Структурализм

Структурализм — самая известная попытка превратить гуманитарное знание в объективное и универсальное.

Структура — закон связи определенного множества элементов. Этот закон объективен, универсален, объединяет в одно целое частные функции отдельных элементов.

Знание структур освобождает гуманитарное знание от субъективизма и превращает его в разновидность научного.

Структурализм (начало XX в. — 60-е гг. XX в.) — направление современной философии, возникшее на основе специальной методологии анализа лингвистических, семиотических, антропологических проблем, мифов и сказок, других художественных текстов. Основоположник — швейцарский лингвист Фердинанд Соссюр (1857-1913).

Структурализм — реакция на обвинения в «ненаучности» гуманитарных наук. Гуманитарные науки якобы погрязли в эмпиризме, их обобщения недостоверны, субъективны, неформализуемы. Но перестройка гуманитарных наук по образцу естественных уничтожает их специфику. Значит, они должны иметь собственные методы объективного анализа. За их открытие структурализм приобрел всемирную известность. Гуманитарное знание признали научным.

Главное понятие — «структура» (форма) — закон связи функций множества элементов. Ей подчиняется бесконечное множество различных конкретизации. Знание структуры освобождает от накопления и анализа частностей. Так, русский лингвист В. А. Пропп в 1927 г. установил, что все русские волшебные сказки имеют одну и ту же структуру (см. его Морфологию сказки).

Принципы структурализма:

- целостность (целое определяет свои части);

- имманентность (структура — сущность, «скрывающаяся» за эмпирическим бытием своих проявлений);

- безличность {объективность);

Постструктурализм

Постструктурализм — движение, считающее претензии структуралистов на объективность гуманитарного знания необоснованными. Знание одних лишь структур не дает полного понимания исторических событий Необходимо знание того, что лежит за пределами всякой структуры — контекст, индивидуальные особенности автора

Постструктурализм (последняя треть XX в.) — движение критиков структурализма. Яркий представитель — французский философ и социолог Мишель Фуко (1926-1984). По их мнению, структуралисты переоценили самодостаточность структур, оставили за пределами анализа контекст, диалогичность и индивидуальные особенности человека, от проявления которых очень часто зависят направление и результаты развития истории.

В литературоведении постструктурализм проявился в форме движения «деконструкции» — специального метода критики текста (автор — французский лингвист и философ Жак Деррида (1930-2004).

Цель критики — разрушение целостности текста, выявление в нем внутренней противоречивости, скрытых не только от «наивного» читателя, но и от самого автора «остаточных смыслов». Результатом критики должны стать собственные размышления критика, навеянные чтением исходного текста. При этом они более важны, чем сам текст. Деконструктивисты отрицают существование единственной «правильной» интерпретации литературного текста. Нет никакой однозначной, целостной, скрытой и все подчиняющей структуры текста. Разрушенный деконструкцией, он распадается на множество фрагментов, не связанных ничем, кроме личных ассоциаций критика. Сколько критиков (читателей), столько и интерпретаций текста. Нет никакого различия между естественным, научным и художественным языками.

Всякий язык неизбежно художественен, всегда функционирует по законам риторики и метафоры, любое научное знание существует в виде не строго логического изложения-исследования своего предмета, а художественного произведения. Всякий текст — «рассказ». Мир можно познать только в форме «литературного» рассказа, истории, даже представители естественных наук, например физики, «рассказывают истории» о ядерных частицах. Любая структура (порядок) рождается из неструктуры (хаоса). Поэтому важна не целостность, а ее части, фрагменты, не безличная структура, а личность и переживания ее автора.

5. Теория индустриального, постиндустриального общества.

Теория "индустриального общества" возникла в 40-х гг. ХХ в. Ее родоначальником можно считать американского экономиста П. Дракера, который опубликовал ряд трудов: "Будущее индустриального человека" (1942), "Новое общество. Анатомия индустриального строя" (1949) и др.

Капиталистическое общество XIX в. Дракер называет "предындустриальным". Появление индустриального общества он связывает с ХХ в., с появлением и ростом корпораций. Дракер возвестил наступление "второй промышленной революции", флагманом которой признает США. Главным принципом революции он считает массовое поточное производство, начало которому положил Генри Форд в автомобильной промышленности.

