резервов Бундесбанк перевел в валютные резервы ЕЦБ. Доля Бундесбанка составляет 24,5%. Распределение долей капитала ЕЦБ среди стран-членов можно видеть в табл. 1.

Таблица 1. Деление капитала ЕЦБ.

Deutsche Bundesbank	24,4935
Banque de France	16,8337
Banca d’Italia	14,8950
Bank of England	14,6811
Banco de Espaсa	8,8935
De Nederlandsche Bank	4,2780
Banque Nat. de Belgique	2,8658
Sveriges Riksbank	2,6537
Цsterreichische Nationalbank	2,3594
Bank of Greece	2,0564
Banco de Portugal	1,9232
Danmarks Nationalbank	1,6709
Suomen Pankki	1,3970
Central Bank of Ireland	0,8496
Banq. central du Luxembourg	0,1492

Источник: Европейский Центральный Банк.

Цели и задачи Европейской системы Центральных банков (ЕСЦБ).

У системы ЕЦБ существуют совершенно определенные приоритеты. Пункт 1: «Основной целью ЕСЦБ является сохранение стабильности цен»². Из этого вытекает пункт 2: «ЕСЦБ поддерживает общую экономическую политику сообщества, до тех пор пока это соответствует цели сохранения стабильности цен…»³. ЕСЦБ также определяет денежную политику, осуществляет денежные интервенции, управляет валютными резервами и обеспечивает бесперебойное функционирование платежной системы.

1. ЕЦБ поддерживает, насколько это позволяет политика стабильности валютных курсов, экономическую политику сообщества. Это делается в соответствии с принципами рыночной экономики и свободной конкуренции.

1. Вопросы денежной политики находятся исключительно в компетенции Совета ЕЦБ. В этих вопросах Совету приходится замещать некоторые национальные органы, например Центральный банковский Совет немецкого Бундесбанка. Исполнение решений, в данном случае, возлагается на национальные Центральные банки.

1. Компетенция ЕЦБ в вопросах курсовой политики ограничена.

• Принятие основополагающих решений о режиме обменных курсов, например, фиксирование обменного курса валюты страны-члена ЕЭВС относительно валюты другой страны ЕС, которая не является членом ЕЭВС, является задачей ЭКОФИНа. Это Совет Министров экономики и финансов, который принимает эти решения совместно с ЕЦБ. Эта модель управления соответствует существующей в Бундесбанке.

• Текущие решения принимаются ЕЦБ. Совет Министров экономики и финансов может только изредка давать самые общие рекомендации. Как и при всех решениях ЕЦБ, при решениях по поводу курсовой политики, основной приоритет уделяется стабильности цен.

1. В компетенцию ЕЦБ входит эмиссия денежных знаков. Эта задача выполняется совместно Европейским и национальными Центральными банками. ЕЦБ определяет количество денег в обращении. А важнейшая задача ЕЦБ, на взгляд простых граждан, это выпуск новых евро-банкнот совместно с национальными Центральными банками, которые поступят в обращение 1 января 2002 года.

1. ЕЦБ отслеживает непрерывность денежных расчетов.

1. ЕЦБ управляет валютными резервами стран-членов ЕВС.

1. У ЕЦБ существуют важнейшие консультативные функции. Банк может создавать различные комиссии в области банковского надзора и стабильности финансового сектора. Исполнение этих решений находится в компетенции стран-членов ЕЭВС.

Решающее значение имеет независимость Центрального банка от политической конъюнктуры. Это однозначно подчеркивается в Маастрихтском договоре.

ЕЦБ имеет трехступенчатую структуру независимости:

1. Институциональная независимость. Каждый из представленных в совете ЕЦБ национальных банков и сам ЕЦБ должны быть независимы от органов исполнительной власти.

2. Независимость в решениях. ЕЦБ свободен в выборе денежно-политических инструментов для обеспечения стабильности.

3. Персональная независимость. Члены совета ЕЦБ, состоящего из управляющих директоров и президентов национальных Центральных банков, избираются на достаточно долгий период. Директора избираются на 8 лет и повторный выбор исключен. Президент Бундесбанка и его европейские коллеги назначаются минимум на 5 лет и могут быть назначены заново.

Роль Бундесбанка в системе ЕЦБ.

Доля Бундесбанка в капитале ЕЦБ составляет 24,5%. Плюс к этому немецкая марка является важнейшей валютой ЭВС. Поэтому роль Бундесбанка в системе ЕЦБ можно назвать ключевой.

Таблица 2. Сравнительный анализ Немецкого Бундесбанка и Европейского Центрального банка.

	Бундесбанк	ЕЦБ
Правовые основы	Закон о немецком Бундесбанке от 26 Июля 1957 года.	Протокол о создании Европейской системы Центральных банков и Европейского Центрального Банка от 7 февраля 1992 года.
Организация системы центрального банка	Одноуровневая. Разделение обязанностей между высшим (Бундесбанк) и низшим уровнем (земельные Центральные банки)	Одноуровневая. Ограничение компетенции банков нижнего уровня (национальные Центральные банки, например: Banque de France, Bundesbank) относительно верхнего (ЕЦБ).
Федеративные элементы	Президенты земельных Центральных банков заседают в Совете Центрального банка (Орган, принимающий решения – исполнение в обязанностях Директората)	Президенты национальных Центральных банков в Совете (Орган, принимающий решения – исполнение в обязанностях Директората)
Внутреннее принятие решений	двухстороннее	двухстороннее
Независимость: · функциональная	да	да
· личная	да (назначение президента Бундесбанка и членов Директората)	относительная (назначение членов Директората совместно с Европейским Советом)
· инструментальная	да	да
· финансовая	да	относительная (взносы национальных Центральных банков)
Срок пребывания президента в должности	8 лет, возможно переизбрание	8 лет без переизбрания
Политическое/экономическое влияние	высокое	Еще не ясно

Бундесбанк становится филиалом ЕЦБ. Хотя немецкий Бундесбанк во Франкфурте-на-Майне и 9 земельных банков продолжают осуществлять свои функции, они постепенно теряют свое влияние. Раньше финансовую политику Германии определял совет Центрального банка, т.е. собрание Директората Бундесбанка и президентов земельных банков. В настоящее время у банка остаются только исполнительные функции. Право определения денежной и валютной политики передано ЕЦБ и совету ЕЦБ. Президент Бундесбанка представлен в совете ЕЦБ.

Зона Евро через год после введения валюты: существенные различия и изменения в финансовой структуре.

Евро существует уже почти два года. Проводимая советом ЕЦБ с начала 1999 года единая финансовая политика для зоны Евро ориентируется на экономическое развитие всего европейского пространства. В статье, опубликованной в ежемесячном отчете ЕЦБ за январь 1999 года, была попытка дать общую картину ситуации перед введением Евро, как то некоторые структурные особенности зоны Евро, такие как размер и степень открытости экономики и финансовых структур. В статье было показано, что данные особенности специфичны для каждой страны, и это важно при вступлении в зону Евро. Это важно еще и потому, что эти различия наблюдаются при экономическом анализе, а именно, что многие структурные особенности экономики зоны Евро вообще мало изменились в последние годы, хотя введение единой валюты оказало сильное влияние на структуру и развитие финансовых рынков. Мы можем здесь говорить только о важнейших изменениях на финансовых рынках. К этим изменениям прежде всего относят: стремительное преобразование национальных финансовых рынков в единый финансовый рынок Европы; значительный рост рынка частных заимствований, номинированных в Евро, с которым связаны большие возможности для финансирования предприятий в Европе. Введение Евро в январе 1999 года повлекло за собой значительные изменения в экономической и финансовой сфере. Важнейшие изменения в течении 1999 года произошли в финансовых структурах. Здесь существуют все признаки того, что зона Евро сохранила структуру сильно ориентированную на финансовый рынок. Продолжается интеграция национальных финансовых рынков в единый рынок ЕЭВС. Кроме того, продолжается рост рынка частных займов, номинированных в Евро, и связанное с этим увеличение количества финансовых инструментов, таких как займы с высоким уровнем дохода, расширяющее возможности для финансирования европейских предприятий. Развитие в этих областях может коренным образом изменить структуру финансирования зоны Евро уже в ближайшие годы. Дальнейшая интеграция привела бы к увеличению эффективности финансовых рынков стран-членов ЕЭВС. Единая денежная политика 11 стран зоны Евро, так же как и единая экономическая политика, ответственность за которую продолжают нести национальные институты, должна поддержать эти изменения.

Дальнейшая судьба европейской денежной системы во многом зависит от создания положительного имиджа ЕЦБ и системы в целом. Доверие к ЕЦБ основывается на постоянном подтверждении эффективности его реальных действий. Чтобы создать действительно конкурентоспособную валюту, ЕЦБ должен продолжить политику Бундесбанка и Федеральной резервной системы США, в части выполнения своих обязательств. Для этого необходимо усиление всех европейских институтов. Только всесторонняя интеграция и консолидация экономических и политических усилий европейских стран может положительно повлиять на вновь создаваемую валюту – валюту третьего тысячелетия – Евро.

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PHILOSOPHISCHE AUFZEICHNUNGEN

Prof. Dr. H.-P. Schьtt

Institut fьr Philosophie, Universitдt Karlsruhe

descartes’ modernitдt

oder: Was ist eigentlich modern an der Cartesischen Philosophie^*

Rцmische Richter wuЯten: pater semper incertus. Moderne Philosophen wuЯten es offenbar besser. Zu oft haben zu viele von ihnen im Brustton der Ьberzeugung von dem «Vater der modernen Philosophie» gesprochen, und erstaunlicherweise haben sie (fast) immer denselben gemeint – ьberflьssig zu sagen wen, ein Jahr nach seinem vierhundertsten Geburtstag. Ich rьmpfe darьber auch nicht die Nase. SchlieЯlich verdanke ich die Plausibilitдt meines Themas diesem Vaterschafts-Gemeinplatz.

Ein Vater ist eindeutig bestimmbar, wenn das Kind eindeutig bestimmt ist. Aber wie ist das mit der modernen Philosophie? Wenn man darunter die neuzeitliche Philosophie versteht und unter dieser wiederum einfach die mereologische Summe von allem, was seit dem Anfang des 17. Jahrhunderts in Europa und Nordamerika an Philosophie vorgekommen ist, so ist das zwar eindeutig, aber man wьЯte gerne, was an dieser Summe eigentlich modern ist. Damit rьckt das Wort «modern» in den Fokus unserer Aufmerksamkeit, und ein Exkurs ьber das lateinische Adjektiv «modernus» ist unvermeidlich.

Abgeleitet von dem Temporaladverb «modo», das so viel bedeutet wie «gerade eben», steht es zunдchst fьr die flьchtige Eigenschaft dessen, was an Moden, Manieren, Meinungen und dergleichen neuerdings auf dem Markt ist. Die Flьchtigkeit solcher Modernitдt spiegelt nur den Indexcharakter des Adverbs «modo» wider. Derart modern genannte Dinge sind deshalb nicht etwa selbst flьchtig. Im Gegenteil, nur dauerhafte Gebilde werden, nachdem sie eine Zeitlang modern waren, zu Antiquitдten, z.B. die Cartesische Philosophie, die so gesehen heute schlecht modern sein kann, weil sie dafьr nach vierhundert Jahren schon zu lange auf dem Markt ist. Auch unter Philosophen ist der Gebrauch des Wortes «modern» in diesem rein temporalen Sinn bis ins Mittelalter der gelдufigste gewesen.⁵⁸ Der die Gemьter am meisten bewegende Sinn, in dem es verstanden werden kann, ist er zweifellos nicht.

Ein zugespitztes Interesse weckt der Kontrast von Modernem und Antikem, wenn mit der Altersdifferenz ein Wertgefдlle einhergehen soll, der Zьndstoff fьr einschlдgige Querelen. Nun, wer mit den Wцrtern «modern» und «antik» Beifall oder MiЯbilligung artikuliert, wertet mit dem, das er fьr sich und das Seine reserviert hat, affirmativ, mit dem anderen negativ: Der wertende Gebrauch der beiden Wцrter bleibt indexikalisch, aber er absorbiert den ursprьnglich temporalen Sinn. Jьngere, rein zeitlich also moderne, Apologeten antiker Doktrinen wird nдmlich keine Partei als moderni bewerten wollen, wie auch umgekehrt lдngst verblichene Vorreiter echter Modernitдt weder im re– noch im despektierlichen Sinn antiqui zu nennen wдren. Sorgen beide Parteien nur dafьr, daЯ die Etiketten «modern» und «antik» stets im Sinne der eigenen Bewertung verteilt werden, mьssen es am Ende dieselben Gegenstдnde sein, die damit einvernehmlich auseinandergehalten werden: Die entgegengesetzten Bewertungen „kьrzen» sich weg. So geschah es auch im mittelalterlichen Universalienstreit: Irgendwann galten als moderni bei jedermann die Nominalisten (einschlieЯlich der дlteren Wegbereiter), als antiqui dagegen die Realisten (einschlieЯlich ihrer jьngsten Mitstreiter).⁵⁹

Was die Philosophie im allgemeinen betrifft, bevorzuge ich einen dritten Gebrauch des Wortes «modern», in dem sein ursprьnglich temporaler Sinn ebenfalls absorbiert ist durch den evaluativen: Modern ist danach genau das, was ich jetzt akzeptieren kann, alles andere ist obsolet. Die Modernitдt von Themen, Thesen oder Theorien bemiЯt sich also nach dem Grad der Ьbereinstimmung mit dem, wovon ich gegenwдrtig ьberzeugt bin – ein unьbersehbar egozentrischer, also indexikalischer Gebrauch, der stets eine affirmative Bewertung ausdrьckt. Daran дndert sich nichts, wenn ich als Bezugsrahmen statt meiner unsere Ьberzeugungen ansetze – was ich im folgenden allein schon des Tonfalls wegen tun werde.

So lдЯt sich der Inhalt philosophischer Texte als modern bewerten unabhдngig davon, wielange sie schon auf dem Markt sind: Wenn wir eine Ьberzeugung teilen kцnnen, ist sie modern, punctum; wenn nicht, ist sie entweder obsolet oder jenseits der Grenzen dessen, was wir verstehen, d.h. als wahr oder falsch zu bewerten uns trauen. So kцnnen wir viele moderne Antiquitдten entdecken, und der Moderne eine Grenze in der Zeit zu ziehen, hinter der es post-modern zugeht, wird selbst obsolet. Modern ist nach diesem Verstдndnis in der Philosophie alles, worauf blickend wir sagen kцnnen, was Hegel von der Cartesischen gesagt hat: «Hier sind wir zu Hause.»⁶⁰

Ist es aber nicht AnmaЯung, alte Texte und ihren Inhalt den eigenen MaЯstдben und womцglich der neusten Mode zu unterwerfen? Macht das nicht blind wird fьr historische Spezifika? Sicher, es gibt Beispiele solcher Blindheit. Aber das liegt nicht daran, daЯ mit dem Stellen der Wahrheitsfrage – und nichts anderes verbirgt sich hinter dem von mir bevorzugten Gebrauch des Wortes «modern» – unweigerlich die eigenen MaЯstдbe angelegt werden. Es liegt nur daran, daЯ diese Frage schlecht beantwortet wird. Die historische Spezifitдt alter Texte auszumachen, setzt deren Verstдndnis voraus; und man versteht nur, was man (auch) mit eigenen Worten zu sagen vermag. Das Verstдndnis der eigenen Worte aber bekundet sich vor allem darin, daЯ wir, was diese zum Ausdruck bringen, als wahr oder falsch zu bewerten vermцgen. Insbesondere philosophische Texte lassen sich also nicht verstehen, auslegen oder interpretieren, ohne im Hinblick auf ihren mutmaЯlichen Inhalt die Wahrheitsfrage zu stellen; und wir tun das, indem wir diesen Inhalt in einem vertrauten Idiom, dem natьrlichen Medium unseres Fьrwahrhaltens, zu reformulieren suchen. Vor ьbereilten Verdikten ьber den so ermittelten Inhalt schьtzt die hermeneutische Charitй, die gebotene Billigkeit, das Wohlwollen des Interpreten.⁶¹ Allу agoreъei: Was anderes ist gemeint, kцnnte jedenfalls gemeint sein! Die Mahnung gebietet dem Interpreten, durch Aufdecken eines nicht offensichtlichen Sinnes (der ja nicht immer ein wirklich allegorischer zu sein braucht) den Einklang zwischen seinen Ьberzeugungen und dem Inhalt des auszulegenden Textes, so gut es geht, wiederherzustellen, wo immer er bedroht ist. Zur Suspension der Wahrheitsfrage fordert diese ehrwьrdige hermeneutische Maxime gerade nicht auf.⁶² Diese Frage, mit der wir unsere MaЯstдbe ins Spiel bringen, ist vielmehr das einzige Vehikel, auf dem wir der Maxime folgen kцnnen. Im ьbrigen muЯ man die eigenen MaЯstдbe ja auch ins Spiel bringen, um sie aufs Spiel zu setzen, und das tut, wer vom auslegenden Text zu lernen bereit ist.

Die so verstandenen Wцrter «modern» und «obsolet» sind mit hermeneutischem Takt zu gebrauchen. Nicht alle Diskrepanzen zwischen dem mutmaЯlichen Inhalt eines Textes und den eigenen Meinungen des Interpreten wiegen gleich schwer. Oft kann man Meinungen, die einem zuwider sind, als spezifische Versionen generellerer Anschauungen identifizieren, die man durchaus zu teilen imstande ist. Ein Beispiel: Descartes meinte, das Wesen materieller Gegenstдnde, die Natur der Materie, sei nichts anderes als Ausdehnung. Diese Meinung teilen wir nicht. Also ist sie obsolet. Sie ist aber auch eine bestimmtere Ausprдgung der generelleren Meinung, daЯ Wesen oder die Natur materieller Gegenstдnde sei in der Sprache der Mathematik anzugeben. Das klingt kaum obsolet. SchlieЯlich war das Motiv, das Descartes fьr beides hatte, seine Prдferenz fьr eine mathematische Physik. Das ist selbst dann, wenn seine Ansichten ьber die Gestalt einer solchen Physik etwas anders sind als die Ansichten moderner Physiker, gewiЯ ein modernes Motiv.

So oder so дhnlich kцnnen wir bei Descartes (wie bei jedem anderen дlteren Philosophen) neben allerlei obsoleten Lehrstьkken gewiЯ auch einige moderne Motive entdecken. Fьr den «Vater der modernen Philosophie» wдre das allerdings zu wenig. Bei dem erwarten wir, daЯ unter den modernen Motiven mindestens eines ist, das sowohl fьr sein Denken wie auch fьr die moderne Philosophie insgesamt zentral ist.

An vertrauten Beschreibungen der historischen Bedeutung Descartes’, die das bezeugen, herrscht kein Mangel. – Mit und durch Descartes, so haben wir gelernt, seien das BewuЯtsein, das SelbstbewuЯtsein, ьberhaupt die Subjektivitдt zum dominierenden sujet einer Philosophie geworden, welche «die spezifisch-moderne Grundanschauung des Verhдltnisses von Subjekt und Objekt«⁶³ hervorgebracht habe. Descartes sei der Entdecker jenes neuzeitlichen Subjektes, das frei von den Zwдngen der Tradition selbstbewuЯt sein «Cogito!» ruft, um danach die Welt als klaren und deutlichen Inhalt seines Denkens zu rekonstruieren und so als Objekt zu beherrschen. Und so weiter und so fort.

Es hat immer wieder Versuche gegeben, dieses durchschnittliche Bild der epochalen Bedeutung Descartes’ als «Mythos» zu entlarven.⁶⁴ Ein Motiv dafьr war, daЯ die Merkmale der Modernitдt, die diesem Bild zufolge fьr das Cartesische Denken bezeichnend sein sollen, in Wahrheit viel дlter seien. Ein ganz anderes Motiv, hier von einen «Mythos» zu sprechen, liefert die Vieldeutigkeit des durchschnittlichen Descartes-Bildes, die unter anderem darin zum Ausdruck kommt, daЯ es so unterschiedliche Bewertungen provoziert hat – und bis heute provoziert.