Главным социальным последствием внедрения массового производства Дракер считает "отделение рабочего от продукта и средств производства". Процесс отделения рабочего от средств производства и продукта Дракер видит в следующем. В "традиционном обществе" XIX в. люди производили продукты самостоятельно. С переходом к индустриальному обществу продукт уже не выпускается отдельным рабочим, он становится коллективным. Отдельный рабочий обычно не может определить свой вклад в производственную организацию и в продукт. Виновник этого процесса - массовое производство с его специализацией. Кроме того, Дракер употребляет понятие "свободное индустриальное общество", образцом которого он считает американское общество. "Свободное индустриальное общество", по Дракеру, есть сочетание следующих элементов: 1) машинизированное массовое производство со специализацией и интеграцией работ в рамках крупных корпораций; 2) частная собственность на средства производства и деление хозяйства страны на автономные предприятия; 3) сосредоточение управления предприятиями в руках менеджеров; 4) координация деятельности различных хозяйственных единиц и отраслей через рынок, играющий роль регулятора производства и обмена.

Капитализм и социализм для Дракера - две разновидности "индустриального общества", но капиталистическое общество он считает свободным, а социалистическое - рабским.

В 50-х гг. теория индустриального общества находит широкое распространение, однако наиболее законченное и развернутое выражение эта теория получила в трудах американского социолога и экономиста У. Ростоу, французского социолога Р. Арона и американского экономиста Дж. Гэлбрейта.

Русская философия 11-21 века

1. Русская философия 11-17 века.

Русская философия 17–19 веков  Второй крупный период развития русской философии начинается с18 века. Исторически и логически он совпадает с переходом от Руси московской к Руси петровской.  Два важных взаимосвязанных фактора, под влиянием которых развивается не только, но и вся духовная культура этого времени – процесс европеизации России, связанный с реформами Петра Великого, и секуляризации общественной жизни.  Раскол русской церкви положил начало разрушению идеала '' святой Руси ''. В 18 веке, когда Московское государство становится Российской Империей, старый идеал замещается идеалом '' великой Руси '', который и утверждается в национальном сознании. Этому способствовала и отмена Петром 1 патриаршества и установление для церкви синодального правления.  Церковь попала под власть царя и в зависимость от государственной власти. В это время Россия многое перенимает из западноевропейской культуры, которая развивалась под знаменем эпохи Просвещения.  Огромное значение для развития всей духовной культуры России имело основание в 1755 году Московского университета. Философия становится свободной от церкви.  Наиболее видными представителями философского знания этого периода являются М.В.Ломоносов и А.Н.Радищев.  Михаил Васильевич Ломоносов (1711 – 1765) свое место в истории русской философии определил, прежде всего, тем, что заложил основы материалистической традиции. Он создал теорию ''корпускулярной философии'', основанной на атомистическом учении. В качестве вывода этой философии он формулирует знаменитый закон сохранения материи и движения. Согласно этому закону, в основе мироздания лежат мельчайшие частицы, которые Ломоносов вслед за Лейбницем назвал монадами.  Однако в отличие от последнего, Ломоносов говорит не о духовных, а о материальных монадах и материальных атомах.  Понятие материи он определяет следующим образом; '' Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность''. Надо сказать, что эта дефиниция материи известна еще со времен Аристотеля. Так же, как и последний, Ломоносов говорит, что ''тела состоят из материи и формы'', но при этом он утверждает зависимость формы от материи, а не наоборот, как это делал Аристотель.  То есть Ломоносов выступает с материалистических позиций, но, как и все материалисты своего времени, он понимал материю только в качестве вещества. Его философия носит секуляризованный, антиклерикальный характер.  Ломоносов довольно резко критикует и церковь, и невежество попов. Но вместе с тем он стремится примирить естественнонаучное и теологическое объяснение мира и в принципе не отвергает "Бога – творца ". " У многих глубоко укоренилось убеждение, - писал он, - что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога – творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего в движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя ''.[1]  Налицо, таким образом, позиция классического деизма. Близка к этой характерной для 18 века деистической позиции и философия Александра Николаевича Радищева 1749 – 1802.  Он, как и Ломоносов, был хорошо знаком с западной философией, в том числе и с французским материализмом. После выхода его знаменитой книги '' Путешествие из Петербурга в Москву'', в которой он беспощадно обличает крепостничество и самодержавие, Радищев становится первым русским философом, провозгласившим идею человечности не в лоне религиозной философии, а в качестве основного стержня секуляризированной, светской общественной мысли.  В своей социальной философии он опирался на идеи естественного права, что давало превосходную возможность показать весь ужас существующей социальной реальности.  Радищев был убежден в объективном характере природы. '' Бытие вещей, - пишет он, - независимо от силы познания о них и существует по себе ''. Человек же, хотя и является самым совершенным продуктом этой природы, но '' взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце ''.[2]   Другими словами, чтобы обрести надежду и жизненный смысл, человек все-таки стремится обратить свои помыслы '' за пределы дней своих '', т.е. в потусторонний мир. 