Manche haben die Darstellung Descartes’ als Begrьnder (oder Erfinder) der neuzeitlichen Subjektivitдt zugleich als Wьrdigung einer unhintergehbaren Einsicht und damit als Wьrdigung seines Beitrags zur modernen, sprich: wahren, philosophischen Einstellung verstehen wollen. Andere haben dieselbe Darstellung zum AnlaЯ genommen, einen unheilbaren Geburtsfehler nicht allein der neuzeitlichen Philosophie, sondern der ganzen Neuzeit zu diagnostizieren. Fьr sie ist das «neuzeitliche Subjekt» und die offene oder verdeckte Wertschдtzung, die ihm in der Philosophie zuteil geworden ist, so etwas wie eine Quelle der Katastrophen des 20. Jahrhunderts. Aus der Heldenrolle, fьr die Descartes ursprьnglich vorgesehen war, wird so die Rolle des Schurken, der direkt oder indirekt verantwortlich ist fьr das despotische Verhдltnis des Menschen zum Rest der Natur, das zur цkologischen Katastrophe zu fьhren droht oder schon gefьhrt hat. Ist Descartes also das personifizierte Sinnbild einer tiefen Zweideutigkeit der Moderne, der Neuzeit selbst?

Offen gestanden ist mir nicht wohl bei solchen Bildern. Sie werden ja auch fern von allen Quellentexten – meist im Feuilleton – immer weiter ausgemalt. Dennoch werde ich der Versuchung, jenes durchschnittliche Descartes-Verstдndnis, das solchen Bildern zugrunde liegt, als «Mythos» zu entlarven, nicht nachgeben. Ich glaube nдmlich, daЯ es sogar dann unanfechtbar wдre, wenn man beweisen kцnnte, daЯ die Merkmale der Modernitдt, die ihm darin angehдngt werden, entweder bereits frьher in der Philosophiegeschichte zu finden sind oder gar nicht so gemeint waren, wie sie darin genommen werden. Dieses Verstдndnis ist in jedem Fall ein Erzeugnis der Wirkungsgeschichte. Diese ganz besondere Geschichte hat ihre Launen. Sie ist listig, ironisch, vergrцbernd und ungerecht, aber sie begeht keine Fehler. Denn sie liefert niemals das Abbild einer unabhдngig von ihr bestehenden historischen Bedeutung dessen, wovon sie ausgeht, vielmehr ist sie fьr dessen historische Bedeutung konstitutiv, was immer sie an Merkwьrdigem hervorbringt.

Trotzdem, die Frage nach Descartes’ Modernitдt bleibt. Bevor ich darauf eine Antwort nach meiner Art gebe, will ich Sie auf einige Daten der Geschichte aufmerksam machen, die dazu gefьhrt hat, daЯ Descartes im nachhinein wurde, was er fьr uns immer noch ist: «der Vater der modernen Philosophie«.

Der vom Neukantianismus dominierten Historiographie der Philosophie im 19. und frьhen 20. Jahrhundert war dies schon selbstverstдndlich; und von ihr haben wir den Zuschnitt unserer philosophiehistorischen curricula geerbt, in denen Descartes’ Meditationen als ein besonders fьr Anfдnger geeignetes Beispiel fьr den Anfang der «modernen Philosophie» gelten. (Heinrich Rickert hat das genau so ausgesprochen.) Fьr Kant aber und die Kantianer der ersten Generation war das noch ьberhaupt nicht selbstverstдndlich. Auf einer von Karl Leonhard Reinhold 1794 aufgestellten Liste der vier zum Verstдndnis der modernen Philosophie «unentbehrlichen Hauptbьcher» ist Descartes mit keinem Titel vertreten: Ihn zu studieren war fьr jemanden, der, so Reinhold, «die bisherige Philosophie grьndlich studieren und die Mцglichkeit einer kьnftigen Philosophie als Wissenschaft richtiger beurtheilen» wollte, also durchaus entbehrlich.⁶⁵ Die unter Kants EinfluЯ stehenden Verfasser monumentaler Darstellungen der Philosophiegeschichte wie Wilhelm Gottlieb Tennemann und Johann Gottlieb Buhle sahen das nicht anders: Sie prдsentierten Descartes als einen verdienten Mathematiker und Physiker des 17. Jahrhunderts, dessen «eigentliche Philosophie» (das war ihr Terminus) ihnen keiner weitergehenden Wьrdigung wert war. Bis in die dreiЯiger Jahre des 19. Jahrhunderts war Descartes fьr die philosophischen Цffentlichkeit in Deutschland (und nicht nur dort) eine eher randstдndige Figur, wie diejenigen bezeugen, die es anders sehen wollten, z.B. Hegels Schьler Johann Eduard Erdmann: «auf das Entschiedenste«, so wцrtlich, dagegen protestierend, daЯ man Descartes «in der letztern Zeit … als unbedeutend hat darstellen und als solchen mehr ignoriren wollen«, hat Erdmann 1834 nicht nur behauptet, sondern aus dem Begriff der neuern Philosophie «deducirt«, daЯ Descartes es verdiene, als «Anfдnger und Vater der neuern Philosophie» geehrt zu werden. Warum? Weil er «das Denken … als die Substanz des Geistes erfasst» habe. So sprach ein gelehriger Hцrer von Hegels Vorlesungen ьber die Geschichte der Philosophie, die seinerzeit noch unverцffentlicht waren.

Es wдre voreilig, hieraus zu schlieЯen, es sei allein Hegel und seinem EinfluЯ (z. B. auf einen Multiplikator wie den Namenspatron dieser Universitдt) zu verdanken, daЯ Descartes in der Folgezeit das fast ungeteilte Ansehen des ersten modernen Philosophen zuteil wurde. Die Geschichte der allmдhlichen Verbreitung dieses an sich so belanglosen Titels ist um mindestens eine Kuriositдt reicher.

Als Descartes im nachkantischen Deutschen Idealismus zum «Vater der neuern Philosophie» proklamiert wurde, war diese Benennung schon fast zwei Generationen alt, und Pate gestanden hatte bei der ursprьnglichen Erkennung auf Vaterschaft der Schotte Thomas Reid. In seiner Inquiry into the Human Mind (1764) wollte Reid die seinerzeit moderne Philosophie vor den skeptischen Anfechtungen zu bewahren, denen er sie durch Humes Treatise ausgesetzt sah. Verantwortlich fьr die darin zutagegetretenen monstrцsen Konsequenzen war nach Reids Diagnose das «System der Ideen«, und damit meinte er all die Theorien, nach denen es Ideen und eben nur sie als innere, mentale Stellvertreter дuЯerer Dinge sein kцnnten, was dem Geist unmittelbar gegenwдrtig sei. Dieses System stamme in den Grundzьgen von Descartes, alle neueren Philosophen – insbesondere Locke, Berkeley und Hume – hдtten nur auf je eigene Weise die Konsequenzen daraus entwickelt, bis hin zu einem Skeptizismus, gegen den Reid zufolge nur ein common sense half, der sich ьber die Ausgangsprдmisse des Systems der Ideen hinwegsetzte. Vor diesem Hintergrund stellte Reid fest, Descartes sei «the father of the new philosophy that relates to this subject«. Das war alles andere als der Ausdruck einer ungeteilten Anerkennung. Angesichts der Vorbehalte Reids gegenьber dieser «neuen Philosophie» war die Vaterschaft, die er Descartes antrug, weniger eine Ehre als vielmehr eine Last. Der SprцЯling war zwar stattlich, aber auch miЯraten. Reid sprach von einem «Trojanischen Pferd«, das zwar von auЯen «harmlos und wunderschцn aussehe«, in seinem Innern aber «Tod und Verderben» berge «fьr jede Wissenschaft«. So ist der «Vater der modernen Philosophie«, den Reid in Descartes gesehen hat, gerade nicht so etwas wie der Grьnder einer erfolgreichen Firma, dem dankbare Erben ihren Respekt bekunden, sondern eher ein Vater, fьr dessen Namen und Adresse man sich interessiert, weil Eltern fьr ihre Kinder haften.

Man mцchte meinen, dieser Vater und derjenige, den Erdmann vor MiЯachtung schьtzen wollte, gehцrten unterschiedlichen (philosophischen) Welten an. Das kann man aber so nicht sagen. Reid war ein prominenter Autor, der nicht nur in Schottland oder England zur Kenntnis genommen wurde. Seine Inquiry into the Human Mind war ein vielgelesenes Buch, schon 1768 ins Franzцsische ьbersetzt, und 1782 erschien auch eine deutsche Ьbersetzung. Mit Sicherheit wurde Reid in den letzten beiden Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts in Deutschland mehr Aufmerksamkeit geschenkt als heute, auch wenn seine Untersuchung des menschlichen Geistes neben der in diesen Jahren gleich in zwei Versionen vorgestellten Kritik der reinen Vernunft natьrlich einen schweren Stand hatte.

Die beiden Versionen von Kants erster Kritik bieten ьbrigens das einzige darin enthaltene Stьck, das einen bemerkenswerten Bezug zu Descartes aufweist, auch gleich in zwei Versionen. Ich meine die Widerlegung des Idealismus. Gemeinsam ist beiden Versionen die Zurьckweisung des Descartes angelasteten «empirischen«, «problematischen» oder «sceptischen Idealism«. Zeitgenцssische Kritiker Kants lieЯen sich nicht davon ьberzeugen, daЯ der von Kant als Alternative prдsentierte «transzendentale Idealism» eine echte Alternative sei und zur definitiven Beseitigung jener AuЯenwelt-Skepsis tauge, die den «cartesianischen Idealism» ausmachte. Wenig beachtet, aber kaum zufдllig ist, daЯ die einschlдgigen Argumente von Feder, Gottlob Ernst Schulze und Jacobi in Thomas Reids Diagnose der «neuen Philosophie» eine Stьtze fanden, und daЯ sie dabei Descartes als denjenigen nannten, ьber dessen Position Kant allem Bemьhen zum Trotz nie hinausgekommen sei. Fichte besaЯ dann die Kьhnheit, an der Kantischen Position just das, was diese Kritiker als bloЯ cartesianisch in Verruf zu bringen suchten, nдmlich den Ausgang vom denkenden Ich und seinen Vorstellungen, zum eigentlich positiven Charakteristikum eines an Kant anzuschlieЯenden Idealismus umzumьnzen. Soweit Reid in diese Geschichte als Stichwortgeber eingegangen ist, war der ursprьnglich kritische Impuls seiner Bezugnahme auf Descartes als Architekten des «Systems der Ideen» damit ins Gegenteil verkehrt.

Etwas дhnliches geschah zur selben Zeit in Frankreich aus eher weltanschaulichen und wissenschaftspolitischen Motiven, die gegen die Revolution und ihre vermeintlichen geistigen Wegbereiter gerichtet waren: Victor Cousin wollte von Reids Polemik gegen das «System der Ideen» nur noch den Teil der Kritik wahr haben wollte, der den sensualistischen Varianten galt, die er als Abirrungen von dem Weg darstellte, den Descartes eigentlich hatte weisen wollen. Reids Prinzipien des common sense wurden zu Nachfolgern der eingeborenen Ideen Descartes’ umgedeutet und aus Reids durchaus gebrochener Vaterschaftsbestimmung wurde die Йloge auf einen Vater, mit dem man sich identifizieren konnte, weil sein Erbe die Defizite einer empiristisch-materialistischen Weltanschauung zu kompensieren versprach.

Eine «erzдhlende Darlegung» (J.E. Erdmann) der Cartesischen Philosophie habe ich Ihnen bisher vorenthalten. Ich will nachholen, was noch nachzuholen ist. Welches sind die Thesen, Theoreme oder Gedankenfiguren, die Descartes (i) mit hinreichender Sicherheit zuzurechnen sind und die es (ii) verdienen, unter dem Gesichtspunkt seiner Modernitдt gewьrdigt zu werden?

Es ist auch heute schwer zu bestreiten, was d’Alembert 1751 im Discours prйliminaire zur Enzyklopдdie notierte: Descartes sei entweder als Mathematiker oder als Philosoph anzusehen; und was er als Mathematiker zustandegebracht habe, mache «den sichersten und am wenigsten bestrittenen Teil seines Ruhmes» aus. Das bezog sich auf die Vereinigung von Geometrie und Algebra zu der uns wohlbekannten Analytischen Geometrie, die Descartes 1637 in seiner Gйomйtrie skizziert hatte. Als Philosoph dagegen, fand d’Alembert, hatte Descartes «weniger Glьck«. Das bezog sich – dem seinerzeitigen Gebrauch des Wortes «Philosophie» entsprechend – vor allem auf Descartes’ Physik: seine Optik, seine Bewegungsgesetze, seine Kosmologie. Und was d’Alembert vor Augen hatte, als er von weniger Glьck sprach, war die eher kurze Lebensdauer, die den Cartesischen Theorien auf diesem Feld beschieden war, bis sie im Schatten Newtons verschwanden. – Als eine Figur der Wissenschaftsgeschichte, so kann man heute an das vor fast zweihundertfьnfzig Jahren gefдllte Urteil d’Alemberts anknьpfen, als eine Figur insbesondere der Geschichte der Mathematik und in Grenzen auch der Geschichte der Physik und Physiologie hat Descartes seinen Platz im Pantheon unserer Kultur so lange sicher, wie das kartesische Koordinatensystem und das kartesische Produkt so heiЯen, wie sie heiЯen. In dieser Hinsicht steht auch Descartes’ Modernitдt auЯerhalb jeden Zweifels.

Was nun Descartes’ «eigentliche Philosophie» angeht, ist die Sache schwieriger – d’Alembert z.B. wuЯte darьber gar nichts Positives zu sagen. Uns hingegen, die wir unter der Langzeitwirkung der neukantianischen Historiographie stehen, kommt als allererstes die Erkenntnistheorie in den Sinn. Aber hatte Descartes ьberhaupt eine eigentlich so zu nennende Erkenntnistheorie? Das kommt darauf an, ob man die Erkenntnistheologie, die er hatte, als eine Erkenntnistheorie durchgehen lassen mцchte oder nicht. Interpretatorisch unredlich wдre es, von den massiven theologischen Stьtzpfeiler in seiner Konzeption des Wissens und der Erkenntnis abzusehen. Die Meditationen wдren ein (im doppelten Sinne des Wortes) sehr dьnnes Buch, wenn man daraus alle Sдtze ьber Gott einschlieЯlich ihrer logischen Konsequenzen striche. Man hдtte dann zwar einen Text, in dem tatsдchlich die momentane SelbstgewiЯheit eines denkenden Ich der unerschьtterliche Grund allen Wissens wдre, aber dieser Grund wьrde gerade nur sich selbst begrьnden. Denn es kдme nichts mehr. Das heiЯt, ohne die Inanspruchnahme theologischer Thesen bцte uns Descartes nicht mehr als einen tristen Solipsismus des gegenwдrtigen Augenblicks. Da nicht zu sehen ist, wie die erkenntnistheologischen Elemente so durch theologiefreie Versatzstьcke zu substituieren wдren, daЯ das Ergebnis immer noch als Rekonstruktion einer Cartesischen Theorie angesprochen werden kann, ist hier eine schwer ьberwindbare Hemmschwelle fьr jeden Impuls, Descartes als einen modernen Philosophen anzusehen: Hier stцЯt die hermeneutische Nachsicht an eine Grenze. Und daЯ es solche Grenzen gibt, hat, so meine ich, eine grundsдtzliche Bedeutung.

Alle Versuche, in einem Philosophen den Vorlдufer einer spдteren Lehre zu entdecken, haben, wie gutgemeint sie auch immer sein mцgen, einen Haken. In dem MaЯe, in dem ein дlterer Philosoph als Vorlдufer der vom Interpreten favorisierten modernen Lehre in Anspruch genommen wird, erscheint er auch als ein bemerkenswert inkonsequenter Tropf, der blind gewesen ist, fьr gewisse zwingende Folgerungen jener Einsicht, die er doch schon gehabt haben soll. Ein besonders krasses Beispiel hat uns Husserl beschert: Fast in einem Atemzug feierte er Descartes als den «eigentlichen Erzvater» seiner eigenen transzendentalen Phдnomenologie und verdammte ihn als den – so wцrtlich – «Vater des widersinnigen transzendentalen Realismus«. Dabei hatte er mit letzterem gewiЯ recht: Descartes war ein transzendentaler Realist, was fьr einen Erkenntnistheologen auch frei von jedem Widersinn ist. Doch an Husserls diesbezьglicher Kritik, will ich hier gar nichts aussetzen, ich mцchte nur eine Kleinigkeit zu bedenken geben: Alle Indizien, die Husserl dafьr zusammentragen konnte, daЯ Descartes (wie Husserl sagte) «seinen eigenen guten Anfang«, den Anfang bei einem reinen ego der transzendentalen Sphдre nдmlich, grьndlich miЯverstanden habe, sind nach den Grundsдtzen der hermeneutischen Billigkeit zugleich Indizien dafьr, daЯ ebendieser «gute Anfang» gar nicht Descartes’ Anfang war.

Wer angesichts dessen als Interpret der internen Konsistenz der auszulegenden Texte den Vorzug gibt, sieht sich gezwungen, obsolete (bzw. ihm oder ihr obsolet dьnkende) Partien als solche stehen zu lassen und zu markieren. Das Verstдndnis wird de-aktualisierend, historisierend. – Bleibt aber, mцgen Sie fragen, wenn man sich Descartes an einer zentralen Stelle in dieser Haltung zu nдhern hat, ьberhaupt noch etwas Nennenswertes von seiner «eigentlichen Philosophie» ьbrig, das als modern qualifiziert zu werden verdient? Ich denke schon. Und im letzten Teil dieses Vortrages werde ich darlegen, was dies – zum Beispiel – ist.

Substanzendualismus – das ist das Stichwort sein, unter dem der spezifisch Cartesische Dualismus vorzustellen ist. Und doch werden diese drei Silben – «Sub», «stan» und «zen» – gern verschluckt, wenn heute von dieser obsoleten Doktrin Descartes’ die Rede ist. Statt dessen ist meist von dem ontologischen Dualismus die Rede, den Descartes verfochten habe und den es mit Hilfe der Neuro-Disziplinen nun endgьltig zu ьberwinden gelte.

Das ist ja das Merkwьrdige: Mit seinem Dualismus ist Descartes bis auf den heutigen Tag der offenbar unerlдЯlichen Widerpart und Gegenpol, ohne den sich die famosen Erkenntnisse der Neuro-Denker aller Sparten nicht ins rechte Licht rьcken lieЯen. Дrgerlich ist nur, daЯ dabei in der Regel die Zunft der gewцhnlichen Philosophen als eine Riege weltfremder Trottel dargestellt wird, denen bis heute nichts Besseres eingefallen sei, als Cartesische Formeln nachzubeten. Davon kann im Ernst nicht die Rede sein. Das einzige, was man den professionellen Philosophen vorhalten kann, ist, daЯ sie den Neurowissenschaftlern den stдndigen abwehrenden Bezug auf Descartes als Widerpart und Gegenpol vorgemacht haben: Ungezдhlte Arbeiten zum Leib-Seele-Problem beginnen mit einer Beschreibung des ontologischen Dualismus der Cartesischen Art und seiner mehr oder weniger unzutrдglichen Konsequenzen. Kaum eine Position aus der Geschichte der Philosophie wurde hдufiger widerlegt – kein anderer Strohmann brennt so hell.

Wer vom ontologischen Dualismus redet, gibt zu verstehen, daЯ es auch andere Dualismen geben kцnnte. Wer etwas zum psycho-physischen Problem zu sagen hat, kann es offensichtlich nicht vermeiden Adjektive wie «psychisch» (bzw. «mental») und kontrastierend dazu auch solche wie «physisch» oder «physikalisch» zu verwenden. Das schlieЯt irgendeine Unterscheidung zwischen Mentalem und Physikalischen, zwischen Psychischem und Physischen, ebenso offensichtlich ein. Wenn man nun den Cartesischen Dualismus als einen ontologischen Dualismus brandmarkt, dann soll das heiЯen, daЯ gegen anders gefaЯte psycho-physische Dualismen gar nichts einzuwenden wдre. Das mag ein Dualismus der Begriffe sein, der Beschreibungen, der Aspekte oder der Phдnomene, wie auch immer – Hauptsache, man verschont uns mit einem Dualismus veritabler уnta. Veritable уnta, echte Entitдten oder Dinge im gewichtigen Sinne des Wortes haben Anspruch auf den Titel «Substanz». So gesehen scheint der Umstand, daЯ der Cartesische Dualismus ein Substanzendualismus ist, sich darin zu erschцpfen, daЯ es sich um einen ontologischen Dualismus handelt. Was auf der Strecke bleibt, ist nur der ganz besondere Duft, den der Terminus «Substanz» verstrцmt.