2. Возникновение светской философии в России в 18 веке.

3. Западники и славяно- филы в русской философии 19 века.

В 19 в. в русской философии оформилась проблема определения сущности национального самосознания, места и роли национальной культуры в мировой истории, соотношения элементов самобытности и общности культур разных народов. В решении этой проблемы выделились два течения: западники и славянофилы. Славянофильство – неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры 19 века. Как общественно-политическое направление славянофильство вместе со своим постоянным оппонентом – западничеством – составило этап в формировании русского общественно-политического сознания, активно способствовало подготовке и проведению в жизнь реформы 1861 г. В то же время славянофильство – это не политическая партия или группа. Деятели славянофильского кружка не создали и не стремились создать ничего похожего на законченную политическую программу, а смысл их философских и социальных воззрений далеко не всегда может быть выражен понятиями политического либерализма или консерватизма

Славянофилы (П.В. Кириеевский, А.С. Хомяков, братья Аксаковы и др.) акцентировали свое внимание на самобытности, неповторимости культуры России. Они идеализировали социальную структуру славян в допетровский период, выступали за сохранение крестьянской общины, считали, что политическая культура Запада неприемлема для России.

Славяне сохранили духовную целостность в противовес Западу, утратившему ее из-за поклонения рационализму, единство и жизненность духа (включает в себя способность к логике, разум, чувства и волю).

Особый тип миросозерцания русского народа, особый тип национальной психологии состоит в познании жизни не столько разумом, как на Западе, сколько сердцем, душой; интуитивное знание не заключено в тиски формул и понятий; оно едино, цельно и многогранно как сама жизнь. Духовность такого рода неотделима от религиозной веры. Русская же вера имеет «чистейший» источник – византийское православие. Этому типу религии свойственна «соборность» (объединение людей на основе любви к Богу и друг к другу). Хомяков считал, что западное вероисповедание – католицизм и протестантизм утилитарны, где отношение человека к Богу и друг к другу рассматриваются, исходя из расчета пользы, а не любви.

Все это приводит их к мысли о великой и высокой миссии России, которая даст миру новую культуру, об особом цивилизованном пути русского народа.

Западники же (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.А. Грановский и др.), анализируя экономическое, политическое, культурное отставание России от мировой цивилизации, пытались выяснить причины, которые сдерживают ее общепрогрессивное развитие, и усмотрели их в национальных особенностях и традициях. Поэтому единственной возможностью для дальнейшего развития России является повторение пути Европы. Западники пропагандировали и защищали идею ''европеизации'' России. Считали, что страна должна ориентируясь на Западную Европу в исторически краткий срок преодолеть вековую экономическую и культурную отсталость, стать полноправным членом европейской и мировой цивилизации.