Uns stцrt das nicht so sehr, weil dieser Terminus schon lдngst nicht mehr zum operativen Vokabular der Philosophen gehцrt, allenfalls wird er fьr historische Reminiszenzen gebraucht. Und auЯerhalb des philosophischen Sprachgebrauchs dominieren zwei Verwendungsweisen von «Substanz»: eine mehr chemische und eine mehr цkonomische. Die цkonomische Substanz ist das Betriebskapitel im Unterschied zu dem akzidentellen Ertrag, den es bringt, und Chemiker meinen mit «Substanz» schlicht und einfach einen Stoff, nicht nur elementare Stoffe wie Gold oder Helium, sondern auch zusammengesetzte wie Wasser oder PVC. Wir sind geneigt, Descartes’ Rede von denkender und ausgedehnter Substanz nach dem Vorbild der chemischen Rede von Substanzen zu nehmen. Seine These ist dann etwa so zu verstehen, daЯ es einen materiellen Stoff gibt (den er als Ausdehnung begriffen hat), aus dem u.a. alle spezifischeren Stoffe bestehen, fьr die sich Chemiker und ihre Kunden interessieren, und daneben noch einen immateriellen Stoff, aus dem der aktive Kern von menschlichen Personen besteht, ihre Seele, wie es altvдterlich heiЯt) oder ihr BewuЯtsein (wie man scheinbar modern dazu sagen kann).

Man braucht diese These nur auszusprechen. Massive Zweifel stellen sich von selbst ein. Die grцbste Zumutung ist die, daЯ von etwas vorgeblich Immateriellem wie von einem Stoff gesprochen wird – «Unstoff» scheint der angemessenere Titel zu sein. Doch die Zumutung ist nicht Descartes zuzurechnen. Es ist unser Versuch, uns nach unserem Verstдndnis von «Substanz» zurechtzulegen, was es wohl heiЯen kцnnte, daЯ Geist und Kцrper als verschiedene Substanzen auseinanderzuhalten sind. Darьber, daЯ das Ergebnis so hoffnungslos abwegig erscheint, trцsten wir uns dann mit Spekulationen ьber die Motive des ursprьnglichen Verfechters der These: Descartes war eben noch religiцsen oder kirchlichen Seelenvorstellungen verhaftet, er wollte die Seele dem Zugriff der Naturwissenschaften entziehen und dergleichen.

Unparteiische Betrachter, die ihr hermeneutisches Taktgefьhl bewahrt haben, billigen solche Diagnosen nicht. Sie rechnen damit, daЯ ihre Assoziationen zu einem Wort wie «Substanz» herzlich irrelevant sein kцnnen fьr Descartes’ Verstдndnis dieses Wortes; und sie suchen Daten, die einer Entschlьsselung des zunдchst nicht offensichtlichen Verstдndnisses dienen kцnnten. Im folgenden werde ich genau sechs solcher Daten nennen und, soweit nцtig, knapp kommentieren:

1. Wenn Descartes Kцrper und Seele einer Person zwei Substanzen zurechnete, so widersprach er damit der Doktrin des traditionellen Aristotelismus, wonach jede Person eine einzige individuelle Substanz ist, als deren Materie ihr Kцrper und als deren Form ihre Seele zu begreifen ist.

2. Um dem Vorwurf zu begegnen, Kцrper und Seele einer Person seien wegen der Zweiheit der Substanzen, auf die man sie zu beziehen habe, nur zufдlligerweise miteinander verbunden, erklдrte Descartes, sie seien aber ungeachtet ihres realen Unterschiedes sehr eng, ja, aufs engste miteinander verbunden, so eng, daЯ selbst Gott sie nicht noch enger verbinden kцnnte, folglich so eng, daЯ man von einer «substantiellen Einheit» zwischen ihnen sprechen kцnne, die zu begreifen unserem gewцhnlichen Selbstverstдndnis nach ohnehin das Nдchstliegende sei, wдhrend es eines besonders geьbten Blickes bedьrfe, um sich von dem gleichwohl bestehenden realen Unterschied zu ьberzeugen.

3. Einen einzelnen menschlichen wie ьberhaupt einen beliebigen einzelnen Kцrper hielt Descartes nicht fьr eine Substanz. Er meinte vielmehr, der Art und der Zahl nach gebe es nur eine einzige kцrperliche Substanz, die (geschaffene) Ausdehnung insgesamt genommen: Einzelne Kцrper wьrden zwar hцflichkeitshalber als Substanzen angesprochen, sensu stricto seien sie aber nichts anderes als partikulare Modifikationen, sogenannte Modi, einer einzigen ausgedehnten Substanz. – Das ist keine Marginalie, sondern ein zentraler (um nicht zu sagen: substantieller) Teil der Cartesischen Lehre mit erheblichen Konsequenzen: Der Begriff der Substanz wird so entbehrlich in der Beschreibung und Erklдrung der kцrperlichen Natur. Diese Natur erscheint nicht lдnger als eine in allerlei Gattungen und Arten nach ihren substantiellen Formen gegliederte Ordnung verschiedener Substanzen, sondern es herrscht das in mathematischer Sprache zu erfassende einfache, darum klar und deutlich zu erfassende Verhдltnis zwischen der einen Ausdehnung und ihren zahllosen Modifikationen, den partikular begrenzten Ausdehnungen, die vor allem eines auszeichnet: In jeder von ihnen ist als Wesen oder Attribut dasselbe zu finden – Ausdehnung. (Nebenbei bemerkt: Die Kirche zьrnte Descartes nicht, weil er «Cogito, ergo sum» gesagt hatte, sondern weil nach seiner Konzeption die Wandlung bei der Eucharistie nicht lдnger als ein Wandel der Substanz bei gleichbleibenden Akzidenzen beschreibbar war, denn nach seiner Lehre war der Leib des Herrn auch substantiell dasselbe wie das Brot, nдmlich eine Portion Ausdehnung.)

4. Ist meine Seele, das denkende Ding, das ich bin, nach Cartesischer Lehre auch nur ein Modus, eine partikulare Portion Denken, so wie mein Kцrper nur ein Modus, eine partikulare Portion Ausdehnung ist? Gesagt hat Descartes etwas anderes, allerdings, soweit ich weiЯ, nur an einer einzigen Stelle: Nein, meine Seele sei eine reine Substanz und deshalb (anders als mein Kцrper) inkorruptibel. Eine Theorie darьber, wie eine Seele sich als ein immaterielles Individuum allein durch ihr Denken in der Zeit fortdauernd erhдlt, hat Descartes nicht entwickelt. Im besonderen sucht man Erklдrungen, die auf «das BewuЯtsein» rekurrieren, bei ihm vergeblich. Das дndert sich bei Post-Cartesianern wie Locke, der es mit dem BewuЯtsein ohne Substantialitдt versuchte, oder wie Leibniz und Wolff, die es mit einer als BewuЯtsein verstandenen Substantialitдt versuchten. Der Cartesianer Spinoza tat das Nдchstliegende: Er erklдrte die einzelne menschliche Seele zu einem ebensolchen Modus des einen Denkens, wie der menschliche Kцrper ein Modus der einen Ausdehnung sei.

5. Traditionelles Paradigma fьr eine Substanz war der lebendige mit Materie und Form (bzw. Kцrper und Seele) versehene Organismus einer Pflanze, eines Tieres. Descartes verwarf dieses Paradigma, insbesondere verwarf er den Gedanken der Seele (bzw. Form) als einen den Kцrper wesentlich ergдnzenden Trдger der Lebendigkeit. Er zog es vor, den Unterschied zwischen einem lebendigen und einem toten Organismus als rein mechanisch begreifbaren Unterschied zwischen zwei attributiv gleichen Portionen von Ausdehnung anzusehen – in Analogie zum Unterschied zwischen einem funktionierenden und einem defekten Uhrwerk. War in der Tradition die gegebene Vielfalt unterscheidbarer Lebensformen der wichtigste Anhaltspunkt fьr die Unterscheidung verschiedener Substanzen, so brauchte er etwas anderes. Er operierte mit einem logisch-begrifflichen Kriterium des realen (also substantiellen) Unterschiedes: Zwei Begriffe A und B sind genau dann Begriffe von etwas, das derselben Substanz zuzurechnen ist, wenn es einen Begriff C derart gibt, daЯ sowohl A als auch B den Begriff C involvieren. Die Involvenz ist dabei eine logische Relation zwischen Begriffen mit allen Eigenschaften einer (nicht-linearen) Ordnungsrelation, und aus dem gegebenen Kriterium folgt, daЯ die in der Ordnung maximalen Begriffe und nur sie angeben, welcher Substanz zuzurechnen ist, was unter einen gegebenen Begriff fдllt. Das weist seinem ganzen Zuschnitt nach in eine andere Richtung als der traditionelle Substanzbegriff, der an Individuen und ihren infimae species (auf Begriffe bezogen also an minimal generischen Begriffen) ausgerichtet war. Denn man sieht sofort, daЯ nach dem Cartesischen Kritierium nur maximal generische Begriffe ausgezeichnet sind.

6. Descartes war der Ьberzeugung, daЯ eine ordentliche Analyse unserer Begriffe auf ein System fьhre, deren deskriptiv gehaltvolle Begriffe so geordnet sind, daЯ es genau zwei Maxima aufweise, den Begriff der Ausdehnung und den des Denkens. Das ist eine kьhne These, die zu verteidigen hier nicht der Ort ist. Aber verteidigen lassen sich sehr wohl zwei Implikationen dieser These, die im Hinblick auf den Cartesischen Dualismus von Bedeutung sind: (1) Die Begriffe des Denkens und der Ausdehnung involvieren einander nicht. (2) Es gibt keinen deskriptiv gehaltvollen Begriff X derart, daЯ sowohl der Begriff des Denkens als auch der Begriff der Ausdehnung diesen Begriff X involvieren. Setzen wir an die Stelle der Ausdehnung das Physische und an die Stelle des Denkens das Mentale, dann bekommen wir die beiden folgenden Thesen: (1) Kein Begriff mentaler Zustдnde ist reformulierbar als Begriff physikalischer Zustдnde. (2) Es gibt keinen Begriff von neutralen Zustдnden derart, daЯ sich Begriffe von mentalen und Begriffe von physikalischen Zustдnden reformulieren lieЯen als Spezifikationen solcher neutralen Begriffe.

Diese beiden Thesen fьr sich genommen artikulieren aus unserem Blickwinkel betrachtet die begriffliche Irreduzibilitдt des Mentalen, also hцchstens einen konzeptuellen Dualismus, wie ihn nicht wenige unserer Zeitgenossen unterschreiben. Hier hдttn wir also einen Anhaltspunkt fьr etwas unverfдlscht Modernes bei Descartes, und das in unmittelbarer Nachbarschaft des heute am meisten als obsolet verschrieenen Theorems, das ihm zugerechnet werden kann, der Zwei-Substanzen-Lehre.

Als tentative Materialisten, die wir sind, vertrauen wir darauf, daЯ aus einem bloЯ konzeptuellen psycho-physischen Dualismus ontologisch nichts folgt, schon gar nicht ein ontologischer psycho-physischer Dualismus. Nehmen wir also an, ein konzeptuellen Dualismus lieЯe sich konsistent mit einem ontologischen Monismus der materialistischen Art kombinieren. Dann liegt es nahe zu sagen, Descartes habe einen groЯen Fehler gemacht, als er die konzeptuelle Verschiedenheit von Denken und Ausdehnung vermittels seines Substantialitдtskriteriums zur ontologischen Verschiedenheit, zum «realen Unterschied» aufgeblasen hat. Und die Suche nach dem fehlerhaften SchluЯ beginnt. (Sie begann ьbrigens schon zu Descartes’ Lebzeiten!)

Man kann indes auch anders diagnostizieren. Dazu muЯ man nur die scheinbar selbstverstдndliche Vorstellung aufgeben, Descartes habe seine fьr sich genommen plausible Irreduzibilitдtsthese nur deshalb um das Substantialitдtskriterium ergдnzt, weil er unbedingt auf seinen Substanzendualismus hinaus wollte. Das hдlt man fьr selbstverstдndlich, weil man das Motiv einleuchtend findet, die mentale Seite unserer Existenz durch Substantialisierung vor dem Zugriff des Physikalismus zu retten. Doch gerade dieses Motiv lag Descartes ganz fern. Ihn beschдftigte umgekehrt viel mehr, wie die Materie vor der Applikation eines mentalistisch kontaminierten Begriffsapparates zu bewahren ist. Nicht so sehr die Titulatur der Seele als Substanz machte seinerzeit Skandal, sondern die Erhebung der Materie zu einer Substanz. Sieht man aber das Substantialitдtskriterium als eine eigene Thesis an, losgelцst von ihrer fatalen Wirkung im Kontext des konzeptuellen Dualismus, stцЯt man auf noch etwas Modernes: Den Substanzbegriff mit einem logisch-begrifflichen Kriterium marginalisieren und so aus der Physik hinauskomplimentieren zu wollen, dahinter steht nдmlich (zumindest auch) ein modernes Motiv.

Nichtsdestoweniger ist und bleibt es obsolet ist, daЯ ich in meinem tiefsten Innern eine immaterielle Substanz sein soll. Das ist eine These, die wir im besten Fall ьberhaupt nicht verstehen. Was man durch die Nдhe dieses sinistren Anspruchs zu den genannten modernen Motiven gewahr wird, ist jedoch folgendes: In der ebenso glatt wie absurd erscheinenden Fassade der Cartesischen Lehre von den zwei Substanzen gibt es Risse, zumindest diesen einen, der daran zu erkennen ist, daЯ die Rede von materiellen Substanzen offen als eine faзon de parler dafьr ausgewiesen wird, daЯ der Begriff der Ausdehnung maximal generisch ist, wдhrend fьr die Rede von denkenden Substanzen das Entsprechende nicht der Fall sein soll.

Bin ich damit aber nicht im Begriffe, Descartes genau das anzutun, was ich bei anderen vorhin gerьgt habe, ihm nдmlich Inkonsistenz, zumindest Inkonsequenz anzusinnen? So ist es. Es gibt nur den kleinen, aber nicht geringfьgigen Unterschied, daЯ ich, was diesen RiЯ in der Cartesischen Substanzkonzeption angeht, die Gewдhrsleute nicht unter meinen, sondern unter Descartes’ Zeitgenossen finde. Einer heiЯt Spinoza. So kommt man gerade auf der Suche nach der Modernitдt eines Alten wieder aufs historische Detail. Aber alles andere ist ja auch Gerede.

философские заметки

Проф. др. Ханс П. Шютт

Институт философии университета Карлсруэ

Современность Декарта

или: что, собственно, современного в Декартовой философии?^*

Римские судьи знали: „pater semper incertus«. Современным философам, очевидно, известно по этому поводу больше. Слишком часто слишком многие из них говорили тоном глубокой убежденности об „отце современной философии«; при этом они, как ни странно, (почти) всегда имели в виду одного и того же – излишне упоминать, кого именно, год спустя после его 400-го юбилея. Я, собственно, тоже не склонен воротить от этого нос. Ведь в конце концов, заявленная мной тема обязана убедительностью своего звучания именно этому общему месту об отцовстве.

Отец может быть однозначно определен, если однозначно определен ребенок. Но как обстоит в этом смысле дело с „современной философией«? Если под ней подразумевается философия Нового времени, а под этой последней – просто количественная сумма всего, что появлялось философского в Европе и Северной Америке с начала 17-го века, то, хоть это и однозначно, однако напрашивается вопрос, что в этой сумме в собственном смысле современно?

Тем самым в фокус нашего внимания попадает слово „современный» (modern), а раз так, необходим экскурс о латинском прилагательном „modernus«. Это производное от временного наречия „modo«, соответствующего примерно нашему „прямо сейчас«, обозначает прежде всего мимолетное свойство того, что имеется в последнее время в обороте из мод, манер, мнений и тому подобного. Мимолетность такой современности отражает лишь указательный характер наречия „modo«. Это вовсе не означает, что названные таким образом „современными» вещи сами поэтому мимолетны. Наоборот, лишь долговечные создания переходят, побыв некоторое время современными, в разряд древностей, как, например, Декартова философия, которая ведь вряд ли может быть названа с этой точки зрения „современной«, поскольку она для этого по прошествии 400 лет слишком долго находится в обороте. Даже и среди философов употребление слова „современный» в таком чисто временном смысле было вплоть до конца Средневековья самым обычным¹. Но это, несомненно, не самый будоражащий умы смысл из тех, в которых оно может быть понято.

Противопоставление современного и древнего вызывает обостренный интерес тогда, когда с этой разницей в возрасте связывается ценностное суждение, горючее для соответствующих споров. Тот, кто с помощью слов „современный» и „древний» выражает одобрение или неодобрение, оценивает с помощью того из них, которое он выбрал для себя и для своего дела, положительно, а с помощью другого отрицательно. Оценочное употребление обоих слов остается указательным, но растворяет в себе изначально временной смысл. Ведь ни одна сторона не станет называть „moderni» недавних, тем самым в чисто временном смысле „современных» апологетов древних учений. И наоборот, давно умершие предтечи истинной современности не называются antiqui ни в уважительном, ни в пренебрежительном смысле. В случае, если обе стороны заботятся о том, чтобы ярлыки „современный» и „древний» распределялись строго в смысле собственной оценки, в конце концов окажется, что они единодушно различают с их помощью одни и те же предметы: противоположные оценки „взаимно уничтожаются«. Так это было и в средневековом споре об универсалиях: когда-то было общепринятым называть moderni номиналистов (включая древнейших первопроходчиков), а antiqui – реалистов (включая новейших защитников этого направления).²

Что касается философии вообще, я предпочитаю третье употребление слова „современный«, при котором его исходно временной смысл также растворен в оценочном: „современно» в этом смысле то, с чем я сейчас могу согласиться; все прочее оказывается устаревшим. Современность тем, тезисов и теорий измеряется, следовательно, степенью совместимости с тем, в чем я в настоящее время убежден – откровенно эгоцентрическое и, следовательно, указательное употребление, выражающее всегда положительную оценку. При этом ничто не изменится, если я стану ссылаться при оценке не на мои, а на наши убеждения – как я и намереваюсь поступать в дальнейшем, хотя бы благозвучия ради.

Следовательно, мы можем оценивать философские тексты как современные независимо от того, как долго они находятся в обиходе: если мы можем разделить то или иное убеждение, значит, оно современно, и точка; если нет, оно либо устарело, либо находится за пределами того, что мы понимаем, то есть чувствуем себя способными оценить как истинное или ложное. Так мы можем обнаружить много современных древностей, а проведение границы „современного«, за которой оно причисляется уже к „постмодерну«, само оказывается устарелым. Современно в этом понимании в философии все то, глядя на что мы можем повторить фразу Гегеля о Декарте: „ Здесь мы дома«.³

Но разве это не самонадеянность – подчинять древние тексты и их содержание собственным масштабам и, чего доброго, последней моде? Не делает ли это нас слепыми к исторической специфике? Конечно, имеются примеры такой слепоты. Но это связано не с тем, что при постановке вопроса об истине – ведь не что иное скрыватся за избранным мной употреблением слова „современный» – мы неизбежно прикладываем собственные мерки. Это связано только с тем, что на этот вопрос дается негодный ответ. Предпосылкой для раскрытия исторической специфики древних текстов является их понимание. А понимаем мы только то, о чем можем сказать (и) собственными словами. Понимание же собственных слов проявляется прежде всего в том, что мы оказываемся способны оценить выражаемое ими содержание как истинное или ложное. Следовательно, и философские тексты, в частности, невозможно понимать, излагать или интерпретировать, не задаваясь вопросом об истине применительно к их предполагаемому смыслу; именно это мы и делаем, когда пытаемся переложить их содержание привычным нам языком, естественным для нас средством выражать убежденность. От слишком поспешного суждения об имеющем быть сообщенным содержании спасает герменевтическая Charite, необходимое милосердие, доброжелательность интерпретирующего. Бллп фй бгпсехей: что-то другое имеется в виду, во всяком случае, может иметься в виду! Это предостережение обязывает интерпретатора восстанавливать по мере возможности через обнаружение неочевидного смысла (который вовсе не обязательно должен быть в буквальном смысле аллегорическим) соотвествие между своими убеждениями и содержанием подлежащего интерпретации текста, там где это соответствие оказывается под угрозой. Эта почтенная герменевтическая максима как раз не подвигает к снятию вопроса об истине.⁴ Этот вопрос, с помощью которого мы включаем в игру собственные мерки, скорее единственное средство, с помощью которого мы можем следовать этой максиме. Кроме того, в игру необходимо привносить собственные мерки, если хочешь сделать на них ставку в игре, и это делает тот, кто готов учится у разбираемого текста.