В полемиках с западниками и в спорах между собой ведущие славянофилы нередко отстаивали идеи определенно консервативные, близкие, по утверждению самого активного из них в политическом отношении Ю.Ф. Самарина, к западному консерватизму. Но, как правило, это не был узкополитический консерватизм, и такого рода идеи (монархизм, антиконституционализм) необходимо, во-первых оценивать конкретно-исторические. Совершенно очевидно, что монархизм отнюдь не чужеродный элемент в идеологии не только консерватизма, но и европейского либерализма середины прошлого века. Во-вторых, его нужно рассматривать в контексте общекультурной роли славянофилов как последовательных «самобытников» и традиционалистов, отстаивавших необходимость самостоятельного развития русской культурной и общественной жизни, ее независимость от влияния иностранных образцов. Антикоституционализм славянофилов связан, прежде всего, с их мечтой о государственном устройстве в «славянском духе» и вовсе не равнозначен антидемократизму: российские «тори» (как назвал себя и своих единомышленников Ю. Самарин) постоянно отстаивали свободу слова и печати, свободу совести, выступали против цензуры, признавали неизбежность развития в России выборных, представительных институтов.

В своем споре с русскими западниками и в критике современного им Запада крупнейшие славянофилы А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, братья К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин опирались и на собственное глубокое знание западной духовной традиции, и на накопленный в ее же русле опыт критического осмысления путей целей развития европейской цивилизации.

В лице славянофилов послепетровская русская культура активно и страстно включилась в общеевропейский спор-диалог о смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе, национальном и общечеловеческом в культуре. И пристально следя за любыми тенденциями в европейской философии и социологии, славянофилы вполне осознанно и целенаправленно использовали, а в случае необходимости критиковали идеи Гегеля, Шеллинга, европейского романтизма и многих других течений. Своеобразие славянофильских оценок и выводов, в конечном счете, определялось не западными, а российскими «корнями»: общей социальной ситуацией в стране, спецификой отечественной духовной традиции. В последней, славянофилы, будучи религиозными мыслителями, особую роль отводили православию, и их религиозный и богословский опыт, обращение к патристике оказали существенное воздействие на весь комплекс развиваемых ими идей. В дальнейшем религиозно-философские искания, начатые славянофилами, были продолжены, став серьезной традицией русской литературы и философии.

Ведущие представители славянофильства не были создателями законченных философских или социально-политических систем. Славянофильство имеет мало общего с философскими школами и направлениями западного образца. Кроме того, каждый из славянофилов имел собственную, самостоятельную позицию по многим философским и социальным вопросам и решительно ее отстаивал. Тем не менее славянофильство как направление мысли, безусловно, обладало внутренним единством и никоим образом не являлось внешне формальным объединением отдельных, чуждых друг другу мыслителей во имя достижения определенных политических или идеологических целей. А то, что данное единство было противоречивым, во многом обеспечило способность славянофильского кружка к существованию и развитию на протяжении нескольких десятилетий.

4. Русский марксизм.

Разочарование в народничестве, достигшее предельной остроты в 80-е гг. XIX в., разбросало деятелей этого движения по разным лагерям: одни, как Тихомиров, испросив повинную, переходили на сторону власти, монархии, другие, подобно Плеханову, оседали в европейской эмиграции и постепенно проникались идеологией марксизма.

Сущность этого учения кратко сформулирована в письме К.Маркса к И.Вейдемейеру от 5 марта 1852 г.: « Что касается меня, то мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собой. Буржуазные историки задолго до меня изложили историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные экономисты - экономическую анатомию классов. То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов».

К этому следует добавить, что, согласно марксистской теории, установление диктатуры пролетариата совершается в результате социальной революции, которая носит объективный характер и вызывается несоответствием существующих производственных отношений достигнутому уровню развития производительных сил. Показателем этого несоответствия является «раскол общества» на немногочисленный богатый класс, который «задыхается в своем собственном изобилии», и громадную «пролетаризированную» массу трудящихся, едва защищенных «от самой крайней нужды». Классики марксизма допускали ослабление нищеты рабочего класса по мере универсализации капиталистического производства, но в то же время прогнозировали возрастание общей «необеспеченности» большинства трудящихся «работой и приличной оплатой труда», в связи с соответствующими демографическими процессами в их среде. Следовательно, по их мнению, всегда будет сохраняться и причина «волнений», революций пролетариата.