Так понятые слова „современный» и „устаревший» следует употреблять с герменевтическим тактом. Не все расхождения между предполагаемым содержанием текста и собственными мнениями толкователя одинаково весомы. Часто мы можем идентифицировать неприемлемые для нас мнения как специфические версии более общих воззрений, которые вполне возможно разделить. Один пример: Декарт считал, что сущность материальных предметов, природа материи, есть не что иное, как протяженность. Мы не разделяем этого мнения. Однако это лишь более частное выражение более общего мнения, что сущность или природа материальных предметов должна быть выражена на языке математики. Это звучит вряд ли устарело. В конечном счете, побудительной причиной обоих воззрений было для Декарта его предпочтение математической физики. А это, даже если его представления об обличье такой физики несколько отличаются от представлений современных физиков, несомненно современный мотив.

Так или примерно так можем мы у Декарта (как и у любого другого старого философа) обнаружить наряду с устаревшими частями учения и некоторые современные мотивы. Однако для „отца современной философии» это было бы все же слишком мало. От последнего мы ожидаем, что среди его современных мотивов есть хотя бы один, который централен как для его мысли, так и для современной философии в целом. Нет недостатка в привычных описаниях исторического значения Декарта, которые доказывают, что так оно и есть. Через и благодаря Декарту, говорят нам, сознание, самосознание, вообще субъективность стали доминирующим „сюжетом» той философии, которая выражает „специфически-современный взгляд на отношение субъекта и объекта«⁵. Декарт – открыватель субъекта Нового времени, который, свободный от власти традиции, сознательно провозглашает „cogito!«, чтобы потом воссоздать мир как ясное и отчетливое содержание своей мысли и таким образом покорить его как объект. И т.д и т.п.

Постоянно повторяются попытки разоблачить эту среднестатистическую картину эпохального значения Декарта как „миф«.⁶ Одним из оснований для этого было то, что признаки современности, отличающие, согласно этой картине, Декартову мысль, на самом деле гораздо старше. Совсем другой повод говорить в этой связи о мифе дает неоднозначность этого стандартного образа Декарта, проявляющаяся, в частности, в том, что он вызывал (и по сей день вызывает) столь разнообразные оценки.

Для многих изображение Декарта как основателя (или изобретателя) субъективности Нового времени было одновременно признанием непреходящего значения его мысли и тем самым признанием его вклада в современную, читай: истинную философию. Для других то же изображение стало поводом диагностировать неизлечимые врожденные уродства не только философии Нового времени, но и самого Нового времени. Для них „субъект Нового времени» и открытое или скрытое преклонение, которое выпало ему на долю в философии, это едва ли не одна из причин катастроф 20 века. Роль героя, которая изначально предназначалась Декарту, меняется, таким образом, на роль негодяя, прямо или косвенно ответственного за деспотическое отношение человека к остальной природе, которое грозит привести к экологической катастрофе или уже к ней привело. Значит ли это, что Декарт – персонифицированный образ глубокой двусмысленности современности, Нового времени как такового?

Признаться, мне не по себе от этих картин. Они, однако же, будут и дальше живописаться вдали от всяких текстовых источников – по большей части в фельетонах. Тем не менее, я не поддамся искушению разоблачать стандартное понимание Декарта, лежащее в основе этих картин, как „миф«. Дело в том, что, как я считаю, оно осталось бы неуязвимым даже в том случае, если бы возможно было доказать, что признаки современности, которые ему при этом приписаны, либо можно найти уже в предшествующей философии, либо исходный смысл их совсем не тот, в каком они в данном случае толкуются. Это понимание есть во всяком случае результат истории влияния. У этой совершенно особой истории есть свои капризы. Ей свойственны лукавство, ирония, огрубление и несправедливость, однако она не допускает ошибок. Ведь она никогда не предоставляет собой отражение независимо от нее возникшего исторического значения того, от чего она исходит; скорее она конститутивна для этого исторического значения, какие бы курьезы в ней не встречались.

Тем не менее, вопрос о современности Декарта остается открытым. Прежде чем я дам на него ответ в моем духе, я хотел бы обратить ваше внимание на несколько исторических дат, которые привели к тому, что Декарт стал в дальнейшем тем, чем он остается для нас и по сей день: „отцом современной философии«. Для проникнутой неокантианством философии 19 и начала 20 века это уже разумелось само собой. И от нее мы унаследовали шаблон наших историко-философских curricula, в которых Meditationes Декарта считаются особенно подходящим для начинающих образцом начала „философии Нового времени«. (Генрих Риккерт выразился именно так). Однако для Канта и кантианцев первого поколения это вовсе не разумелось само собой. В списке четырех „важнейших книг, необходимых» для понимания современной философии, составленном Карлом Леонардом Рейнгольдом в 1794 году, Декарт не представлен ни одним названием. Следовательно, изучение его для всякого, кто, по Рейнгольду, хотел бы „основательно изучать прежнюю философию и верно судить о возможности будущей философии как науки» совершенно не необходимо.⁷ Не иначе смотрели на это и находившиеся под влиянием Канта создатели монументальных „Историй философии«, такие как Вильгельм Готтлиб Теннеман и Иоганн Готтлиб Буле. Они представляют Декарта как заслуженного математика и физика 17 столетия, чья „философия в собственном смысле» (как они выражались) не казалась им заслуживающей особенно высокой оценки. Вплоть до 30-х годов 19 столетия Декарт оставался для философской общественности скорее маргинальной фигурой, о чем свидетельствуют как раз те, кто хотел посмотреть на дело иначе, например, ученик Гегеля Иоганн Эдуард Эрдман: он протестовал „решительнейшим образом» (буквальная цитата) против того, что Декарта „в последнее время ... представляют как малозначащую фигуру и как таковую пытаются игнорировать«; Эрдман в 1834 году не просто утверждал, а „выводил» из понятия современной философии, что Декарт заслуживает почитания как „зачинатель и отец новой философии«. Почему? Потому что он „понял мышление ... как субстанцию духа«. Так говорил понятливый слушатель гегелевских „Лекций по истории философии«, которые в его время еще не были опубликованы.

Было бы чрезмерной поспешностью заключать из этого, что только Гегелю и его влиянию (в частности, на популяризатора, чье имя носит этот Университет) мы обязаны тем, что Декарту в дальнейшем выпало на долю едва ли не безраздельное почитание в качестве первого философа Нового времени. История постепенного распространения этого титула, самого по себе столь малозначащего, богаче по крайней мере еще на одну любопытную подробность.

Когда Декарт в послекантовском немецком идеализме был объявлен „отцом новой философии«, у этого прозвания были уже за плечами два поколения, и при изначальном признании отцовства крестным выступил шотландец Томас Рейд. В своем Inquiry into the Human Mind (1764) Рейд хотел защитить современную философию своего времени от скептических нападок, которым она, по его мнению, подверглась в Treatise Юма. Ответственной за возникшие для нее из-за этого чудовищные последствия была, согласно диагнозу Райда, „система идей«, и под этим он подразумевал все теории, согласно которым идеи, и только они, могут быть внутренними, ментальными представителями внешних вещей, тем, что непосредственно предстает духу. Эта система, по его мнению, в основных чертах происходила от Декарта, все новейшие философы – в частности, Локк, Беркли и Юм – только каждый на свой лад развили ее последствия, вплоть до скептицизма, от которого, по мнению Райда, спасает только common sense, который не считается с исходными посылками системы идей. На этом фоне Рейд устанавливал, что Декарт – „the father of the new philosophy that relates to this subject«. Это было отнюдь не выражение безраздельного признания. В связи с предубеждением Рейда против этой „новой философии» отцовство, которое он приписывал Декарту, было не столько честью, сколько грехом. Отпрыск получился хоть и статный, но в то же время и неудачный. Райд говорил о „троянском коне«, который хотя снаружи выглядел „безобидным и очень красивым«, внутри однако скрывал „смерть и пагубу» для всякой науки. Таким образом, „отец современной философии«, которого Райд увидел в Декарте, был не чем-то вроде основателя процветающей фирмы, которому благодарные наследники выражают свое уважение, а скорее отцом, именем и адресом которого интересуются потому, что родители отвечают за детей.

Можно предположить, что этот последний родитель и тот отец, которого Эрдманн стремился защитить от неуважения, принадлежат к различным (философским) мирам. Однако этого сказать нельзя. Рейд был видным писателем, которого читали не только в Шотландии или Англии. Его книга Inquiry into the Human Mind пользовалась большой популярностью, была уже в 1768 году переведена на французский, а в 1782 появился немецкий перевод. Несомненно, что в последние два десятилетия 18 века Рейд был значительно более известен в Германии, чем сегодня, хотя, конечно, его „Исследование человеческого духа» с трудом могло выдержать конкуренцию со стороны появившейся в том же году одновременно в двух версиях „Критики чистого разума«.

В обеих версиях Кантовой первой „Критики» находится, кстати, единственный в этом сочинении пассаж, имеющий заслуживающее упоминания отношение к Декарту, опять-таки в двух версиях. Я имею в виду опровержение идеализма. Обще для обеих версий отвержение инкриминируемого Декарту „эмпирического«, „проблемного» или „скептического» идеализма. Современные Канту критики отнюдь не были убеждены в том, что выдвинутый Кантом в качестве альтернативы „трансцендентальный идеализм» есть действительная альтернатива и что она достаточна для окончательного устранения скепсиса по отношению к внешнему миру, которое сделало бы ненужным „картезианский идеализм«. Мало известно, однако едва ли случайно то, что соответствующие аргументы Федера, Готтлоба Эрнста Шульце и Якоби находили опору в диагнозе, поставленном Томасом Рейдом „новой философии«, и что они при этом утверждали, что именно за пределы Декартовой позиции Канту не удалось выйти несмотря на все усилия. У Фихте нашлось тогда мужество обратить как раз то в кантовой позиции, что эти критики пытались дискредитировать как чистое картезианство, а именно взятие за исходный пункт мыслящего Я и его представлений, в собственно позитивную характеристику возводимого к Канту идеализма. А поскольку ключевое слово в этой истории дал Рейд, можно сказать, что изначально критический импульс его отношения к Декарту как творцу „системы идей» был таким образом превращен в свою противоположность.

Нечто подобное происходило в это же время во Франции, но, скорее, по мировоззренческим и политологическим побуждениям, направленным против революции и ее предполагаемых духовных предтеч: Виктор Кузен замечал из Рейдовой полемики против „системы идей» только ту часть критики, что касалась сенсуалистических ее вариантов, изображаемых им как отклонения от пути, который Декарт собственно хотел указать. Рейдовы принципы common sense были переосмыслены как прееемники врожденных идей Декарта, и из обломков Рейдова установления отцовства получилась Eloge отцу, с которым можно было себя идентифицировать, поскольку его наследство обещало компенсировать дефициты эмпирически-материалистического мировоззрения.

„Повествующего изложения» (Я. Э. Эрдманн) Декартовой философии я вам до сих пор так и не дал. Попытаюсь наверстать то, что еще можно наверстать. Каковы положения, теоремы и фигуры мысли, которые 1) могут быть с достаточной уверенностью приписаны Декарту и 2) заслуживают высокой оценки с точки зрения своей современности?

И сегодня трудно оспорить замечание д’Аламбера, сделанное им в 1751 году в Discours preliminaire к „Энциклопедии«: Декарта можно рассматривать как математика или как философа; при том его достижения как математика составляют „надежнейшую и неоспоримейшую часть его славы«. Это относилось к соединению геометрии и алгебры в хорошо известную нам аналитическую геометрию, которое наметил Декарт в 1637 году в своей Geometrie. Напротив, как философ, считал д’Аламбер, Декарт был „менее удачлив«. Это относилось – в соответствии с тогдашним употреблением слова „философия» – прежде всего к Декартовой физике: его оптике, его законам движения, его космологии. А то, что имел в виду д’Аламбер, когда говорил о „меньшей удаче«, был довольно краткий срок жизни, отпущенный Декартовым теориям в этой области до их исчезновения в тени Ньютоновых.  – Как персонажу истории науки, так можно сегодня присоединиться к высказанному почти 250 лет назад мнению д’Аламбера, в частности, как персонажу истории матиматики, а также в пределах истории физики и физиологии, Декарту до тех пор обеспечено почетное место в пантеоне нашей культуры, пока Декартова система координат и Декартово произведение называются так, как они называются. В этом отношении современность Декарта не подлежит никакому сомнению.

Что же до Декартовой „собственно философии«, то с ней дело обстоит сложнее – д’Аламбер, к примеру, вовсе не нашел сказать по этому поводу ничего положительного. Нам же, находящимся под давним влиянием неокантианской философии, прежде всего приходит на ум теория познания. Но была ли у Декарта вообще теория познания в собственном смысле? Это зависит от того, хотим ли мы признать его теологию познания за теорию познания. Не принимать во внимание массивные теологические опорные столпы в его концепции знания и познания было бы недобросовестным толкованием. „Размышления» были бы (в двойном смысле) очень легковесной книжкой, если бы вычеркнуть оттуда все предложения о Боге, включая их логические следствия. Хотя мы получили бы в этом случае текст, в котором в самом деле сиюминутное самосознание мыслящего „я» было бы неколебимым основанием всякого знания, но это основание как раз не обосновывало бы само себя. Оно просто ничего не давало бы. Это означает, что, без учета теологических тезисов, Декарт предлагал бы нам не более, чем грустный соллипсизм текущего мгновения. Поскольку не видно, как бы это можно было сменить декорации с теологии познания на свободный от теологии реквизит так, чтобы результат все еще претендовал быть реконструкцией Декартовой теории, здесь находится трудно преодолимый барьер для всякой попытки рассматривать Декарта как современного философа. Здесь герменевтическое милосердие натыкается на свою границу. И то, что такие границы имеются, имеет, по моему мнению, принципиальное значение.

Все попытки обнаружить в каком-либо философе предтечу более позднего учения, с какими бы добрыми намерениями они не делались, содержат в себе одну загвоздку. В той степени, в какой более старый философ привлекается как предтеча излюбленного интерпретатором современного учения, он кажется также примечательно непоследовательным мыслителем, который был слеп к определенным необходимым следствиям тех воззрений, которых он, по всей видимости, должен был придерживаться. Особенно разительный пример дает нам Гуссерль: почти на одном дыхании он восхваляет Декарта как „подлинного праотца» своей собственной трансцендентальной феноменологии и осуждает его как – цитирую дословно – „отца абсурдного трансцендентального реализма«. При том в отношении последнего он безусловно прав: Декарт был трансцендентальным реалистом, что для теолога познания не содержит в себе никакого абсурда. Но я не собираюсь здесь порицать относящуюся сюда критику Гуссерля, я хотел бы предложить одну мелочь для размышления: все признаки, которые Гуссерль мог собрать в пользу того, что Декарт (как говорил Гуссерль) основательно не понял „свое собственное хорошее начало«, а именно, начало от чистого ego трансцендентальной сферы – это, согласно принципам герменевтического милосердия, в то же время признаки того, что как раз это „хорошее начало» вовсе не было Декартовым началом.

Тот, кто ввиду этого отдает в качестве интерпретатора предпочтение внутренней последовательности интерпретируемого текста, оказывается вынужден выделить, не устраняя их, устарелые (или же кажущиеся ему устарелыми) части. Понимание становится деактуализирующим, историзирующим. Но, возможно спросите вы, остается ли вообще что-либо существенное от Декартовой философии в собственном смысле, что заслуживает быть квалифицированным как современное, раз в центральном пункте к нему приходится подходить именно с такой позиции? Для меня несомненно, что да. И в последней части этого доклада я изложу, что (среди прочего) именно.

Дуализм субстанций – ключевая рубрика, под которой следует представлять специфически декартовский дуализм. И однако эти четыре слога – „суб«, „стан» „ци» „и» – охотно проглатываются, когда сегодня говорят об этой устарелой доктрине Декарта. Вместо этого говорят по большей части об онтологическом дуализме, сторонником которого был Декарт и который сейчас возможно окончательно преодолеть с помощью нейродисциплин.

Это-то и примечательно: Декарт со своим дуализмом является и по сей день очевидно необходимым противником и противополюсом, без которого пресловутые познания нейро-мыслителей всех родов не могут быть представлены в правильном свете. Досадно только, что при этом, как правило, гильдия обычных философов представляется как компания далеких от мира простофиль, которым по сей день не пришло в голову ничего лучше, как твердить Декартовы формулы. Об этом невозможно говорить серьезно. Единственное, что можно поставить в упрек профессиональным философам, это то, что они подали пример нейроученым в этом постоянном использовании Декарта как противника и противовеса: бесчисленные работы по проблеме плоть-душа начинаются с описания онтологического дуализма на Декартов лад и его более или менее невыносимых последствий. Едва ли найдешь в истории философии позицию, которую бы чаще опровергали – трудно найти пустую бочку, которая гремела бы громче.

Тот, кто говорит о дуализме субстанций, явно подразумевает, что могут быть и другие дуализмы. Кто желает что-то сказать по психо-физической проблеме, очевидно не может избежать употребления таких прилагательных как „психический» (или же „ментальный«) и как противоположности к ним „физический«. Это также очевидно включает в себя какое-то различие между ментальным и физическим или же психическим и физическим. Но когда Декартов идеализм клеймят как онтологический дуализм, то это должно означать, что против иначе понятых психо-физических дуализмов возразить нечего. Это может быть дуализм понятий, описаний, аспектов или же феноменов, или еще чего угодно – главное, что бы нас оставили в покое с дуализмом настоящих пнфб. Настоящие пнфб, подлинные сущности или вещи в полновесном смысле этого слова претендуют на название „субстанций«. C этой точки зрения то обстоятельство, что Декартовский дуализм есть дуализм субстанций, исчерпывается тем, что речь идет об онтологическом дуализме. На дистанции остается только совершенно особый аромат, исходящий от термина „субстанция«.

Нас это не так смущает, поскольку этот термин давно уже не принадлежит к активному словарю философов, он употребляется разве что ради исторических реминисценций. А вне философского словоупотребления доминируют два применения „субстанции«: более химическое и более экономическое. Экономическая субстанция – это оборотный капитал в отличие от акцидентальной прибыли, которую он может принести, а химик подразумевает под субствнцией просто-напросто вещество, только не элементарное вещество, как например золото или гелий, а сложное, как вода или ПВХ. Мы склонны понимать Декартовы слова о мыслящих и протяженных субстанциях по образцу химического применения слова „субстанция«. Тогда его тезис может быть понят примерно так, что есть некое материальное вещество (которое он понимает как протяженность), из которого состоят, между прочим, все более специфические вещества, интересующие химиков и их клиентов, и что кроме того есть еще нематериальное вещество, из которого состоит активное ядро человеческих особей, их душа (как это называлось у наших предков) или их сознание (выражаясь как бы современно).

Достаточно проговорить этот тезис, и серьезнейшие сомнения возникают сами собой. Самое грубое подозрение – это то, что о чем-то сугубо нематериальном говорится как о веществе – „невещественность» кажется более подходящим термином. Однако это обвинение не следует предъявлять Декарту. Это лишь наша попытка согласно нашему пониманию слова „субстанция» объяснить, что бы могло значить утверждение, что дух и тело следует разграничивать как различные субстанции. А в том, что результата получается таким безнадежно неверным, мы утешаем себя спекуляциями о мотивах первого защитника данного тезиса: Декарт был все еще во власти религиозных или церковных представлений о душе, он хотел избавить душу от вмешательства естественных наук и т.д. и т.п.

Беспристрастные исследователи, не утратившие герменевтического такта, не одобряют диагнозов подобного рода. Они считаются с тем, что их ассоциации, например, к слову „субстанция» совершенно иррелевантны для Декартова понимания этого слова. И они ищут данные, которые могли бы послужить к расшифровке этого сразу неочевидного понимания. В дальнейшем я приведу ровно шесть таких данных и буду их по мере необходимости кратко комментировать.

1. Когда Декарт приписывает телу и душе человека две субстанции, он противоречит тем самым доктрине традиционного аристотелизма, согласно которой каждый человек – это единая индивидуальная субстанция, тело которой должно пониматься как ее материя, а душа – как ее форма.