При этом совершенно исключалась возможность победы социалистической революции в одной отдельно взятой стране. «Освобождение пролетариата может быть только международным делом». Какая-либо одна страна может лишь подать «сигнал», который должны подхватить другие страны; например, «если Франция - может быть - подаст сигнал, то в Германии, стране, наиболее глубоко затронутой социализмом... будет решен исход борьбы, и все же еще ни Франция, ни Германия не обеспечат окончательной победы, пока Англия будет оставаться в руках буржуазии». Таким образом, для полного успеха социалистической революции необходим интернациональный « европейский ураган».

«Сигнал» мог исходить и из России, где, с одной стороны» в избытке «накопились революционные элементы», а с другой - сохранилась община, которая может стать «исходным пунктом коммунистического развития». Но для этого русская революция должна быть дополнена пролетарской революцией на Западе; без поддержки диктатуры международного пролетариата она не способна самостоятельно решить задачу социального возрождения России.

1. Ортодоксальный марксизм: Г.В.Плеханов (1856-1918). Оказавшись в 1880 г. в эмиграции, Плеханов не только приобщается к марксизму, но и создает первую русскую социал-демократическую группу «Освобождение труда». Он сразу берет на вооружение идею диктатуры пролетариата и обращает ее в орудие критики народничества.

Первый пункт его возражений касается крестьянской общины. Она, с его точки зрения, слишком узка, одностороння, чтобы стать основой для социалистической организации производства. Материальные условия жизни разобщают крестьянство, раздробляют его на мелкие хозяйственные единицы, препятствуя осознанию и пониманию необходимости «экономического переворота». Для этого нужен «развитой рабочий класс, обладающий политическим опытом и воспитанием, освободившийся от буржуазных предрассудков и умеющий самостоятельно обсуждать свое положение». Но появление его можно ожидать не раньше, чем рухнет старая общинная система. Пока же его еще нет, бесполезно верить «в близкую возможность социалистического правительства в России». Социализм, как твердо убежден Плеханов, есть прежде всего диктатура пролетариата.

В данной связи подробно разбирается ткачевская идея захвата власти революционной партией. Согласно Плеханову, это может быть лишь следствием неразвитости пролетариата, отсутствия в нем осознанного стремления к собственному освобождению. Созревший пролетариат не позволит захватить власть даже самым искренним своим «благожелателям». Он сам возьмет инициативу в свои руки, с тем чтобы, покончив со своими врагами, устроить общественную жизнь на началах «пан-анархии», т.е. всевластия. Анархия, по мнению Плеханова, неприемлема для рабочего класса, поскольку она «принесла бы ему новые бедствия», заново подчинив его деспотической власти.

Но допустим, рассуждает Плеханов, революционная партия благодаря стечению обстоятельств приходит к власти и создает собственное правительство. Что же может получиться в итоге? Одно из двух: либо оно «вынуждено будет организовать национальное производство», чему, естественно, «помешают как его собственная непрактичность, так и современная степень развития национального труда и привычки самих трудящихся», либо искать спасения в идеалах «патриархального и авторитарного коммунизма», внося в них лишь то видоизменение, что вместо племенных вождей и их чиновников «национальным производством будет заведовать социалистическая каста». «...При такой опеке, - прозорливо резюмирует Плеханов, - народ не только не воспитался бы для социализма, но или окончательно утратил бы всякую способность к дальнейшему прогрессу, или сохранил бы эту способность лишь благодаря возникновению того самого экономического неравенства, устранение которого было бы непосредственной целью революционного правительства».

Впрочем, Плеханов утешает себя тем, что «говорить о результатах захвата власти нашими революционерами» не имеет смысла, ибо «очень, очень мало вероятен» самый этот захват.

Неудивительно, что «октябрьский переворот» 1917 г. оказался для него полной неожиданностью, и ему не оставалось ничего другого, как горестно выразить свое сочувствие «обманутому» российскому пролетариату. «Нет, - писал он на третий день после революции, - наш рабочий класс еще далеко не может, с пользой для себя и для страны, взять в свои руки всю полноту политической власти. Навязать ему такую власть, значит толкать его на путь величайшего исторического несчастья, которое было бы в то же время величайшим несчастьем и для всей России». Увы, понадобилась целая эпоха, чтобы подтвердилась правота первого русского марксиста!

2. Большевизм: В.И.Ленин (1870-1924). Между Плехановым и Лениным изначально сложились те отношения, что и между Лавровым и Ткачевым: молодой марксист находил слишком «барской» позицию старого ветерана русской социал-демократии. Его не устраивало ни его «постепенство», ни желание исподволь, путем просвещения и воспитания, готовить рабочий класс к самостоятельным политическим действиям. И тем более - ждать, пока пролетариат составит большинство населения страны, без чего Плеханов не допускал и мысли о возможности социалистической революции. Все это неминуемо должно было обернуться расколом русского марксизма, и он действительно произошел на II съезде РСДРП, состоявшемся в Лондоне в июле 1903 г. Социал-демократическое движение разделилось на меньшевиков, сохранивших верность Плеханову, и большевиков, ставших на сторону Ленина. Теоретически Ленину было ясно: социализм может быть только «рабочим», т.е. пролетарским, и никаким иным. Он много и с удовольствием критикует «народнический социализм», повторяя, впрочем, аргументы Плеханова. Ошибкой этой идеологии он признает то, что она, исходя из веры в коммунистические инстинкты общинного крестьянства, именно в нем «видела... прямого борца за социализм...». В результате народники отходили от прямой политической деятельности и «шли в народ», чтобы агитировать его «на борьбу с правительством». Они мало обращали внимания на «политико-экономическую структуру деревни», а потому упускали из виду «разложение, раскрестьянивание наших крестьян и кустарей», т.е. превращение их в мелкого буржуа. Неудивительно, что вся их «теоретическая работа, направленная на изучение того института (общины. - А.З.), который должен был послужить основанием и оплотом для устранения эксплуатации, привела к выработке такой программы, которая выражает собой интересы мелкой буржуазии, т.е. того именно класса, на котором и покоятся эти эксплуататорские порядки». Таким образом, обобщает Ленин, народники просмотрели зарождение сельского пролетариата, сходного по своему положению с пролетариатом городским, промышленным, в силу чего и не сумели понять, что «не может быть и иного пути к социализму, как через рабочее движение».

Никто из русских социал-демократов в принципе не подвергал сомнению этот тезис. Вопрос заключался лишь в том, существует в России рабочее движение или нет?

Отрицательный ответ на него содержался в знаменитом «Credo» Е.Д.Кусковой (1869-1958), опубликованном еще в 1898 г. В нем ставились две важные проблемы: первая касалась «кризиса марксизма», вторая - вытекающих из этого новых задач русской социал-демократии. Автор представляет следующую картину. На Западе, с эпохи средневековья, сложился рабочий класс, включающий ремесленно-городской элемент, т.е., собственно, «мещанскую демократию», привыкшую «участвовать в организациях и кассах взаимопомощи, религиозных обществах и проч. >>. Она-то и составила ядро социал-демократических партий, из которых выделился «теоретический и практический марксизм». На первых порах в нем парламентская политическая борьба превалировала над экономической, «с перспективой захвата власти». Но по мере исчерпания энергии политической борьбы («медленный рост голосов» на выборах, «апатия публики на собраниях», «унылый тон литературы» и т.д.) марксизм переключился в сторону поддержки едва зародившегося и совершенно «дикого» фабричного пролетариата, «почти не поддающегося организации» и не имеющего никаких других стремлений, кроме экономических. Соответственно, марксизм эволюционирует от «Коммунистического манифеста» с его «примитивным», «слишком схематичным представлением классового деления общества», к бернштейнианству, т.е. экономизму, признанию реформистского пути развития общества. Тем самым налицо оказывается «кризис» революционного марксизма.

Отсюда - «вывод для России». Согласно «Credo», русский пролетариат так же далек от организованного рабочего класса Запада, как и тамошний фабричный пролетариат. Но он к тому же еще малочислен, слаб, поэтому его едва ли можно склонить к «политической деятельности». А значит, преждевременны и всякие разговоры о создании в России марксистской политической партии по революционному образцу, и все разговоры о ней «суть не что иное, как продукт переноса чужих задач, чужих результатов на нашу почву». Практика эта не только бесполезна, но и вредна, поскольку отвлекает от реальных дел, мешает «сосредоточить внимание на общественных проявлениях либерально-политического свойства», т.е. защите прав личности, собственности, общественного самоуправления. Только так можно воспитать «политическое чутье» русского рабочего, не получившего «в наследие организационного духа, каким отличались борцы Запада». Ввиду этого и русским марксистам следует отдать приоритет не политическим вопросам, а поддержке экономической борьбы пролетариата и участию «в либерально-оппозиционной деятельности», по крайней мере, до того момента, пока сам пролетариат не выдвинет собственных политических задач».