2. Как ответ на возражение, что душа и тело человека, (раз субстанций, к которым они соответственно относятся, две), оказываются связанными между собой лишь случайным образом, Декарт пояснял, что они, несмотря на свое реальное различие, связаны между собой очень тесно – наитеснейшим образом, так тесно, что даже Бог не мог бы связать их теснее, а значит, так тесно, что можно говорить о „субстанциальном единстве» между ними, понять которое для нашего обычного самопонимания как раз проще всего, в то время как понимание также наличествующего реального различия требует специально тренированного взгляда.

3. Отдельное человеческое, как и вообще любое отдельное тело Декарт не считал субстанцией. Он считал скорее, что имеется всего одна по числу и роду телесная субстанция, (сотворенная) протяженность, взятая вообще. Хотя отдельные тела и называются из вежливости субстанциями, sensu stricto они, однако, лишь частные модификации, так называемые модусы, единой протяженной субстанции. – Это не что-то маргинальное, а центральная (чтоб не сказать: субстанциальная) часть картезианского учения с важными последствиями: понятие субстанции становится таким образом ненужным в описании и объяснении телесной природы. Эта природа не является более разделенным по всевозможным родам и видам согласно их субстанциальным формам порядком различных субстанций, а вместо этого царит выразимое на математическом языке простое и потому ясно и отчетливо понятное отношение между протяженностью и ее бесчисленными модификациями, частно определенными протяженностями, которые отличает прежде всего одно: в каждой из них обнаруживается как сущность или как атрибут одно и тоже – протяженность. (Заметим в скобках: Церковь гневалась на Декарта не за то, что он сказал „Cogito, ergo sum«, а за то, что, согласно его концепции, превращение при евхаристии уже нельзя было описать как превращение субстанции при пребывающих акциденциях, так как, по его учению, плоть Господа была и субстанциально тем же, чем и хлеб, а именно, отрезком протяженности.)

4. Является ли моя душа, мыслящая вещь, которая и есть „я«, по Декартову учению тоже лишь модусом, отдельным отрезком мышления, как мое тело является лишь модусом, определенным отрезком протяженности? Сказано у Декарта во всяком случае нечто совсем другое, правда, насколько я знаю, лишь в одном единственном месте: нет, моя душа есть чистая субстанция и поэтому (в отличие от моего тела) не подвержена тлению. Теории о том, как душа в качестве нематериального индивидуума сохраняется непрерывно во времени исключительно через свое мышление, Декарт не развил. В частности, напрасно искать у него разъяснений, оперирующих с „сознанием«. Это стало иначе у пост-картезианцев, как, например, Локк, который пробовал понимать сознание без субстанциальности, или у Лейбница и Вольфа, которые пробовали понимать субстанциальность как сознание. Картезианец Спиноза сделал самое простое: он сказал, что отдельная человеческая душа – это такой же модус единого мышления, как человеческое тело – модус единой протяженности.

5. Традиционным примером субстанции был живой, наделенный материей и формой (или же телом и душой) организм растения или животного. Декарт отвергал этот пример, и, в частности, он отвергал мысль о душе (или о форме) как об особом, существенно дополняющем тело, носителе одушевленности. Он предпочитал рассматривать разницу между живым и мертвым организмом как чисто механически понимаемую разницу между двумя отрезками протяженности – по аналогии с разницей между работающими и сломанными часами. Если в традиции данное многообразие различимых между собой форм живого была важнейшей отправной точкой для разграничения различных субстанций, то ему нужно было что-то другое. Он работал с логически-понятийным критерием реального (следовательно, субстанциального) различия: два понятия А и В в том случае являются понятиями чего-то, что следует причислить к одной и той же субстанции, если есть такое понятие С, что как А, так и В включают в себя понятие С. Включение есть при этом логическое отношение между понятиями со всеми свойствами (нелинейного) отношения порядка, и из данного критерия следует, что максимальные понятия данного порядка, и только они, показывают, к какой субстанции следует причислить то, что подпадает под данное понятие. Это принципиально указывает в совершенно ином направлении, чем традиционное понятие субстанции, которое было направлено на индивидуумы и их infimae species (в применении к понятиям, следовательно, на минимальные родовые понятия). Ведь сразу видно, что Декартов критерий выделяет только максимальные родовые понятия.

6. Декарт был убежден, что правильный анализ наших понятий ведет к системе, дескриптивно содержательные понятия которой упорядоченны так, что в ней оказывается не более и не менее как два максимума, понятие протяженности и понятие мысли. Это смелое положение, и здесь не место его обосновывать. Но две импликации этого положения, которые важны для понимания Декартова дуализма, вполне можно обосновать: 1) Понятия мышления и протяженности не включают в себя друг друга. 2) Нет никакого дескриптивно содержательного понятия Х такого, чтобы как понятие мышления, так и понятие протяженности включали в себя это понятие Х. Если мы на место „протяженности» поставим „физическое«, а на место „мышления» ментальное, то мы получим следующие два положения: (1) Ни одно понятие ментальных состояний не возможно переформулировать как понятие физических состояний. (2) Не существует никакого понятия нейтральных состояний такого рода, что понятия ментальных и понятия физических состояний могли бы быть переформулированы как частные проявления этих нейтральных понятий.

Оба эти положения, рассмотренные в нашей перспективе, выражают понятийную несводимость ментального, то есть самое большее концептуальный дуализм, под которым могут подписаться и многие наши современники. Так что тут мы могли бы найти отправную точку для чего-то неподдельно современного у Декарта, притом в непосредственном соседстве с его наиболее ославленной сегодня как устарелая теоремой, учением о двух субстанциях.

Мы – интуитивные материалисты – полагаемся на то, что из чисто концептуального психо-физического дуализма онтологически ничего не следует, даже и онтологический психо-физический дуализм. Поэтому мы предполагаем, что концептуальный дуализм вполне совместим с онтологическим монизмом материалистического характера. Тогда естественно сказать, что Декарт сделал большую ошибку, когда он концептуальное различие мышления и протяженности через свой критерий субстанциальности раздул до онтологического различия, до „реального отличия«. И начинаются поиски ошибочного вывода (они начались, впрочем, уже при жизни Декарта).

Между тем можно диагностицировать нечто другое. Для этого нужно только отказаться от будто бы само собой разумеющегося представления, будто Декарт свой сам по себе вполне убедительный тезис о несводимости только потому дополнил критерием субстанциальности, что он непременно жаждал своего дуализма субстанций. Это считается само собой разумеющимся, потому что понятным кажется побуждение с помощью субстанциализации спасти ментальную сторону нашего существования от вмешательства физикализма. Но как раз от этого побуждения Декарт был очень далек. Его гораздо больше заботило, как сохранить материю от применения зараженного „ментальным» понятийного аппарата. Скандал в его время наделало не столько именование души субстанцией, сколько поднятие материи до субстанции. Но если мы рассматриваем критерий субстанциальности как самостоятельное положение, отвлекшись от его фатального влияния в контексте концептуального дуализма, мы наталкиваемся еще на что-то современное: с помощью логически-понятийного критерия сделать понятие субстанции маргинальным и таким образом вежливо выпроводить его из физики – за этим несомненно стоит (хотя бы один) современный мотив.

Тем не менее является и остается устарелой мысль, что «я» в глубине моего существа должен быть нематериальной субстанцией. Это тезис, который мы в лучшем случае просто не понимаем. Благодаря близости этой пагубной претензии к названным современным мотивам мы обнаруживаем следующее: в кажущемся столь же гладким, сколь и абсурдным фасаде Декатрова учения о двух субстанциях имеется по крайней мере одна эта трещина, заметная по тому, что речь о материальных субстанциях очевидно применяется как facon de parler, чтобы выразить, что понятие протяженности есть максимальное родовое понятие, в то время как для речи о мыслящих субстанциях соответствующее утверждение неправильно.

Но не собираюсь ли я проделать с с Декартом то самое, за что выше порицал других, а именно, обвинить его в нелогичности, по крайней мере, в непоследовательности? Так оно и есть. Есть, однако, небольшая, но немаловажная разница, и она в том, что я, касательно этой трещины в Декартовой концепции субстанции, нахожу поручителей не среди моих, а среди Декартовых современников. Одного из них зовут Спиноза. Так в поисках современности древнего философа мы и возвращаемся к исторической детали. Но ведь все остальное – лишь пустые разговоры.

(Перевод М. Сокольской)

Prof. Dr. Gregor Paul

Institut fьr Philosophie, Universitдt Karlsruhe

Die Strukturierung der Welt als Funktion kultureller und insbesondere einzelsprachlicher Spezifika?

(Kritische Thesen)

1. Vor allem die seit 1990 gefьhrte Diskussion um die Menschenrechte hat die Frage, ob ethische und moralische Werte eine Funktion spezifischer Kultur seien und mit dieser Frage das noch grundsдtzlichere Problem, wieweit die Weltsicht des Menschen Funktion seiner Kultur sei, wieder zu einem viel erцrterten Thema werden lassen. Die dabei auch vertretenen und insbesondere von offizieller politischer Seite ins Spiel gebrachten kulturrelativistischen Auffassungen sind meines Erachtens jedoch nur soweit interessant, wie mit ihnen in irgendeiner Hinsicht relevante unrevidierbare Inkompatibilitдt – vor allem also eine nicht zu beseitigende Unvereinbarkeit grundlegender Erkenntnis– und Kommunikationsweisen und moralischer Normen oder Werte – behauptet wird. Denn sowie eingerдumt wird, dass sich prinzipiell jede auch nur halbwegs relevante Inkompatibilitдt ausrдumen lдsst und man sich dafьr entschieden hat, sie in der Tat zu beseitigen, stellt sich nur noch die Frage, wann und wie dies geschehe kцnne und geschehen solle. Die Verwirklichung mag noch so schwierig sein. Wenn man keinen radikal kulturrelativistischen Standpunkt vertritt, ist sie mцglich. In eigenen Studien habe ich freilich wiederholt zu zeigen versucht, dass radikaler Kulturrelativismus unhaltbar ist. Dabei habe ich mich mit unterschiedlichsten Formen des Kulturrelativismus auseinandergesetzt: Varianten, die von einer Inkompatibilitдt der von Kultur zu Kultur verschiedenen Weisen der Erkenntis, Kommunikation und Problemlцsung – wie insbesondere sogenannten unterschiedlichen Logiken, differenten Kausalitдtskonzepten und unterschiedlichen Methodologien der Relation zwischen Sein und Sollen – ausgehen; Varianten, die sich auf angeblich grundsдtzlich andere ethische Normen – wie den sogenannten Individualismus und Kommunitarismus – berufen; ja, selbst mit Varianten, die kulturell grundverschiedene дsthetische Auffassungen annehmen. Ausfьhrliche Auseinandersetzungen mit meinen entsprechenden Argumenten sind mir nicht bekannt. Aber ich begegne immer wieder diffuser Ablehnung, ja Abneigung. Zum Teil sind solche Gefьhle durch die Unkenntnis meiner Studien bedingt. Insbesondere ausfьhrliche und diffizile Erцrterungen von Fragen der Logik sind fьr viele verstдndlicher Weise einfach unwillkommene Lektьre. Dazu kommt dann schnell der Verdacht, ich sei ein dogmatischer Universalist oder doch zumindest ein unheilbarer Eurozentriker. Auch mit solchen Vorbehalten habe ich mich mehrfach auseinandergesetzt. Aber auch diese Argumente sind meines Wissens bisher von Vertretern der Hypothese etwa einer «spezifisch цstlichen» (nicht «zweiwertigen») Logik, von Anhдngern der Kyфto-Schule oder von Sinologen und Kulturwissenschaftlern wie Roger Ames und David Hall nicht zur Kenntnis genommen worden. Da die Argumente gegen den Vorwurf des Eurozentrismus von grundlegender Relevanz sind, wiederhole ich die wichtigsten von ihnen in Kьrze:

(a) Wenn ich z.B. ein in chinesischen Kulturen entwickeltes Philosophem kritisiere, dann kritisiere ich auch entsprechende in europдischen Kulturen entwickelte Philosopheme. Kritisiere ich etwa dualistische Ansдtze des chinesischen Philosophen Zhu Xi (1130-1200), dann kritisiere ich den Dualismus Platos noch schдrfer.

(b) Wenn ich einen chinesischen Philosophen kritisiere, dann zitiere oder referiere ich dabei auch andere chinesische Philosophen, die vergleichbare – und oft noch hдrtere – Kritik am infrage stehenden Philosophen geдuЯert haben. Geht es um Zhu Xi, so zitiere ich z.B. Dai Zhens (1723-1777) Kritik. Wдhrend ich die Unklarheit, den dualistischen Aspekt und die inhumanen Implikationen von Zhu Xis Begriff des Prinzips (li) bemдngele, sagt Dai Zhen gerade heraus, dass li Menschen tцte oder tцten kцnne.

(c) Ein Asiate, der meint, dass kein Europдer einen Asiaten kritisieren kцnne oder dьrfe, dьrfte dies gar nicht behaupten. Denn woher will er wissen, dass er – als Asiate – in der Lage ist, zu beurteilen, ob der Europдer treffende Kritik zu дuЯern vermag oder nicht. Anders gesagt, ist es unmцglich, fremdkulturelle Kritik aus fremdkultureller Perspektive zu kritiseren, indem man ihr einfach ihre fremde Sicht ankreidet. Einen Chinesen kцnnte man ьbrigens «mit eigenen Waffen schlagen". Man brдuchte nur auf Zhuang Zis (369-286) so schцne wie brillante Anekdote ьber zwei Mдnner zu verweisen, die Fische beobachten und sich darьber unterhalten, ob so etwas wie die «Freude der Fische» (auch) Nicht-Fischen begreiflich sei. Paraphrasierend gebe ich einen Teil des Wortwechsels wieder:

«Wie sich die Fische freuen!»

«Du bist kein Fisch! Woher willst du wissen, dass sich die Fische freuen?»

«Du bist nicht ich! Woher weiЯt du, was ich wissen kann?»

«Gut. Da ich nicht du bin, kann ich nichts ьber dich wissen. Aber da du kein Fisch bist, kannst du dann auch nichts ьber Fische wissen».

«Als du mich fragtest, woher ich wьsste, dass sich die Fische freuen, wusstest Du bereits, dass ich es wusste».

Im Folgenden liste ich die wichtigsten, von mir andernorts umfassender und detaillierter formulierten Argumente auf, die meines Erachtens jeden radikalen Kulturrelativismus – jede Hypothese, dass es Weltauffassungen gebe, die aufgrund unterschiedlicher kultureller Voraussetzungen prinzipiell inkompatibel seien – ad absurdum fьhren. Sie sollen auch in Kьrze deutlich machen, dass ich weit davon entfernt bin, einen dogmatischen Universalismus zu vertreten oder, anders gesagt, bestehende kulturelle Differenzen zu leugnen oder in ihrer Relevanz gering zu schдtzen. Ich bleibe freilich bei der Auffassung, dass sich prinzipiell jeder Mensch soweit mit jedem anderen verstдndigen kann, dass er begreift, was der andere meint oder glaubt oder fьr gut und wertvoll hдlt, auch wenn er dem anderen dabei oft nicht zustimmen kann oder will. Dass Zustimmung hдufig so schwierig und – bei gleichbleibenden Voraussetzungen – faktisch unmцglich ist, hat viele Ursachen und Grьnde, ist aber, wie ich betone, nicht darauf zurьck zu fьhren, dass prinzipiell keine grundsдtzliche Einigung mцglich wдre. Einige der Ursachen und Grьnde mцgen in der extrem spezifischen Qualitдt der Differenzen liegen. Dazu gehцren etwa die Differenzen, die in individuellen biologisch (mit)bestimmten Dispositionen wurzeln. Andere liegen zum Beispiel in fundamentalistischen Einstellungen. Solche Einstellungen zu дndern, ist oft unmцglich, wenn man sich an den einzelnen Menschen wendet. Man mag ganze Gruppen einbeziehen und Jahrzehnte ansetzen mьssen. Wieder ein anderes Beispiel ist das harte Faktum, auf eine bestimmte Lebenswelt – etwa den sьdamerikanischen Urwald – angewiesen zu sein, um ьberhaupt ьberleben oder jedenfalls in akzeptabler Weise leben zu kцnnen. Auch hier dьrften Verдnderungen – sofern gewollt und gebilligt – ganze Gruppen in Betracht ziehen mьssen und zwei Jahrzehnte dauern. Und wir alle wissen schlieЯlich aus eigener Erfahrung, wie schwer wir uns tun, einem von uns durchaus als gьltig erkanntem Argument nachzugeben, wenn es unseren Neigungen und Hoffnungen entgegen steht. Die Kluft zwischen Einsicht und Tat wird vielleicht stets ein menschliches Problem bleiben. Doch damit zu den einzelnen Argumenten.

2. Wahrnehmung, Erkenntnis oder wie immer menschliche Wahrnehmung und Erkenntnis von Gegenstдnden bezeichnet werden mag, ist Funktion subjektiver (dem Subjekt Menschen als Menschen eigener) und objektiver (dem Erkenntnisgegenstand als solchem eigenen) Faktoren. Dabei sind die sogenannten objektiven Faktoren niemals als, Kantisch gesprochen, «Dinge an sich» oder, buddhistisch ausgedrьckt, «wahre Wirklichkeit» fassbar. Sofern sie vom Menschen bemerkt, wahrgenommen, erkannt werden etc., sind sie bereits auch Funktion subjektiver Faktoren. Diese subjektiven Faktoren lassen sich vielleicht als biologische, neurologische und andere, nicht auf Physisches oder Materiales reduzierbare Komponenten bezeichnen. Sie sind weniger als feste Merkmale denn als Dispositionen zu begreifen, die der Ausbildung bedьrfen, um ьberhaupt wirksam werden zu kцnnen. Sie lassen sich z.B. als Funktionen folgender Art auffassen: mit jeder «Einsetzung» – jedem Imput, jedem Umwelteinfluss – дndert sich die Funktion, der subjektive Wahrnehmungsmechanismus selbst, so dass jede weitere «Einsetzung» dann einem – wenn auch leicht und schlieЯlich in jeder relevanten Hinsicht insignifikant – verдnderten Mechanismus unterworfen wird. «Zusammensetzung», «Zusammenspiel», «Wechselwirkung», «Ordnung» und «Steuerung» der subjektiven und objektiven Faktoren fьhren auf schwierige Fragen, die Thema unzдhliger, teilweise sehr spezifischer Fachliteratur sind und auЯer Acht gelassen werden mьssen.

Wichtig ist im gegebenen Zusammenhang, dass es jedenfalls subjektive Faktoren – Dispositionen – des Wahrnehmens und Erkennens gibt, die allen Menschen als Menschen – als Lebewesen einer biologischen Gattung – gemeinsam sind. Dazu ist auch die kцrperliche Beschaffenheit des Menschen zu rechnen: so etwa die – oft verдchtlich als trivial im Sinn von irrelevant und uninteressant bezeichneten – Eigenschaften, zwei Hдnde zu haben und Augen zu besitzen, die sich z.B. von Adler– Bienenaugen unterscheiden. Auch die Tatsache, dass die Menschen ein anderes Kдlte-, Hitze– und Schmerzempfinden haben als viele andere Tierarten, gehцrt dazu.

3. Der Kantische transzendentalphilosophische Ansatz dьrfte immer noch soweit treffend sein, als bestimmte subjektive Bedingungen der Mцglichkeit jeder Erfahrung anzunehmen sind, die in relevanter Hinsicht von spezifischen Erfahrungen unabhдngig sind. Dazu gehцren, grob gesagt, Voraussetzungen logischen und kausalen Denkens.

4. Unbestreitbar ist andererseits, daЯ bestimmte umweltliche und kulturelle Spezifika zu unterschiedlichen Beschreibungen und Erklдrungen von Gegenstandsklassen und -relationen fьhren kцnnen. So macht es sicherlich einen Unterschied, ob man nur drei oder zwцlf Farbwцrter besitzt. Das Farbspektrum «der Welt» wird damit unterschiedlich charakterisiert. Es leuchtet auch ein, dass Menschen, die sprachlich nicht explizit zwischen irgendwie linienfцrmigen Gestalten wie Lianen und euklidischen Geraden unterscheiden, ja gar nur ein Wort wie «Liane» kennen, um entsprechende Formen zu bezeichnen, auch eine Tischkante «Liane» oder «linanenfцrmig» nennen werden, wenn sie eine solche Kante zum ersten Mal sehen.