«Credo» Кусковой вызвало самую негативную реакцию Ленина. Он решительно восстает против объявления «кризиса марксизма» и сведения его к бернштейнианству, усматривая в этом попытку «сузить теорию марксизма», превратить революционную рабочую партию в реформистскую. Для него осуществление подобной программы равносильно «политическому самоубийству», предательству интересов пролетариата.

Однако Ленин не может не признать, что в России марксистская партия должна действовать иначе, чем на Западе. Она не может ждать, пока пролетариат достигнет «определенного уровня культуры», чтобы подняться до социализма, но должна сама внести идеи социализма в рабочее движение. И лучше всего это сделать «революционным путем», т.е. осуществив захват власти. Тогда партия как «авангард пролетариата», со всей прямотой пишет Ленин, не ограничивая себя «никакими законами, никакими абсолютно правилами» и опираясь только на насилие, «освободит эксплуатируемых от их рабского положения, улучшит их условия жизни немедленно за счет экспроприированных капиталистов». Затем, «в ходе острой классовой борьбы», совершится «просвещение, воспитание, организация самых широких трудящихся и эксплуатируемых масс вокруг пролетариата, под его влиянием и руководством, избавление от их эгоизма, раздробленности, пороков, слабости, порождаемых частной собственностью, превращение их в свободный союз свободных работников». Как видим, ленинский план социалистической революции почти дословно воспроизводит идеи ткачевского «Набата». Теперь мы знаем, что реально это привело к новому «закабалению» русского пролетариата, утверждению советской «сталинократии».

Как же представлял себе Ленин захват власти большевиками? Конечно, речь не шла об ожидании или ускорении «европейской бури»; все должно было свершиться в самой России, как одной отдельно взятой стране. К такому заключению Ленина подводит открытый народниками закон неравномерного развития мирового капитализма.

Так, например, В.В.Воронцов в своих экономических исследованиях отмечал: «...Россиязначительно отстала от других главнейших стран в развитии своей капиталистической промышленности», хотя по численности своего населения она «превосходит все прочие наиболее передовые государства », имея «вдвое больше жителей, чем Соединенные Штаты Северной Америки, в 2,5 раза больше, чем Германия, в три раза больше, чем Франция и Великобритания, в 4 раза больше, чем Италия».

Все это дало основание Ленину считать неравномерность экономического и политического развития «безусловным законом капитализма». Согласно его концепции, на рубеже XIX- начала XX в. старый промышленный капитализм уступает место финансовому капитализму, который разрывает рамки национальных государств и превращается в целую систему империализма. Начинается новый передел мира, усиливающий одни страны и ослабляющий другие. Тем самым нарушается равномерное развитие капитализма, обостряются противоречия в политической сфере. Теория марксизма не может обойти сложившуюся ситуацию. Борьба за социализм перестает быть интернациональным делом. «Отсюда непреложный вывод: социализм не может победить одновременно во всех странах. Он победит первоначально в одной или нескольких странах, а остальные в течение некоторого времени останутся буржуазными или добуржуазными». Победивший пролетариат этой страны, экспроприировав капиталистов и организовав у себя социалистическое производство, приложит в свою очередь все усилия для борьбы с остальным капиталистическим миром, привлекая к себе угнетенные классы других стран, поднимая в них вооруженные восстания и поддерживая их в случае необходимости даже военной силой. Политической формой социалистического общества будет демократическая республика, «все более централизирующая силы пролетариата данной нации или данных наций в борьбе против государств, еще не перешедших к социализму». Ленин, подобно Пестелю, не приемлет никаких федеративных отношений, называя это «мещанским», т.е. буржуазным идеалом.