5. Das bisher Gesagte dьrfte in seiner Allgemeinheit letztlich unstrittig sein. So ist das fragliche Problem – die Frage nach Universalitдt und Partikularitдt, insbesondere kulturell bedingter Partikularitдt, von Wahrnehmen, Erkennen und Urteilen – spezifischer zu fassen. Es ist zu fragen, wann, in welcher Weise und warum wahrnehmungs– und erkenntniskennzeichnende Gemeinsamkeiten und Unterschiede signifikant und/oder relevant sind. Dass Menschen ihre Welt gemдЯ ihren unterschiedlichen Farb– und Geometrievokabeln unterschiedlich strukturieren, erscheint in vielerlei Hinsicht irrelevant, mag es auch gelingen, Ausnahmen anzufьhren. Wichtig ist in solchen Zusammenhдngen zudem, dass jemand, der etwa nur das Wort «Liane» kennt, prinzipiell fдhig ist, auch Wort und Begriff der euklidischen Geraden zu lernen. Wie in so vielen anderen Fдllen existieren «auf hцherer Ebene» auch begrifflich-logische und biologisch-neurologische Gemeinsamkeiten. Дhnliches gilt fьr unterschiedliche Wahrnehmungen oder Erkenntnisse in der Ferne auslaufender, verschwindender Schienenstrдnge. WeiЯ man nicht, dass sie – in bestimmten Sinn – parallel verlaufen, so wird man logischerweise auf ihr Zusammentreffen schlieЯen kцnnen. Man muss sich ja auch fragen, warum es dem, der Begriffe wie «Gerade» oder «Parallele» kennt, nichtsdestoweniger so leicht fдllt, abweichende Auffassungen nachzuvollziehen und sogar fьr vernьnftig zu halten. Unsere Wahrnehmung und Erkenntnis lдsst sich eben idealiter in Form von Klassen von Wenn-dann-Sдtzen rekonstruieren. Und da bestimmte logische und kausale Prinzipien prinzipiell allen Menschen als Orientierung dienen, ist prinzipiell stets Ьbereinstimmung erreichbar, wenn die Prдmissen gemeinsam sind. Diese Gemeinsamkeit ist durch Reduzierung oder Ergдnzung von Prдmissenmengen – z. B. durch Subtraktion oder Addition von «Parallelenkonzept» – erreichbar. Sofern man nur zugesteht, dass interkulturelle Kommunikation auch ein gemeinsames Potential nutzender Lernprozess ist und sein darf, werden viele kulturell bedingte Unterschiede irrelevant.

Und auch der «Objektanteil» (ein Konzept auch buddhistischer Erkenntnistheorie) spielt anscheinend prinzipiell eine Gemeinsamkeit begьnstigende Rolle, ist er nur hinreichend komplex und in irgendwie geeigneter Weise begrenzt.

6. So kommt ein sehr schwieriges methodologisches Problem ins Spiel. Rein logisch gesehen, lдsst sich alles verallgemeinern und spezifizieren. Es kommt also darauf an, auszufьhren, warum man etwas fьr so wichtig hдlt, dass man es als Ьbereinstimmung oder als Unterschied namhaft macht. Ich spreche gern davon, dass man auch zwei Hьhnereier voneinander unterscheiden kцnne, aber dass danach kein Hahn krдhe. Interessant ist im gegebenen Zusammenhang auch die bekannte Episode aus Gullivers Reisen, der zufolge ein Krieg ьber die Frage ausbrach, ob man ein Ei am spitzen oder stumpfen Ende aufschlagen solle. Zweifellos ein, wenn auch konstruiertes, Beispiel fьr irrige Relevanzannahmen. Fundamentalismen etc. ausgenommen, kenne ich keine kulturspezifischen unterschiedlichen Strukturierungen der Welt, die ich fьr gravierend hielte.

7. Was nun etwa die sogenannte Sinneswahrnehmung angeht, so wird m.E. zu wenig beachtet, wie groЯ die transkulturellen Ьbereinstimmungen schon in дsthetischen Auffassungen sind. Marx hatte Recht, als er feststellte, dass der Mensch «nach den Gesetzen des Schцnen» «formiere". In verschiedenen Arbeiten habe ich Beispiele fьr frappierende Ьbereinstimmungen gegeben. Ich spreche lediglich einige davon an:

(a) Trotz aller Unterschiedlichkeit sogenannter Schцnheitsideale sind wir uns in unseren дsthetischen Urteilen ьber menschliche Gesichter und menschliche Gestalt weitgehend einig.

(b) Es gibt eine Reihe von denkbar verschiedenartigen Kunstwerken, die wдhrend ihrer ganzen Rezeptionsgeschichte und dabei von der ьberwдltigenden Mehrheit der Menschen, deren Urteile bekannt sind, дsthetisch positiv bewertet wurden. Entsprechendes gilt fьr bestimmte Naturphдnomene wie etwa den Sternenhimmel, berьhmte Wasserfдlle oder Konturen von Sandbergen in der Sahara.

(c) Es gibt unzдhlige Abhandlungen ьber kьnstlerische Regeln, die von der Ьberzeugung bestimmt sind, dass solche Regeln existieren und dass sie gekannt und befolgt werden sollten.

(d) Fast soweit die Geschichte der Schriftsprache zurьckreicht, hat es in irgendeinem Sinn Kunstkritik gegeben. Ein sehr altes Beispiel ist die um 2000 vor Christus formulierte дgyptische Lehre des Ptahhotep, die unter anderem von «schцner Rede» spricht und die einer Art Poetologie folgt.

(e) Es wьrde keine Lyrik-Ьbersetzungen, keine Ausstellungen japanischer Bildender Kunst in Europa (und umgekehrt), keine Auffьhrungen der Peking-Oper in London oder eines russischen Balletts in den USA geben, wдren wir nicht ьberzeugt, dass prinzipiell alle Menschen alle Kunstwerke in irgendwie ьbereinstimmender Weise дsthetisch beurteilen kцnnen.

(f) Seit je wohl war die Entwicklung der Kunst durch konvergierende Tendenzen gekennzeichnet. Die Kunstwerke verschiedener Kulturkreise werden sich immer дhnlicher. Oder sie zeichnen sich durch wachsende und zunehmend akzeptierte Pluralitдt aus. Schon in der Steinzeit wurden bestimmte Kunstformen einer Kultur von anderen Kulturen ьbernommen. So hat sich der bereits um 11000 vor Christus (oder noch frьher) auftretende Rцntgenstil der Jдgerkulturen – der die inneren Organe von Tieren wiedergibt – von Europa nach Asien und von da aus nach Australien und Amerika verbreitet.

(g) Genauso bemerkenswert wie das Bestehen konvergierender Tendenzen ist die Existenz verblьffend дhnlicher Kunstformen, die unabhдngig voneinander entstanden sind. Man denke an Beispiele aus der Architektur und Ornamentik.

(h) Die hдufigen langen und «heiЯen» Diskussionen ьber дsthetische Fragen wдren vцllig sinnlos, grьndeten sie nicht in der Ьberzeugung, dass es prinzipiell mцglich sei, sich zu «verstдndigen».

8. Zum Verhдltnis von spezifischer menschlicher Sprache zu menschlicher Sprache ьberhaupt sowie zu grundlegenden Fragen der Logizitдt und Ethik ebenfalls nur einige stichwortartige Anmerkungen, da ich mich auch zu diesen Problemen mehrfach geдuЯert habe.

(a) So spezifisch eine menschliche Sprache auch sein mag, sie bleibt doch eine menschliche Sprache. Damit kommen alle fьr die Hypothese der Existenz einer Universalen Grammatik formulierten Argumente (aber natьrlich auch entsprechende Gegenargumente) ins Spiel.

(b) Logische Prinzipien bestimmen einzelsprachliche Grammatiken (geben die Rahmenbedingun­gen einzelsprachlicher Grammatiken ab) und nicht umgekehrt.

(c) Grammatikalische Kategorien dьrfen nicht mit logischen Kategorien identifiziert werden. So unterscheiden denn auch «westliche» wie indische, chinesische und japanische Logiktheoretiker explizit zwischen Kategorien wie Genus und Spezies einerseits und grammatikalischem Subjekt und Prдdikat andererseits bzw. zwischen dharma, fa und hф (Eigenschaft) und dharmin, youfa, uhф (Eigenschaftstrдger) einerseits und grammatikalischen Konzepten andererseits.

(d) Unterschiedliche sprachliche SchluЯfiguren (wie Syllogismen), unterschiedliche Quantoren, der Gebrauch oder Verzicht auf sprachlich explizite Kopulas und Junktoren (ausgenommen Negationsausdrьcke?) sind logisch irrelevant.

(e) In der Diskussion der Frage nach der Allgemeingьltigkeit logischer Prinzipien ist zwischen (1) gewissermaЯen metalogischen Gesetzen – nдmlich Gesetzen, die selbst in die Formulierung einzelner Theorien der Logik eingehen -, (2) in einzelnen Theorien der Logik formulierten Prinzipien und (3) impliziten und expliziten Anwendungen logischer Prinzipien zu unterscheiden. In einzelnen Theorien der Logik formulierte Prinzipien sind dabei oft irrelevant. AuЯerdem sind sogenannte materiale Logiken – unmittelbare oder mittelbare Theorien inhaltlich bestimmter Strukturen – auЯer Acht zu lassen.

(f) Die Unterscheidung zwischen Sein und Sollen ist unabhдngig von einzelsprachlicher Grammatik und selbst unabhдngig davon, ob es in einer Sprache ein eigenes Wort fьr «Sollen» gibt. Jeder Mensch, der – wie im einzelnen auch immer – die Meinung дuЯert, dass dies oder jenes besser unterlassen worden wдre oder dass dies und nicht jenes zu tun sei, artikuliert eine solche Unterscheidung. Anders gesagt, braucht man kein eigenes Wort fьr «sollen", um auszudrьcken, dass eine bestimmte Handlung vollzogen werden oder unterlassen werden sollte oder dass sie hдtte vollzogen werden sollen. Mittlerweile hat sich ьbrigens auch im Deutschen das normative Prдsens eingebьrgert. Zeitungsanzeigen, mit denen nach Arbeitskrдften gesucht wird, enthalten immer hдufiger Formulierungen wie «NN beherrscht das Textverarbeitsungssystem T". Gemeint ist natьrlich, dass NN dies System beherrschen sollte. Und kein kompetenter Sprecher dьrfte einen solchen Satz anders verstehen. Wenn es also im klassischen Chinesisch hieЯ oder heiЯt «Der Beamte steht frьh auf", so war und ist klar, dass der ideale Beamte frьh aufstehen sollte. Die voluminцse sinologische Literatur ьber die angebliche «Einheit» von Sein und Sollen in der traditionellen chinesischen Kultur oder ьber die mangelnde Fдhigkeit oder Bereitschaft, Differenzen zwischen Sein und Sollen sehen zu wollen, bleibt eine akademische Groteske.

(g) Universale moralische Prinzipien wie die Goldene Regel oder das Verbot zu morden sind keine Funktionen einzelsprachlicher Besonderheiten.

(h) Ich vermag auch nicht zu erkennen, wie einzelsprachliche Spezifika – als solche – die allltagsrelevanten allgemeinen Kausalitдtsvorstellungen prдgen kцnnten. Magische, religiцse und дhnlich «ьbernatьrliche» Kausalitдtsvorstellungen sind kein (primдr) sprachliches Spezifikum.

Vielleicht lдЯt sich die Leitfrage wie folgt reformulieren:

Wie verschieden sind verschiedene Umwelten und insbesondere kulturelle Kontexte ьberhaupt? Welche Unterschiede sind dabei ьberhaupt relevant? Und in welcher Hinsicht und warum? Wie spezifisch sind sie? Sind im Zuge der Entwicklung kulturell bedingter Wahrnehmung entstandene Unterschiede irreversibel (wie etwa der Lautverlust)? Und falls nicht, wie relevant ist das Moment ihrer prinzipiellen Reversibilitдt? Kцnnen kulturell – und vor allem sprachlich – bedingte spezifische Imputs so unterschiedlich sein, dass sie als die Ausgangsbedingungen gegebenen subjektiven, objektiven und in allgemeinen Subjekt-Objekt-Relationen bestehenden Ьbereinstimmungen eliminieren oder so­weit reduzieren, dass diese irrelevant oder insignifikant werden?

Treten gravierende kommunikative Probleme nicht wirklich erst da auf, wo eine Argumentationslage gleichermaЯen begrьndete divergierende Entscheidungen zulдsst – bei Dilemmata etwa – oder wo Beteiligte stichhaltige Argumente nicht ernst nehmen oder ernst nehmen kцnnen? Letzteres aber ist, wie gesagt, alltдglich. Selbst die Weigerung, ein Argument ьberhaupt zur Kenntnis zu nehmen – ja, auch nur den Versuch zu machen, ein womцglich unwillkommenes Argument als solches zu identifizieren – und einem als gьltig erkannten Argument nachzugeben, dьrfte, wie ebenfalls angesprochen, fast allen aus eigener Erfahrung vertraut sein.

Проф. др. Грегор Пауль

Институт философии университета г. Карлсруэ

Структурирование мира как функция одной культуры и, в особенности, одного языка?

(Критические тезисы)

1. Прежде всего, следует отметить, что ведущаяся с 1990 года дискуссия по правам человека вновь привлекла внимание ученых к вопросу о том, являются ли этические и моральные ценности функцией одной специфической культуры, и – шире – является ли восприятие мира людьми функцией культуры, к которой они принадлежат. Представленные в ходе дискуссии релятивистские подходы, в особенности, те из них, которые выражают некую официальную политическую позицию, представляют, на мой взгляд, интерес только тогда, когда они настаивают на существовании некой во всех отношениях значимой и неоспоримой культурной несовместимости – прежде всего, несовместимости основополагающих способов познания и коммуникации, а также моральных норм или ценностей. В противном случае достаточно признать, что всякое лишь наполовину релевантное отличие можно, в принципе, не принимать во внимание и решить вынести его за скобки исследования, как остается только определить, когда и как это может и должно произойти. Привести в исполнение это решение может быть сколь угодно трудно. Однако если не придерживаться крайне релятивистской позиции, сделать это возможно. В своих работах я неоднократно пытался показать, что радикальный релятивистский подход к культуре является несостоятельным. При этом я вел полемику с разными вариантами релятивистского подхода к культуре: с теми, которые утверждают полную противоположность различающихся от культуры к культуре форм познания, коммуникации и решения проблем, в частности, с так называемыми различными логиками, различающимися теориями причинности и различными концепциями отношений между бытием и долженствованием; с вариантами, которые ссылаются на существование в корне отличающихся этических норм, как это делают так называемые индивидуализм и коммунитаризм; а также с теми вариантами, которые настаивают на абсолютной несопоставимости эстетических категорий, выработанных в разных культурах. Мне не известен ни один исчерпывающий критический разбор моих аргументов. Однако я встречаюсь вновь и вновь с расплывчатым отрицанием, вернее, неприятием. Отчасти эта реакция обусловлена недостаточным знанием моих положений. В частности, исчерпывающее и тщательное обсуждение проблем логики является для многих, что вполне объяснимо, далеко не приятным чтением. Восприятие затрудняется также подозрениями, что я являюсь догматиком-универсалистом или неизлечимым европоцентристом. Я неоднократно спорил и с таким предвзятым отношением. Однако и эти аргументы, насколько я знаю, не были приняты во внимание сторонниками гипотезы существования «специфически восточной» (недвузначной) логики, в частности последователями школы Киото или такими синологами и культурологами, как Роджер Эймс или Дэвид Холл. Так как аргументы против упрека в европоцентризме имеют основополагающее значение, приведу кратко главных из них:

(а) Когда я подвергаю критике философему, выработанную в китайской культуре, я критикую таким образом соответствующую философему, которая была создана культурой европейской. Когда я критикую дуалистические положения китайского философа Zhu Xi (1130-1200), еще большей критике подвергается дуализм Платона.

(b) Когда я критикую какого-либо китайского философа, в процессе я цитирую или излагаю идеи других китайских философов, которые подвергали этого философа такой же, если не еще более острой, критике. Если речь идет о Zhu Xi, то я привожу, к примеру, критику Dai Zhens (1723-1777). В то время как я указываю на неясность, дуалистический аспект и антигуманные импликации концепции принципа li у Zhu Xi, Dai Zhen прямо говорит, что li убивает или может убивать людей.

(c) Азиат, который полагает, что ни один европеец не может или не должен критиковать азиата, не мог бы вообще это утверждать. И действительно, откуда он может знать, что он как азиат в состоянии оценить, способен ли европеец адекватно критиковать его. Иными словами, нельзя критиковать инокультурную критику с инокультурной перспективы, когда ей приписывается чуждая ей точка зрения. Китайца можно победить «при помощи его же собственного оружия». Достаточно обратиться к настолько же остроумному, насколько изящному рассказу о двух людях, которые наблюдают за рыбами и размышляют над тем, могут ли и не рыбы постичь «удовольствие рыб».

Вот слегка перефразированный отрывок из этого спора:

«Как довольны рыбы!»

«Ты – не рыба! Откуда ты знаешь, что рыбы довольны?»

«Ты – не я. Откуда ты знаешь, что я могу знать?»

«Хорошо. Так как я – не ты, я не могу ничего знать о тебе. Однако, поскольку ты – не рыба, ты также не можешь ничего знать о рыбах».

«Когда ты меня спросил, откуда я могу знать, что рыбы довольны, ты знал уже, что я это знал».

Далее я привожу основные, высказанные и четко сформулированные мной в других местах, аргументы, которые, на мой взгляд, показывают абсурдность любого релятивистского подхода к культуре, то есть любой гипотезы, которая утверждает существование такого мировосприятия, которое было бы не сопоставимо с другими на том основании, что в его основе лежат абсолютно отличные культурные предпосылки. Они должны также показать, что я не являюсь сторонником догматического универсализма или, иначе говоря, отрицать существующие культурные различия или преуменьшать их значимость. Я придерживаюсь мнения, что любой человек может в принципе понять другого человека, что он может уловить, что другой думает, во что он верит или что считает верным и полным значения, даже если он часто не может или не хочет это принять. То, что принятие в данном случае является настолько трудным, а в случае, если предпосылки остаются неизменными, и фактически невозможным, имеет свои причины и основания, но не означает, однако, что согласие в принципе является невозможным. Некоторые из причин лежат, возможно, в крайне специфическом характере различий. К ним принадлежат, к примеру, различия, которые коренятся в определенных индивидуальных биологических склонностях. Другие – в фундаменталистской установке. Изменить подобную установку часто оказывается невозможным, если обращаться к отдельным людям. Можно включить в этот процесс целые группы и работать с ними в течение десятилетий. Или – другой пример – быть ограниченным пределами одного мира, например, пределами американского девственного леса, чтобы выжить или, по крайней мере, существовать в более или менее приемлемых условиях. И в этом случае изменения, в том случае, если они являются желанными и одобряемыми, должны были бы происходить в масштабе всей группы и длиться двадцать лет. Мы знаем по собственному опыту, насколько трудно нам бывает принять аргумент, который мы сами не можем не признать как вполне релевантный, но который противоречит нашим склонностям и надеждам. Пропасть между пониманием и действием останется, возможно, навсегда проблемой людей. Перейдем все же к отдельным аргументам.

2. Восприятие, познание, которые всегда могут быть определены как присущие человеку восприятие и познание, являются функцией субъективных (свойственных субъекту – человеку как человеку) и объективных (свойственных объекту познания как таковому) факторов. Причем, так называемые «объективные» факторы не понимаются ни в коем случае как, говоря словами Канта, «вещи в себе», или, как выражаются буддисты, «действительной реальностью». Поскольку они замечаются, воспринимаются, признаются людьми, они суть субъективные факторы. Эти субъективные факторы могут быть обозначены как биологические, нейрологические или иные, не сводимые к физическому или материальному, компоненты. Они должны рассматриваться не как четкие отличительные признаки, а, скорее, как предиспозиции, которые требуют дальнейшей обработки для того, чтобы они вообще могли иметь какое-либо следствие. Они могут быть описаны, например, как функции такого типа: при каждом «вводе» – при каждом input, каждом воздействии среды – изменяется функция, сам механизм восприятия, таким образом, что каждый дальнейший «ввод» подчиняется пусть немного и, в конечном счете, незначительно измененному механизму. «Соединение» субъективных и объективных факторов, их «взаимодействие», «взаимовлияние», «порядок» и «управление» ведут к постановке сложных вопросов, которым посвящена необъятная и отчасти очень специфичная литература, и которые должны быть оставлены без рассмотрения в настоящей статье.

Важно в данном случае то, что всегда существуют факторы, предиспозиции восприятия и познания, являющиеся общими для всех людей как людей – членов определенного биологического вида. Следует также учесть строение тела человека, такие его особенности, часто определяемые как тривиальные, в смысле незначительные и неинтересные, как наличие двух рук и глаз, отличающихся от глаз орла или совы. К этому нужно добавить тот факт, что люди иначе ощущают холод, тепло, боль, чем многие другие виды животных.

3. Исходный пункт трансцендентальной философии Канта является релевантным в той степени, в какой принимается, что с необходимостью должны существовать определенные субъективные условия для каждого опыта, в значительной степени независящие от конкретного опыта. К ним относятся, говоря в общем, условия логического и каузального мышления.

4. Бесспорным, с другой стороны, является тот факт, что специфика, обусловленная окружающей средой и культурными различиями, может привести к различным описаниям и объяснениям классов объектов и отношений. Так, например, далеко не все равно, существуют ли в языке два обозначения для цвета или двенадцать. Цветовая гамма «мира» будет в зависимости от этого определена иначе. Очевидно также, что люди, не проводящие эксплицитно различия между какими-то линеобразными формами типа лиан и эвклидовскими прямыми, и знающие для обозначения соответствующей формы только одно слово «лиана», увидев в первый раз, к примеру, край стола, назовут его также «лианой» или «имеющим форму лианы».

5. Все, что было сказано до сих пор, является настолько общим, что не должно вызывать возражения. Рассмотрим теперь спорную проблему – проблему универсальности и различия, в частности, культурно-обусловленного различия, восприятия, познания и рассуждения. Вопрос состоит в том, когда, в каком отношении и почему сходства и различия в восприятии и познании являются характерными и/или значимыми. То, что люди структурируют свой мир в зависимости от существования различных терминов для описания цветов и геометрических фигур, является во многих отношениях несущественным, что останется верным, даже если удастся привести исключения. В этой связи важно то, что тот, кому знакомо только слово «лиана», принципиально способен постичь понятие эвклидовской прямой. Как во многих других случаях, здесь также существуют «на более высоком уровне» понятийно-логические и биологически-нейрологические сходства. То же самое верно для различного восприятия или познания уходящих вдаль железнодорожных путей. Если неизвестно, что они – в определенном смысле – являются параллельными, то можно логически сделать вывод о том, что они встретятся. Следует также спросить себя, почему даже тот, кому известны такие понятия, как «прямая» и «параллель», испытывает не меньшие трудности, пытаясь соединить противоположные представления и придать им смысл. Наше восприятие и познание может быть реконструировано в форме классов суждений типа «если…, то». И так как определенные логические и каузальные принципы служат, в принципе, всем людям ориентирами, то соглашение является принципиально достижимым, когда посылки являются общими. Эта общность достижима путем редукции или добавления некоторого множества посылок – так, например, через вычет или прибавление «понятия параллельных прямых». Стоит только признать, что межкультурное общение является процессом обучения, использующим общий потенциал, как многие культурно обусловленные отличия потеряют свою значимость.

«Резидиум» объекта (понятие также и буддистской теории познания), как бы он ни был сложен и определенным образом ограниченным, составляет также, по всей видимости, часть этой общности.

6. Здесь мы встречаемся со сложной методологической проблемой. С точки зрения чистой логики все поддается обобщению или, наоборот, выделению в отдельный класс. То есть речь идет о том, чтобы объяснить, почему нечто считается настолько важным, что оно выделяется как совпадение или отличие. Иначе говоря, можно провести различие между двумя яйцами курицы, но об этом больше ни один петух не прокукарекает¹. Интересным в этой связи является также эпизод из «Путешествия Гулливера», где из-за проблемы, с какой стороны следует разбивать яйцо – с острой или тупой, – разгорелась война. Несомненный, хотя и сконструированный, пример неверной оценки важности проблемы. За исключением фундаментализма и тому подобного, мне неизвестны никакие специфические для определенных культур различные типы структурирования мира, которые можно было бы считать абсолютно несовместимыми.

7. Что же касается так называемого восприятия смысла, то, на мой взгляд, слишком мало внимания уделяется тому, как много совпадений можно наблюдать уже в эстетических воззрениях. Маркс был прав, когда утверждал, что человек ««формируется» по законам прекрасного». В различных работах я приводил уже примеры поразительных соответствий. Приведу только некоторые из них:

(а) Несмотря на различие так называемых идеалов красоты, мы часто единодушны в наших эстетических суждениях относительно человеческого лица и фигуры.

(в) Существует целый ряд произведений различных видов искусства, которые на протяжении всей истории их восприятия получили положительную эстетическую оценку со стороны подавляющего большинства людей, чьи суждения нам известны. То же самое относится к определенным природным феноменам, таким, как звездное небо, знаменитые водопады или контуры барханов в Сахаре.

(c) Существует множество работ, посвященных правилам искусства, где на основании убеждения утверждается существование таких правил, а также то, что они должны быть известны и им нужно следовать.

(d) На всем протяжении существования письменности мы встречаемся с примерами определенного рода художественной критики. Одним из древних ее образцов является сформулированное в 2000 г. д.н.э. египетское «Учение Птахотепа», где помимо прочего речь идет и о «красивой Речи» и где излагается определенный тип поэтики.

(е) Не было бы ни переводов лирики, ни выставок японского изобразительного искусства в Европе (и наоборот), никаких постановок Пекинской оперы в Лондоне или русского балета в Америке, если бы мы не были убеждены, что в принципе все люди могут сходным образом эстетически судить обо всех произведениях искусства.

(f) Уже с давних пор в развитии искусства ясно прослеживались тенденции к схождению, конвергенции. Произведения различных культурных кругов становились все более близкими. Или же они выделялись все более растущим и все более широко принимаемым плюрализмом. Уже в каменном веке одни культуры перенимали изобразительные формы других культур. Так, «рентгенографический» стиль охотников, воспроизводивший внутренности животных, распространился из Европы в Азию, а оттуда – в Австралию и Америку.

(g) Наряду с наличием тенденций к конвергенции, следует обратить внимание на существование поразительно сходных изобразительных форм, которые возникли независимо друг от друга. Взять хотя бы примеры из сферы архитектуры и орнаменталистики.

(h) Длинные и «горячие» дискуссии по вопросам эстетики были бы, зачастую, полностью лишены смысла, если бы в их основе не лежало убеждение, что взаимопонимание принципиально возможно.

8. Я сделаю только несколько коротких замечаний относительно отношения отдельного человеческого языка к человеческому языку вообще, а также относительно основополагающих проблем логики и этики, ибо в других своих работах я неоднократно возвращался к этим проблемам.

Как бы ни был специфичен отдельный человеческий язык, он всегда остается человеческим языком. И здесь важную роль играют все аргументы (но, естественно, и соответствующие контраргументы) в пользу существования универсальной грамматики.

Логические принципы определяют грамматические описания одного определенного языка (предоставляют рамки для подобного описания), а не наоборот.

Не следует идентифицировать грамматические категории с логическими. Так, к примеру, «западные» логики, так же как индийские, китайские и японские эксплицитно проводят различие между родом и видом с одной стороны и грамматическим субъектом и предикатом с другой, а именно между dharma, fa и hф (свойство) и dharma, youfa и uhф (носитель свойств) с одной стороны и грамматическими понятиями с другой.

Различные, обусловленные языком формы умозаключения (такие, как силлогизмы), различные обозначения количества (кванторы), использование или отказ от использования связок и вспомогательных глаголов (за исключением выражений отрицания) являются абсолютно незначительными с точки зрения логики.

При обсуждении общезначимости логических принципов следует различать между (1) некоторым множеством методологических законов, а именно законов, которые сами входят составной частью в формулировку отдельных теорий логики, (2) сформулированными в отдельных теориях логики принципами, (3) эксплицитным и имплицитным употреблением логических принципов. Принципы, сформулированные в отдельных теориях логики, являются при этом часто незначимыми. Кроме того, так называемые материальные логики – прямые или опосредованные теории определенных содержанием структур – также должны быть оставлены в этой связи без внимания.

Различие между «быть» и «долженствовать» не зависит от одноязычных грамматик и даже от того, обладает ли язык собственным словом для «долженствовать». Каждый человек, который высказывает мнение, что лучше было бы этого не делать, или что следует делать то, а не это, проводит тем самым вышеупомянутое различие. Иначе говоря, для того, чтобы передать, что какое-то определенное действие должно быть прекращено или предпринято или что его следовало бы предпринять, не обязательно иметь собственное слово для «долженствовать». Впрочем, и в немецком языке часто вместо императива или глаголов долженствования используется обычное настоящее время. Газетные объявления о найме персонала содержат следующие более вежливые формулировки: «NN владеет программой обработки текста T». Подразумевается, естественно, что он должен владеть ею. И никто говорящий компетентно не может понимать это иначе. Когда на классическом китайском произносили или произносят «чиновник встает рано», то и раньше, и теперь становится ясно, что идеальный чиновник должен вставать рано. И вся объемная синологическая литература, посвященная мнимому «единству» бытия и долженствования в традиционной китайской культуре или отсутствию способности или желания проводить различия между бытием и долженствованием, является не больше, чем научным курьезом.

Универсальные моральные принципы, такие, как «золотое правило» или запрет на убийство, не являются функцией особенностей одного определенного языка.

Я не могу также признать, что специфика одного определенного языка как такового может оказывать влияние на общие значимые для повседневной жизни представления о причинности. Магические, религиозные и другие подобные «сверхъестественные» представления о причинности не относятся (в первую очередь) к особенностям одного определенного языка.

Возможно, главные вопросы можно переформулировать следующим образом: Насколько различными являются различное окружение и различные культурные контексты? Какие различия вообще являются значимыми? В каком отношении и почему? Насколько они являются специфическими? Являются ли различия, которые возникли в ходе развития культурно обусловленного восприятия, необратимыми (подобно потере способности произносить все звуки у ребенка)? Если нет, насколько значимым является момент их принципиальной обратимости? Могут ли обусловленные культурой и, прежде всего, языком, специфические «вводы» (inputs), быть настолько различными, что они, являясь исходными предпосылками, уничтожают субъективные, объективные, а также состоящие в общих субъектно-объектных отношениях сходства, или редуцируют их настолько, что они становятся несущественными или незначимыми? Не возникают ли серьезные коммуникативные проблемы тогда, когда состояние обсуждаемого вопроса позволяет принять то или иное из одинаково хорошо доказанных различных решений, как в случае дилеммы, или когда участники дискуссии не принимают всерьез или не могут принять хорошо обоснованные аргументы? Однако последнее, как уже было сказано, можно наблюдать и в повседневной жизни. Нежелание принять во внимание тот или иной аргумент – или даже попытаться признать самый неприемлемый аргумент все же аргументом – и уступить ему как признанному убедительным, известно, наверняка, каждому по собственному опыту.

(Превод Е. Слинько )

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Paul, Gregor, Tradition und Norm: Ein Beitrag zur Frage nach der Universalitдt moralischer Werte. Hфrin: Vergleichende Studien zur japanischen Kultur 4, 1997, S.13-47.

Paul, Gregor, Kulturelle Identitдt: ein gefдhrliches Phдnomen? Interkulturelle philosophie und Phдnomenologie in Japan, hg. Von M.Lazarin, T. Ogawa und G.Rappe, Mьnchen: iudicum, S.113-138.

Paul, Gregor, Probleme, Ziele und Relevanz einer Theorie universaler Logik. Unter besonderer Berьcksichtigung sinoligischer Interessen. minima sinica 1/1998, S. 40-69.

Paul, Gregor, Kausalitдt. Eine Problemskizze. Hфrin 6/1999, S.11-36.

PHILOSOPHISCHE PROBLEME DER WISSENSCHAFT UND TECHNIK

(Methodologische Analyse der naturwissenschaftlichen und technischen Theorien)

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Mitinitiator des Deutsch-Russischen Kollegs wird geehrt

Viacheslav S. Stiopin erhält Ehrendoktorwürde

Die Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften verleiht 22. Juni die Würde eines Doktors der Philosophie ehrenhalber an Professor Dr. Viacheslav S. Stiopin. Er ist Professor an der Lomonossow-Universität und an der Staatlichen Universität für Geistes- und Sozialwissenschaften in Moskau sowie Mitglied der Russischen Akademie der Wissenschaften und Direktor des Instituts für Philosophie dieser Akademie.

Stiopin erhält die Auszeichnung wegen seiner wissenschaftlichen Leistungen auf dem Gebiet der Wissenschaftstheorie und der Integration von Natur-, Sozial- und Human-wissenschaften sowie in Anerkennung seiner Initiative bei der Gründung und Förderung des Deutsch-Russischen Kollegs an der Universität Karlsruhe.

Das in Deutschland bislang einmalige Deutsch-Russische Kolleg, das zum Wintersemester 1995/96 mit acht russischen Stipendiaten in Karlsruhe seinen Betrieb aufgenommen hat, ist ein Eckpfeiler in den internationalen Beziehungen der Universität. Das Kolleg dient der Aus- und Weiterbildung von diplomierten russischen Nachwuchswissenschaftlerinnen und –wissenschaftlern und ist ein wichtiger Beitrag zur Reform des russischen Hochschulwesens wie auch zur Förderung der Marktwirtschaft und des Umweltschutzes in der Russischen Föderation.

Die Verleihung der Ehrendoktorwürde findet im Nachrichtentechnischen Institut statt. Stiopins Verdienste würdigen der Dekan der Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften, Professor Dr. Bernd Thum, der Ordinarius am Institut für Philosophie, Professor Dr. Dr. h. c. mult. Hans Lenk, der russische Umweltminister, Professor Dr. Danilov Danilian, sowie der Leiter des Deutsch-Russischen Kollegs, Professor Dr. Helmut Spinner. Der Vortrag von Viacheslav S. Stiopin befaßt sich mit der „Entstehung und Funktion naturwissenschaftlicher Theorien am Beispiel der Maxwellschen Theorie und bei Heinrich Hertz“.

(aus der Zeitschrift „Unikath“ der Universität Karlsruhe)

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ТЕХНИКИ

(Методологический анализ естественнонаучных и технических теорий)

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Инициатор Российско-германского Колледжа получает признание.

Присвоение Вячеславу Семеновичу Степину титула

почетного доктора философии

Факультет социальных и гуманитарных наук университета г. Карлсруэ присвоил 22 июня 1999 г. русскому профессору др. В. С. Степину титул почетного доктора философии. В.С. Степин является профессором Московского государственного университета им. Ломоносова, государственного университета гуманитарных наук, а также действительным членом Российской Академии наук и директором института философии названной Академии.

В.С. Степин получил это отличие за свои научные достижения в области научной теории и интеграции естественных, социальных и гуманитарных наук, а также в качестве признания его инициативы в создании и поддержке Российско-германского колледжа при университете г. Карлсруэ.

Единственный на сегодняшний день в Германии Российско-германский колледж, начавший работу в зимнем семестре 1995/1996 г. при университете г. Карлсруэ, является краеугольным камнем международных связей университета. В колледже получают образование и углубляют свои знания дипломированные русские молодые ученые. Он служит важным вкладом в реформу российского высшего образования, а также способствует развитию оыночной экономики и охраны окружающей среды в Российской Федерации.

Присвоение титула почетного доктора происходило в Институте технической информации г. Карлсруэ. О заслугах В.С. Степина говорили декан факультета социальных и гуманитарных наук проф. др. Бернд Тум, ординарный профессор института философии проф. др. Ханс Ленк, российский министр экологии проф. др. В.И. Данилов-Данильян, а также руководитель Российско-германского колледжа проф. др. Хельмут Шпинер. Доклад В.С. Степина, прочитанны на церемонии присвоения титула почетного доктора, касался возникновения и функции научной теории на примере максвелловской теории и у Генриха Герца.

(Из журнала „Unikath“ университета г. Карлсруэ)

Prof. Dr.Dr.h.c.mult. Hans Lenk

Ordinarius am Institut für Philosophie

Laudatio zur Ehrenpromotion von Prof. Dr. Dr. Dres. h. c. Vjatcheslav S. Stiopin

durch die Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften der Universität (TH) Karlsruhe

Hochverehrte Festversammlung! Die Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften ehrt heute den derzeit führenden offiziellen Repräsentanten der russischen Philosophie, Herrn Prof. Stiopin, indem sie ihm die höchste akademische Anerkennung, die sie vergeben kann, den Ehrendoktortitel, Doctor philosophiae als honoris causa, verleiht.

Prof. Dr. Dres. h.c. Stiopin ist nicht nur ordentliches Mitglied der Russischen Akademie der Wissenschaften, sondern auch Inhaber zweier Lehrstühle in Moskau, nämlich an der Lomonossow-Universität (für Philosophische Anthropologie) und an der neugegründeten Staatlichen Universität für Humanwissenschaften Geistes- und Sozialwissenschaften, deren Gründungsrektor er ist. Er ist zudem Vizepräsident der Russischen Gesellschaft für Philosophie und zugleich in seinem Lande der einflußreichste offizielle Repräsentant der Philosophie. Er hat einen Ehrendoktor auch in diesem Jahr von der Internationalen Universität für Rechtswissenschaft und Politik in Hongkong erhalten.

Herr Kollege Stiopin ist ein international anerkannter und durch viele Veröffentlichungen zur Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie und -geschichte, zur Kulturphilosophie und Anthropologie, zur Gesellschaftsphilosophie ausgewiesener Wissenschaftler, wie der Dekan, Prof. Dr. Thum schon sagte. Aber er ist nicht nur dies, sondern auch eine couragierte Persönlichkeit, darauf werde ich noch eingehen.

Gestatten Sie mir jedoch zunächst, Grüße und Glückwünsche von der internationalen Dachgesellschaft für Philosophie, der Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie, als deren Vizepräsident zu überbringen. Die FISP ist besonders erfreut über solche internationalen und interkulturellen Beziehungen in der Philosophie, zumal, wenn sie verbunden sind mit praxiszugewandten Auspizien insbesondere unter interdisziplinärer, ja, interfakultärer Thematik; und dafür ist Herr Stiopin eine der qualifiziertesten Persönlichkeiten in der russischen Föderation.

Aber lassen Sie mich mit einer Anekdote über den Beginn der Zusammenarbeit des Karlsruher Instituts für Philosophie mit der Moskauer Akademie und deren Institut für Philosophie beginnen: Es ist über zehn Jahre her, daß eine Technikphilosophie-Tagung in der Russischen Akademie der Wissenschaften im dortigen Institut für Philosophie stattfand. Ich erinnere mich noch, daß eine weiße Lenin-Büste vor einem großen roten Samtteppich imponierte; man blickte ständig auf den weissen Lenin und durch das Fenster auf die trübe, leicht neblig-weiß verschleierte und verschneite Landschaft draußen: es war also im Winter. Es war die Zeit der beginnenden Perestroika. Einer unserer deutschen, damals noch bekennenden oder in beilaufendem Gehorsam operierenden, sich anpassenden, Salonsozialisten stellte einige diesbezügliche Thesen auf, schwelgte etwas von den theoretisch großen Vorteilen des Sozialismus. Uns wurde das bereits ein wenig zu viel, wir rutschten verlegen auf unseren roten Samtstühlen hin und her. Da sprang plötzlich ein jüngerer Wissenschaftler - es stellte sich heraus, daß er auf den Namen Gorochov hörte - auf und rief: "Zuviel Sozialismus!". Stellen Sie sich das in jener Zeit vor! Wohlgemerkt am Beginn der Perestroika. Da beschloß ich, daß wir versuchen wollten, eine dauerhafte und ernsthafte Kooperation zu entwickeln.

In der Tat waren in der Akademie der Wissenschaften vielfach eher systemkritische Intellektuelle zu finden, die von den Universitäten in die Akademie sozusagen "entsorgt" wurden - vielleicht um die universitäre Jugend nicht zu "verführen" (eine uralte Strategie von machthabern gegen "Stechfliegen" der Freiheit und Humanität (vgl. Sokrates!). Dort jedoch konnten sie sogar freier forschen. Zu diesen Wissenschaftlern gehörte auch unser heute geehrter Prof. Stiopin Er hatte nämlich 1968, als er noch in Minsk war, gegen den Einmarsch der Roten Armee in die Tschechei protestiert und verlor seine Assistenzprofessur. Er wurde sozusagen "in die Produktion" geschickt, wie es heißt; 'in die Produktion' hieß in diesem Falle aber für ihn glücklicherweise: er wurde in die Physik abgestellt, er sollte Physik betreiben und forschen, denn er besaß auch ein Diplom für Physik. So war er für ein Jahr in die physikalische, theoretische Produktion "abgestellt", erhielt dann aber später, bei gewissen teilpolitischen Änderungen, seine Assistenzprofesssur in Minsk wieder. Dies wirft glaube ich mehr Licht auf seine Person, seine Integrität, seine moralische Unbeugsamkeit und vor allem seine Zivilcourage als viele Referate über wissenschaftliche Qualifikationen.

Er hat später dann im erwähnten Sinne versucht, auch in Moskau, in der Akademie der Wissenschaften, zu "überwintern", könnte man sagen. Er stieg in der Akademie zum Leiter Vorsitzender der Abteilung für Geschichte der Wissenschaften und Technik auf, und wurde dann - ich komme darauf noch zurück - zum Direktor des Instituts für Philosophie an der Russischen Akademie der Wissenschaften gewählt - und gerade kürzlich wieder gewählt.

In der erwähnten Perestroika-Zeit, genauer im Februar 1990, wurde vom sowjetischen Fernsehen eine Sendung ausgestrahlt, die regelmäßig philosophische Gespräche wiedergab. Damals wurde ein neues Lehrbuch der Philosophie, das Stiopin zusammen mit anderen Autoren (im sog. "Autorenkollektiv") verfaßt hatte, eingeführt. Das Lehrbuch thematisierte zwei zentrale Themen der Perestroika, nämlich den Menschen als höchsten Wert in der Gesellschaft und die Anerkennung der allgemein-menschlichen Werte wieder zu beleben. Auf die Frage, weshalb der erste Teil des Lehrbuchs der Philosophiegeschichte gewidmet ist, sagte Stiopin:

"Die ewigen Probleme sollten wieder bewußt gemacht werden - mit der Folgerung: Es ist unzulässig, wenn jeder, der mit einer wissenschaftlichen Weltanschauung ausgerüstet ist, sich als höherwertig einstufen kann gegenüber Platon, Leibniz, Kant und Solovjov. Das Vorurteil, daß der Marxismus über irgendeinen allgemeinen Schlüssel für alle Probleme verfügt, hat unserer Philosophie nicht wenig Schaden zugefügt. Und nicht nur ihr. Das Ziel, dieses Vorurteil zu zerstören, hat sich das Autorenkollektiv als Aufgabe vorgestellt."

Stiopin wurde dann wenig später zu eine Art von wissenschaftlichem Berater von Gorbatschov berufen. Er vertrat aber auch oft die russische Philosophie im Ausland, z. B. beim Weltkongreß für Philosophie in Brighton 1988, wo ich ihn zuerst kennenlernte, noch vor der erwähnten Technikphlosophie-Tagung ein Jahr darauf. Ich traf ihn dann auch wieder 1993 beim Weltkongreß für Philosophie in Moskau, als ich selbst in das Comité Directeur der Weltgesellschaft gewählt wurde, und seitdem haben wir mehr als ein halbes Dutzend von gemeinsamen deutsch-russischen Kolloquien über Technikphilosphie, philosophische Anthropologie, wissenschaftstheorie und Erkenntnistheorie, über außerwissenschaftliches Denken, über Religionsphilosophie usw. erlebt. Daraus ist eine Reihe von meist russischen Publikationen hervorgegangen, Sammelbände, die z. T. auch parallel in Deutsch erschienen sind. (Leider haben wir damals diese weitgehend von der VW-Stiftung finanzierten Kolloquien nicht über die Kasse unserer Universität abwickeln können, sonst hätte die – später relevant gewordene - Drittmitteleinwerbungsquote unserer Fakultät sehr viel günstiger "abgeschnitten", aber die Abrechnung lief eben über eine andere Universität:)

Ohne Herrn Stiopin - der Dekan erwähnte es schon - ist natürlich erst recht die Gründung des Deutsch-Russischen Kollegs an der Universität Karlsruhe nicht denkbar. Ich denke, Herr Kollege Spinner, der sich dankenswerter Weise der Organisation des Deutsch-Russischen Kollegs angenommen hat, wird sicherlich noch auf dieses Kolleg eingehen. Dessen Koordinator ist übrigens Herr Prof. Gorochov, der seit längerer Zeit Gastprofessor in Karlsruhe ist. Jedenfalls kann man sagen, daß ohne Prof. Stiopin weder das Deutsch-Russische Kolleg noch die gestern hier in Karlsruhe (zusammen mit der Gorbatschov-Stiftung) gegründete Internationale Akademie für nachhaltige Entwicklung und Technologien noch der Besuch von Gorbatschov in Karlsruhe im letzten Jahr möglich gewesen wären.

Die Deutsche Vereinigung kann man ja begleiten mit dem Spruch "Gorbi sei Dank!". Hier in Karlsruhe müßte es heißen "Stiopi(n) sei Dank!" Und man muß wohl noch ergänzend hinzufügen, auch "Gorochov sei Dank". Der letztere hat sich mit einer unendlichen Hingabe dem Aufbau dieser sich entwickelnden Zusammenarbeit gewidmet, und er engagiert sich hierfür auch heute noch unermüdlich.

Zum Lebenslauf von Viatcheslav Semionovitch Stiopin – Er ist 1934 in Navliar bei Brjansk geboren. Er legte sein Examen an der Philosphischen Fakultät der Weißrussischen Staatsuniversität in Minsk ab und erwarb auch ein Diplom in Physik (an der Fakultät für Physik derselben Universität); er ist also doppelt qualifiziert. Er war dann Assistenzprofessor an der Weißrussischen Technischen Hochschule, ebenfalls in Minsk, wo das eingangs geschilderte Ereignis stattgefunden hat. Später, ab 1974, war er ein "Associate Professor" für Philosophie an der Weißrussischen Universität in Minsk. Er ist also von der Technischen Hochschule zur Universität gewechselt, seit 1979 als "Full Professor". Er arbeitete danach aber vorwiegend in Moskau, zuerst als Direktor des Instituts für Geschichte der Naturwissenschaften und Technik, wie ich schon sagte, und seit 1987 und 1988 bis heute - und gerade wiedergewählt - ist er Direktor des gesamten Instituts für Philosophie der Russischen Akademie der Wissenschaften und gleichzeitig wie erwähnt Lehrstuhlinhaber an der Moskauer Universität und an der Russischen Staatlichen Universität für Geistes- und Sozialwissenschaften. 1987 wurde er als Korrespondierendes Mitglied, 1994 als aktives Ordentliches Mitglied in die Russische Akademie der Wissenschaften gewählt. Der Dekan hat auf seine Hauptarbeitsgebiete schon kurz hingewiesen: Erkenntnistheorie, Methodologie und Geschichte der Wissenschaften, also Wissenschaftstheorie und Sozialwissenschaftstheorie in historischer und sozialwissenschaftlicher Einbettung, darüber hinaus Sozialphilosophie, Kulturphilosophie, philosophische Anthropologie. Er hat mehr als 250 Arbeiten vorzuweisen, darunter 17 Bücher, von denen ich vielleicht einige Titel nennen sollte: "Methoden der wissenschaftlichen Erkenntnis und Ideale" (1970), "Ideale und Normen der wissenschaftlichen Forschung" (1981), "Reflexion als Theorie einer Methodologie der wissenschaftlichen Erkenntnis" (1985), alle in Minsk noch veröffentlicht und "Wissenschaftliche Revolution in der Dynamik der Kultur" (1987). Die neueren Werke handeln also im wesentlichen von der Dynamik der Sozialwissenschaften in der Kultur und von deren Einfluß auf die Wissenschaft und das Weltbild generell. Weitere Titel: "Philosophische Anthropologie und Wissenschaftstheorie" (1992), "Wissenschaftliches Weltbild in der Kultur der technogen(isch)en Zivilisation", also der von der Technik erzeugten bzw. beeinflußten Zivilisation (1994) und "Philosophie der Wissenschaft und Technik" (1995), "Das Zeitalter der Veränderungen und Zukunftsszenarien" (1996). Alle diese Bücher sind natürlich in Russisch geschrieben. Er hat auch eine Reihe von Aufsätzen allerdings auch in englischer und deutscher Sprache veröffentlicht, die sich mit den genannten Themenbereichen befassen. Ich kann und will darauf im Einzelnen natürlich hier nicht eingehen.

Gestatten Sie mir, acht zentrale Punkte und neue Erkenntnisse seiner Arbeit(en) zu erwähnen:

1. Zur Konstruktivität der wissenschaftlichen Erkenntnis: Die prinzipielle Konstruktivität wird von ihm als ein grundlegendes methodologisches Konzept betont. (Dies entspricht stark meiner Idee Schemainterpretationen und des methodologischen Schemainterpretationskonstruktionismus.) Er hat dabei insbesondere hervorgehoben eine konstruktive Einführung hypothetischer abstrakter Objekte, das, was man heute im wesentlichen die Konstruktion theoretischer Entitäten nennt, insbesondere natürlich in der theoretischen Physik. Auch unsere Konzepte von nicht beobachtbaren Mikroobjekten sind zunächst solche theoretischen Entitäten. So war es mit den Atomen um die Jahrhundertwende, mit den Elementarteilchen bzw. den Quarks etwa heute auch. Das ähnelt natürlich sehr den Ansätzen westlicher Wissenschaftler wie Rom Harré oder anderen oder wie gesagt dem Interpretationskonstruktionismus.

2. Stiopin hat aber auch auf die Relationen zwischen diesen abstrakten Objekten abgehoben und versuchte im Gegensatz oder in Erweiterung der Kuhnschen Ideen der Paradigmata als der Grundmuster der entsprechenden jeweiligen wissenschaftlichen Theorien und der Wissenschaftlergemeinschaften das einzuführen, was er eine "konstruktive Substantiierung" von Schemata und Paradigmata nennt. Der Gebrauch von Metaphern, Analogien, Bildern von Schemata wird dabei analysiert; und er kritisiert und erweitert dieses Modell von Thomas S. Kuhn, das ja eigentlich von diesem von dem frühen genialen polnischen Wissenschaftstheoretiker Ludwig Fleck übernommen worden ist (was erst vor einigen Jahrzehnten herausgekommen ist) oder das auch z. T. von Paul Feyerabend mit entwickelt worden ist. Das ist also hervorzuheben.

3. Er kam dann in Erweiterung oder Veränderung, Ergänzung der Kuhnschen Ideen zu einem Konzept dessen, was er "paradigmatische Transplantationen" nennt, nämlich neuartige wissenschaftliche Revolutionen ohne die entsprechenden Kuhnschen Krisen der Normalwissenschaft. Also auch durch die bloßer wechselseitige Interaktion, die Wechselwirkung verschiedener Wissenschaften, ergeben sich wissenschaftliche Umbrüche in einer – oder beiden bzw. mehreren -der entsprechenden Disziplinen. Das ist eine alte Idee, die Gottl-Ottlilienfeld schon in Bezug auf die Wirtschaftsökonomie und Entwicklung der Wissenschaften 1916 und 1923 gehabt hat. Aber Stiopin war einer der ersten, der speziell die wissenschaftstheoretische Philosophie in dieser Weise bereichert hat, weil er auch noch vor der Entwicklung etwa des historizistischen Konstruktivismus, des sog. "starken Programms" der Edinburgh-School in der Soziologie, die Einflüsse der Wertdynamik, der sozialen Entsprechungen und Werte postulierte und auch zu analysieren versuchte.

4. Das führte ihn natürlich zur Berücksichtigung von Systemaspekten in der Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte. Er stützte seine Arbeiten immer auf historisches Material.

5. Diese Thematik ist also wie Ideale, Werte, Normen, soziale Strukturen und die entsprechende Dynamik unser Weltbild - und zwar insbesondere das wissenschaftliche Weltbild , aber später dann auch allgemeiner - beeinflussen.

6. Er kam schließlich sogar zu einer Art von "post-nichtklassischer" Wissenschaftskonzeption; er überlegte, daß die klassische, an der theoretischen klassischen Physik orientierte Wissenschaft des Mechanismus und Determinismus durch eine nicht-klassische Wissenschaft - wie wir sie seit der letzten Jahrhundertwende kennen – z. B. Relativitätstheorie, Quantenmechanik - ergänzt bzw. ersetzt wurde, wobei das entsprechende experimentierende Subjekt, zumindest in der Quantenmechanik, eine bestimmte entscheidende Rolle gewann. Und für ihn gilt nun in dieser post-nichtklassischen Wissenschaft (eine etwas eigentümliche Terminologie), daß auch soziale Werte und historische Entwicklungen zu einer Art von Subjekt-Objekt- und Mittelverschränkung führte, also einer Gesamtverschränkung des wissenschaftlichen erkennenden Subjekts des Dargestellten und (seiner Meinung nach ja weitgehend konstruktiv beschriebenen) Objekts und eben der entsprechenden einzuführenden operationalen oder operativen Mittel. Das ist eine techni(zisti)sche Begründung des Wissenschaftsprozesses in sozialer Einbettung. So ähnlich vertreten es heute etwa Ronald Gierie oder Ian Hacking auch, seit Mitte der 80er Jahre. Da ist Stiopin ein Vorreiter gewesen (wie Fleck vor Kuhn). Die Grundidee ist wohl, daß Wissen in gewisser Weise immer in einer Art Verschränkung von Praxis, experimentellen Methoden einerseits und eben theoretischen Gesichtspunkten, aber auch unter dem Einfluß von Wertgesichtspunkten andererseits gewonnen wird. Man muß dabei natürlich verschiedene Schichten unterscheiden. Natürlich gehen soziale Werte nicht in die Objektsprache der wissenschaftlichen, insbesondere nicht der physikalischen Theorien ein. Aber welche Überlegungen gewonnen und welche Methoden hervorgehoben werden, das ist natürlich auf der Metaschicht durchaus auch beeinflußt von sozialen Dynamiken. Stiopin versuchte als einer der ersten Philosophen Gesichtspunkte der Synergetik von Haken zu verwenden - oder etwa "kooperative Effekte", wie er sie nannte, d. h., er versuchte schon vor dem Boom der Chaostheorie Konzepte komplexer (nichtlinearer) dynamischer Systeme anzuwenden, - natürlich auf einer philosophischen, deutenden Basis. Dabei war ihm durchaus klar, daß dort z. T. probabilistische Systeme vorliegen – oder gar solche, die nicht einmal unter probabilistischen Maßdaten zu konzipieren sind. Das ist jedoch der Stand der Diskussion bis heute noch. Es gibt gegenwärtig noch keine wirklich umfassende Theorie der nicht-deterministischen Systeme, z. B. mit chaotischen Phänomenen. Die Chaostheorie ist ja bekanntlich eine Theorie der deterministischen Systeme. Eine Theorie mit fraktalen Attraktoren auf probabilistischer Basis muß also erst noch entwickelt werden. Jedenfalls ist hier der Übergang zu einer Theorie der Systemzusammenhänge ganz ähnlich wie meine seit Anfang der 70er Jahre geforderte Konzeption der informations- und systemtechnologischen Gesellschaft bzw. der Wissenschaft(sdisziplinen) und des "informations- und systemtechnologischen Zeitalters". Freilich betont Stiopin stärker die Einbettung in soziale Normen, Werte und Zusammenhänge.

7. Das Problem der "kulturellen Universialien" stellt sich dort besonders eindringlich: insbesondere natürlich jenes der kulturellen Universalien technischer Provenienz, in der technogen(etisch)en Gesellschaft bzw. bei der wissenschaftlichen Erklärung. Stiopin versuchte so etwas wie Typen von Universalien für spezifische Kulturen, aber auch für die Kultur allgemein, wenigstens zu postulieren. Er meint, daß die traditionellen philosophischen Kategorien "Reflexe" über solche "kulturvariierenden Konzepte" seien, aber auch auf einer allgemeinen kultur-sozial-philosophischen und anthropologischen Grundlage zu ergreifen und zu begreifen sind. Sie realisieren sich, wie er sagt, in allen Bereichen. Die Generalisierung über die Einzelstrukturen und -kulturen hinweg ist also eine wichtige Funktion, die zu einer Selektion der sozialen Erfahrungen in unserem Alltag führt. Ferner: die "kategoriale Struktur von Bewußtsein" - er hat das ausgegliedert etwa am Beispiel der Geschichte des Raumbewußtseins, wie sie vom Mittelalter über die Renaissance bis hin zur Relativitätstheorie aufgezeigt werden kann. Schließlich: das gemeinsame "Weltbild der Zukunft" läßt sich vielleicht gerade unter diesem Gesichtspunkt der informations- und systemtechnologischen Konzeptionen unter Rücksicht auch auf komplexe Systemdynamiken und entsprechenden Modellen entwickeln. Das ist natürlich noch recht viel tentativ und hypothetisch. Doch Stiopin fordert ausdrücklich eine "universale Integration unserer Kultur auf unserem Planeten unter diesen bzw. entsprechenden Gesichtspunkten. Die Rolle der komplexen Systemdynamiken in ihrer Einbettung sowohl mit der sozialen Problematik als auch mit der technischen Entwicklung sollte dann konzeptionell zum Verstehen einer "Integration von Natur, Technik, Kultur und Geist" führen. Es ist natürlich eine Diskussion der Zukunft, ob dieses nun eine historisch zufällige Entwicklung ist, die unserer Weltgemeinschaft auf diesem Planeten kennzeichnet, oder ob es so etwas gibt wie eine allgemeine Struktur aller möglichen technogenen Zivilisationen. Das ist also noch offen.

8. Stiopin hat sich dann auch noch insbesondere der (philosophisch-)anthropologischen Fragestellung gewidmet. Er meint, daß zur menschlichen Kondition, zur condition humaine,praktisch eine "natürlich-künstliche Verschränkung" von biologischen Programmen und sozialen Mustern gehört - er spricht sogar von "sozialen Genen". Dabei benutzt er im Anschluß an Wilson und Dennett Meme-Konzepte und versucht damit, die Integrationen für die erwähnten Verschränkungen abzubilden oder wiederzugeben. Auch das ist natürlich mit gewissen interpretationistischen Ansätzen verwand. Soweit – natürlich verkürzt und in Auswahl – seine wesentlichen Beiträge zum Fach.

Stiopin meint beiläufig, "der wichtigste Beitrag des Menschen" sei die "Umgestaltung der Welt" und "die Umgestaltung der Objekte", und dabei veränderte der Mensch sich notwendigerweise auch selber. Der Mensch verändert sich mit seiner Technik, mit seinen Objektänderungen, die er einerseits hervorgebracht hat, andererseits in seiner Welt jeweils auch vorfindet. Gerade auch angesichts der neuen technischen Herausforderung oder der Herausforderung der Neuen Technologien wird noch eine Menge von Arbeit gerade auch von Philosophen in dieser Richtung nötig sein - insbesondere unter Wahrung der Humanität. Das Letztere erscheint mir wie auch Stiopin besonders wichtig. In dubio pro humanitate - auch das ist ein Leitspruch, den ich Herrn Stiopin zurechnen würde. In dubio pro humanitate concreta sive practica. Das bedeutet eine humanitäre und humanistische Philosophie, die auch praktisch werden soll. Nun, diese Humanität ist natürlich nicht so zu verstehen wie heute teilweise in Russlands Umbruchsphase. Uns so möchte ich wieder mit einer selbsterlebten anekdote schließen, die mir das durch eine russische Matrone ebenso nachdrücklich wie eindrücklich illustrierte: Etwa vor 10 Jahren war es, als jene Babuschka am Kreml, wenn man dort oben die Kirchen besichtigen wollte (nachdem man als Ausländer schon 10 $ unten am Haupteingang bezahlt hatte – hundertmal so viel wie die russischen Besucher!), nochmals abkassieren wollte. Sie sagte ebenso enthüllend wie scheinbar "treffend" (?): "Wir leben jetzt in der Demokratie, und da kann jeder nehmen was er will!". Ob die Babuschka, ob Mütterchen Russland die Probleme und Gefahren der auch uns nicht ganz fremden Selbstbedienungsmentalität in Politik, Demokratie und sonstigen Selbstbedienungsbereichen so etwas wohl verstanden haben? Die Probleme, ja, die sozialen Fallen harren noch der eindringlichen Analyse und Behandlung, der informationellen und internationalen, der interdisziplinären, der sozial-praktischen und natürlich insbesondere auch der sozialen kulturphilosophischen Bearbeitung. Daher braucht Mütterchen Rußland und brauchen wir ebenso nicht nur in der Philosophie die deutsch-russische Freundschaft. Es lebe die deutsch-russische Wissenschaftler-Freundschaft:

"Druschba nauki"!

Проф. др. Ханс Ленк

ординарный профессор института философии Карлсруэ