По схеме Ленина, далее, выходило, что наиболее слабым звеном в империалистической цепи является Россия. На Западе капитализм развивается с опорой «на все завоевания современной культуры и техники», поэтому «там подняться труднее, там рабочая революция растет несравненно медленнее».17 Россия в другом положении. Она всецело подавлена империалистическими монополиями и не может на равных участвовать в переделе мира. Это усиливает гнет русского пролетариата, ввергая его в состояние «возбуждения и вспышек», создавая «революционное положение», что, с одной стороны, позволяет ему занять положение «бесконечно более высокое, чем его доля в населении страны», а с другой - перемещает центр мировой революции из Европы в Россию, ставит Россию «вперед любой Англии и любой Германии». И вот, наконец, навеянный все тем же Ткачевым итоговый большевистский постулат: «Революция может быть начата и весьма малой партией и доведена до победного конца». Под победным же концом разумеется будущее, и притом весьма отдаленное, «уничтожение государства, т.е. всякого организованного и систематического насилия, всякого насилия над людьми». Произойдет же это, когда социализм перерастет в коммунизм, такой общественный строй, в котором не будет больше надобности «в подчинении одного человека другому», и люди сами, без всякого принуждения, «привыкнут к соблюдению элементарных условий общественности».

Ленин забывает только добавить, что для выработки «коммунистических привычек» вовсе не обязательна насильственная революция, а достаточно обычного правового развития народа в буржуазном состоянии. Впрочем, после «октябрьского переворота» он довольно скоро убеждается, что одним захватом власти невозможно построить даже социализм, без предварительного «развития капитализма», хотя бы «под контролем и регулированием пролетарского государства». Так была развеяна радикалистская иллюзия минования капиталистической системы, возвещенная некогда «русским социалистом» Чернышевским. Жаль, что это осталось только личным разочарованием Ленина и никак не затронуло умы советских продолжателей его дела.     

5. Русская религиозная философия 19, начала 20 века.

Вторая половина XIX - начало XX в. в России названо временем культурного и религиозного возрождения. Подъем художественного творчества получил свое выражение в литературе, поэзии, музыке, театре, балете, живописи. Развитие отечественной культуры в этот период, по определению видного американского исследователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством». Наряду с традиционными исканиями правды-справедливости интеллигенция проявляет в эти годы повышенный интерес к религиозно-окрашенному философскому творчеству, богоискательству, «новому идеализму».

Вместе с тем русскими душами овладели предчувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только грядущие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир... Религиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России. Наш культурный ренессанс произошел в предреволюционную эпоху, в атмосфере надвигающейся огромной войны и огромной революции. Ничего устойчивого более не было. Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние... В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни».

Русская религиозная философия представляет обширную и насыщенную многообразием философских концепций часть истории русской философии. Понятен научный и общественный интерес к этому феномену, весьма близкому к современности.

В XX столетии Россия пережила огромные исторические потрясения, оказавшись ареной двух мировых войн и трех революций. Беспрецедентные переломы российского бытия не могли не отразиться и на состоянии философского сознания.

Эсхатологические предчувствия «конца света» проявились уже в конце XIX столетия в знаменитом произведении B. С. Соловьева «Три разговора» (1900). После первой русской революции 1905--1907 гг. пессимистические настроения религиозных философов получили широкое отражение в печати. В 1909 г. вышла в свет книга «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», авторами которой являлись Н.А. Бердяев, C.Н. Булгаков, М.О. Гершензон, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк. «Вехи» призывали образованное общество обратить особое внимание на сохранение и развитие духовной культуры, преодолеть партийную непримиримость и идеологический фанатизм, характерные для интеллигенции. При этом были отмечены негативные черты интеллигентского образа мышления -- стремление к крайностям, нетерпимость, пристрастие к уравнительности и т. п. Авторы сборника открыто заявили об ужасных последствиях тотальной идейно-политической борьбы, которые неизбежно должны наступить в результате разделения интеллигенции на непримеримые части.

В 1922 г. многие известные философы и деятели культуры (Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др.) были высланы из Советской России. За рубежом они продолжали выступать как представители русской религиозной культуры, которую невозможно было развивать в условиях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских тенденций в области культурной политики и неуклонно усиливавшегося идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма.