Глава II. Проблема меньшинств в истории правовых учений

1. Мыслители древности о значении меньшинства в античном государстве

Древнему миру известны многие выдающиеся личности, обо­гатившие сокровищницу цивилизации бессмертными творениями в различных сферах знаний. Особый интерес представляет твор­чество мыслителей периода расцвета древнегреческой философ­ской и политико-правовой мысли (V — первая половина IV в. до н.э.), среди которых прежде всего необходимо отметить Плато­на и Аристотеля, а в Древнем Риме — Цицерона, видного деятеля времен республики, существовавшей в Риме с 509 по 28 гг. до н. э.

Платон (427 — 347 гг. до н.э.) — один из величайших мыслите­лей цивилизации. Американский ученый А. Н. Уайтхед утверждал, что вся европейская философия ни что иное, как ряд примеча­ний к Платону, а немецкий исследователь М. Хайдеггер писал, что «вся западная философия есть платонизм» [1]. Однако при том, что согласно социологическим разработкам Питирима Сорокина, по индексной (от 1 до 12 очков) оценке влияния философии пер­вый ряд (12 очков) заняли Платон, Аристотель и их последователи Плотин, Августин, Фома Аквинский (следующая за ними группа — Маркс, Гегель, Локк, Декарт и Юм получили по 8 очков), отношение к Платону неоднозначно. Так, если В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» и «Философских тетрадях», а позднее — советские ученые обрушивались на «линию Платона» за идеализм, на Западе критики Платона (Б. Рассел, К. Поппер, Э. Топич и др.) сочли его учение идейной основой тоталитаризма [2]. В частнос­ти, Карл Поппер, назвавший Платона в числе «интеллектуальных лидеров» человечества, охарактеризовал его как «первого полити­ческого идеолога, мыслившего в терминах классов и придумавшего концентрационные лагеря», посвятив критическому разбору пла­тоновского учения первый том книги «Открытое общество и его враги» [3]. Столь резкую оценку вызвало сконструированное Пла­тоном «идеальное государство», целью коего, по Платону, вовсе не являлось «сделать как-то особенно счастливым один из сло­ев его населения, но, наоборот, ...сделать таким все государство в целом» [4]. Необходимость нового государственного устройства исходила из вывода Платона о несправедливости, царившей в су­ществовавших полисах, где «заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому» [5]. Однако построение спра­ведливого государства, призванного обеспечить всеобщее счастье, сопряжено у Платона с разного рода ограничениями и лишениями

для конкретных людей: распределением всего населения по со­словиям, каждое из которых обязано заниматься одним и тем же ремеслом; общностью жен и детей у стражей; введением военной службы для женщин; конфискацией имущества сверх установлен­ной нормы; ограничениями на выезд в другие страны, поощрением доносительства и т. д. Рассуждая о справедливости, Платон скеп­тически относился к возможностям и роли большинства (отсюда его негативное отношение к демократии); он считал, что большин­ство неизбежно порочно, невежественно, не приемлет добродетели, стремится к богатству и получению удовольствий, в связи с чем жизнь большинства изображается Платоном так: «У кого нет опы­та в рассудительности и добродетели, кто вечно проводит время в пирушках и других подобных увеселениях, того, естественно, от­носит вниз, а потом опять к середине, и вот так они блуждают всю жизнь. Им не выйти за эти пределы, ведь они никогда не взирали на подлинно возвышенное и не возносились к нему, не наполня­лись в действительности действительным, не вкушали надежного и чистого удовольствия; подобно скоту, они всегда смотрят вниз, склонив голову к земле... и к столам: они пасутся, обжираясь и совокупляясь, и из-за жадности ко всему этому лягают друг друга, бодаясь железными рогами, забивая друг друга насмерть копытами, — и все из-за ненасытности, так как они не заполняют ничем действительным ни своего действительного начала, ни своей утробы» [6]. Лишь немногие люди, философы, важны для реализа­ции власти в платоновском государстве: «Государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем не­большой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И, по-видимому, от природы в очень малом числе встре­чаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя му­дрости» [7]. Правление же мудрых у Платона не ограничено ничем, кроме «знания и справедливости» (терминология XX в. изобрела «политическую целесообразность»). Платон пишет: «И из государ­ственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правите­лей, а не правителей, которые лишь кажутся таковыми; и будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, согласно доброй воле или против нее, бедны они или богаты: принимать это в расчет никогда и ни в коем случае не будет правильным. (...) И пусть они очищают государство, казня или изгоняя неко­торых, во имя его блага, пусть уменьшают его население, выводя из города подобно пчелиному рою колонии, или увеличивают его, включая в него каких-либо иноземных граждан, — до тех пор,пока это делается на основе знания и справедливости и государство по мере сил превращается из худшего в лучшее, мы будем на­зывать такое государственное устройство... единственно правиль­ным» [8]. Демократическое устройство, по Платону, не относится к числу «правильных». Недостатками демократии Платон считает отсутствие должного управления и установление «своеобразного равенства», уравнивающего равных и неравных [9], а правление большинства «во всех отношениях слабо и в сравнении с осталь­ными не способно ни на большое добро, ни на большое зло: ведь власть при нем поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику. Потому-то, если все виды государственного устройства основаны на законности, этот вид оказывается наихуд­шим; если же все они беззаконны, он оказывается наилучшим» [10]. При этом демократические политики, с точки зрения Платона, суть не государственные деятели, а «нарушители порядка, защитники ве­личайших химер» [11], так как демократический строй «нисколько не озабочен тем, кто от каких занятий переходит к государственной должности. Человеку оказывается почет, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе» [12]. Этому способствует само боль­шинство, которое «требует от законодателей, чтобы они устанавли­вали такие законы, которые были бы добровольно приняты большей частью народа. Это вроде того, как если бы требовали от учителей гимнастики и врачей только приятного упражнения и врачевания для поручаемого их попечению тела» [13]. К «минусам» демократии относит Платон и возможность ее перерастания в тиранию, к чему располагает весь уклад жизни и смысл («благо») демократического государства, т. е. свобода. «В демократическом государстве только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе», — рассуждает Платон. Однако «когда во главе государства, где демократический строй и жажда свободы, доведется встать дурным виночерпиям, государство это сверх должного опьяняется свободой в неразба­вленном виде, а своих должностных лиц карает, если те недоста­точно снисходительны и не предоставляют всем полной свободы, и обвиняет их в мерзком олигархическом уклоне. (...) Граждан, по­слушных властям, там смешивают с грязью как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют и почита­ют как в частном, так и в общественном обиходе». Но поскольку в стране сохраняется фактическое деление на бедное большинство и богатое меньшинство, то у власти появляется тиран как ставлен­ник народа для «перераспределения» имущества, ибо именно власти «имеют возможность отнять собственность у имущих и раздать ее народу, оставив большую часть себе». Так чрезмерная свобода оборачивается чрезвычайным рабством — «из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство» [14]. Вкупе с неис­кусными правителями, неправильное государственное устройство неизбежно приводит к тому, что, по мнению Платона, государства «подобно судам, погружающимся в пучину, гибнут либо уже по­гибли или погибнут в будущем из-за никчемности своих кормчих и корабельщиков — величайших невежд в великих делах, которые, ровным счетом ничего не смысля в государственном управлении, считают, что они во всех отношениях наиболее ясно усвоили имен­но это знание» [15].

Созидая «идеальное государство», Платон уделил внимание и этническим моментам, оказавшимся для его конструкции не­простыми. В «Законах» Платон рассуждает: «Основание государств происходит не так легко, если оно не совершается наподобие cтро­ении пчел; хорошо, когда единое племя выселяется из одной какой-то страны, если она тесна, причем друзья отделяются от друзей, или когда какие-нибудь другие подобные обстоятельства вынужда­ют этот род выселиться. Бывает, однако, что междуусобия заста­вляют какую-то малую часть граждан переселиться в другое место, а иногда и все граждане какого-нибудь государства бывают выну­ждены бежать, наголову разбитые на войне. В одних из этих случа­ев легче основать поселение и дать ему законы, в других труднее. Единство племени, языка, законов, общность жертвоприношений и других подобных обычаев способствует дружбе, однако в этом случае нелегко принимаются чужие законы и иное, чем на родине, государственное устройство. Иногда из-за плохих законов и стрем­ления по привычке держаться тех же обычаев, которые привели племя к гибели, происходят даже восстания; это причиняет немало затруднений основателю поселения и законодателю, вселяет к не­му недоверие. С другой стороны, когда разноплеменные поселенцы стекаются воедино, они, быть может, более расположены повино­ваться новым законам, но трудно создать среди них единодушие — так, чтобы, по пословице, относящейся к лошадям, вся упряжка шла на едином дыхании, это требует долгого времени. Во всяком случае ничто так не способствует людской добродетели, как зако­нодательство и основание государств» [16]. Обращают внимание изложенные Платоном причины создания нового государства: вы­селение из дружественной страны и междуусобия, иначе говоря, военный конфликт. Но Платон ведет речь не о любом конфликте, и не о войне, как таковая понималась им. В более раннем произве­дении, «Государстве», Платон дал свое толкование этим явлениям. В частности, Платон отмечал, что все эллины состоят между собою в родстве, а для варваров они — иноземцы и чужаки. «По самой своей природе» эллины и варвары — «враги, и эту их вражду надо называть войною. Когда же нечто подобное происходит с эллинами, надо сказать, что по природе своей они друзья, но Эллада в этом случае больна и в ней царит междуусобица, и такую вражду следует именовать раздором» [17]. Коснулся Платон этнического аспекта и при критике демократии, неодобрительно отозвавшись о том, что в демократическом государстве свобода «распространится неиз­бежно на все», «переселенец уравняется с коренным гражданином, а гражданин — с переселенцем; то же самое будет происходить и с чужеземцами» [18]. Следовательно, в этнических границах пла­тоновского «идеального государства» нет места неэллинам, и перед нами предстает прообраз моноэтнического государства, противоре­чиво реализовавшийся на мировом пространстве через тысячеле­тия и, несмотря на прогрессивное развитие международного права и декларированные приоритеты прав человека, предопределяющий национальные проблемы современного мира.

Великий Аристотель (384 — 322 гг. до н. э.) внес самый значитель­ный вклад в развитие политико-правовой мысли древней Эллады. Начав всестороннюю разработку науки о политике, он рассмотрел важнейшие вопросы государственного устройства своего време­ни, «сверкнув как метеорит на ночном небе людского заблужде­ния» [19]. Аристотель критиковал проект «идеального государства», хотя во многом продолжил разработку вопросов, затрагивавшихся Платоном.

По Аристотелю, всякое государство является продуктом естест­венного возникновения, организуется ради общего блага и пред­ставляет собой совокупность граждан; к последним относятся лица, обладающие гражданскими правами, прежде всего могущие участ­вовать в суде и народном собрании, т. е. формировании и отправле­нии власти [20]. Указывая, что «на практике гражданином считается тот, у кого родители — и отец, и мать — граждане, а не кто-либо один из них», Аристотель отмечал, что «не представляется вооб­ще никакой возможности распространять на первых обитателей или основателей государства требование, чтобы они происходили от граждан или гражданок», тем более в случае, «когда кто-либо получил гражданские права благодаря изменению государственно­го устройства, как это сделал, например, в Афинах Клисфен после изгнания тиранов; он вписал в филы многих иноземцев и рабов-метеков» [21]. Совокупность гражданских прав составляла честь гражданина; только афинские граждане пользовались почетными правами (привилегиями гражданской чести) занимать должности, быть судьями, принимать участие в выборах должностных лиц, вступать в брак с афинянками, владеть недвижимым имуществом и совершать общественные жертвоприношения [22]. Равные права, однако, не могли нивелировать имеющиеся различия, ибо «в со­став государства не только входят отдельные многочисленные люди, но они еще и различаются между собой по своим качествам (е1с1е1), ведь элементы, образующие государство, не могут быть одинаковы» и «то, из чего составляется единство, заключает в себе различие по качеству» [23].

Согласно Аристотелю, самое существенное различие между гражданами заключается в разном имущественном положении. Рассмотрение взаимоотношений богатых и бедных осуществляется Аристотелем с использованием более широких категорий «боль­шинство» и «меньшинство»: «Одни и те же люди не могут быть одновременно бедными и богатыми; вот почему эти части государ­ства, т. е. богатые и неимущие, и признаются его существенными частями. И так как одни из них большей частью на деле составляют меньшинство, а другие — большинство, то эти части и оказыва­ются в государстве диаметрально противоположными одна другой, так что в зависимости от перевеса той или другой устанавлива­ется и соответствующий вид государственного устройства» [24]. При этом, по мнению Аристотеля, вид государственного устройства определяется отнюдь не численным преимуществом: «Тот признак, что верховная власть находится либо в руках меньшинства, либо в руках большинства, есть признак случайный и при определении того, что такое олигархия, и при определении того, что такое демо­кратия, так как повсеместно состоятельных бывает меньшинство, а неимущих большинство; значит, этот признак не может служить основой указанных выше различий. То, чем различаются демокра­тия и олигархия, есть бедность и богатство; вот почему там, где власть основана — безразлично, у меньшинства или большинства — на богатстве, мы имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там перед нами демократия. А тот признак, что в первом случае мы имеем дело с меньшинством, а во втором — с большинством, повторяю, есть признак случайный. Состоятельными являются не­многие, а свободой пользуются все граждане; на этом же и другие основывают свои притязания на власть в государстве» [25].

Соотношение большинства и меньшинства привлекает особое внимание Аристотеля при изучении вопроса о форме правления. «Нелегко при исследовании определить, — пишет Аристотель, — кому должна принадлежать верховная власть в государстве: народ­ной ли массе, или богатым, или порядочным людям, или одному наилучшему из всех, или тирану. Все это, оказывается, представляет трудность для решения. Почему, в самом деле? Разве справедливо люди объединяются, то из многих получается как бы один человек, у которого много и рук, много и ног, много и восприятий, так же обстоит и с характером, и с пониманием. Вот почему большинство лучше судит о музыкальных и поэтических произведениях: одни судят об одной стороне, другие — о другой, а все вместе судят о це­лом. Дельные люди отличаются от каждого взятого из массы тем же, чем, как говорят, красивые отличаются от некрасивых или кар­тины, написанные художником, — от картин природы: именно тем, что в них объединено то, что было рассеянным по разным местам; и когда объединенное воедино разделено на составные части, то, может оказаться, у одного человека глаз, у другого какая-нибудь другая часть тела будет выглядеть прекраснее того, что изображе­но на картине. Однако неясно, возможно ли для всякого народа и для всякой народной массы установить такое же отношение меж­ду большинством и немногими дельными людьми. Клянусь Зевсом, для некоторых это, пожалуй, невозможно (то же соображение мог­ло бы быть применено и к животным; в самом деле, чем, так сказать, отличаются некоторые народы от животных?). Однако по отноше­нию к некоему данному большинству ничто не мешает признать сказанное истинным» [26].

В основе же приоритета большинства лежит категория равен­ства. Демократическое устройство, как пишет Аристотель, «возни­кло на основе того мнения, что равенство в каком-нибудь отноше­нии влечет за собой и равенство вообще: из того положения, что все в одинаковой степени люди свободнорожденные, заключают и об их равенстве вообще... Равенство же бывает двоякого рода: равенство по количеству и равенство по достоинству. Под количественным равенством я разумею тождество и равенство в смысле количества или размера, под равенством по достоинству — равенство в смысле соотношения. Например, в количественном отношении три больше двух, два больше одного на одинаковое число, а в смысле соот­ношения — одинаково четыре больше двух, два больше одного: ведь равными частями являются два от четырех и единица от двух, потому что два есть половина четырех, единица — половина двух, Соглашаясь в том, что безусловно справедливым может быть только равенство по достоинству, люди, как об этом сказано ранее, расхо­дятся между собой в следующем: одни полагают, что если они будут равны относительно, то они должны быть равны и вообще; другие, признавая себя относительно неравными, притязают на такое же неравенство в свою пользу во всех отношениях» [27]. Стремле­ние же соблюсти повсюду тот и другой вид равенства Аристотель считает ошибкой; доказательством данного тезиса, по Аристоте­лю, служит «то, что после этого происходит: ни один из видов государственного устройства, основанный на такого рода равен­стве, не остается устойчивым. Объясняется это тем, что ошибочное первоначало может повести только к тому или иному плохому ис­ходу. Поэтому в одних случаях должно руководствоваться количе­ственным равенством, в других — равенством по достоинству» [28]. Касаясь же имущественного равенства, Аристотель замечает, что оно «представляется до некоторой степени полезным во взаимных отношениях граждан, устраняя между ними несогласия, но, вообще говоря, большого значения оно отнюдь не имеет. Ведь люди одарен­ные станут, пожалуй, негодовать на такое равенство, считая его не­достойным себя; поэтому они зачастую оказываются зачинщиками возмущений. К тому же человеческая порочность ненасытна: сна­чала людям достаточно двух оболов, а когда это станет привычным, им всегда будет нужно больше, и так до бесконечности. Дело в том, что вожделения людей по природе беспредельны, а в удовлетворе­нии этих вожделений и проходит жизнь большинства людей» [29]. Тем не менее Аристотель подчеркивает, что отсутствие равенства повсюду бывает причиной возмущений, которые «поднимаются вообще ради достижения равенства» [30].

Не оставляет Аристотель без внимания и вопрос о том, «что полезнее для государства — чтобы в нем обитало одно племя или несколько» [31]; в частности, он указывает: «Разноплеменность на­селения, пока она не сгладится, также служит источником неурядиц: государство ведь образуется не из случайной массы людей, а потому для его образования нужно известное время. Поэтому в большей части случаев те, кто принял к себе чужих при основании государ­ства или позднее, испытали внутренние распри. Когда, например, ахейцы, вместе с трезенцами основавшие Сибарис, превзошли их затем численностью, они изгнали трезенцев, и это преступление тяжким прегрешением легло на жителей Сибариса. В Фуриях си­бариты враждовали с теми поселенцами, которые вместе с ними основали этот город; упирая на то, что страна принадлежит им, сибариты требовали себе преимуществ. В Византии пришлые посе­ленцы составили заговор и, уличенные, были после битвы изгнаны. Жители Антиссы, приняв к себе хиосских изгнанников, потом, после битвы, изгнали их, а жители Занклы, приютившие у се­бя самосцев, сами были изгнаны последними. В Аполлонии, что на Понте Евксинском, произошли внутренние волнения из-за при­нятия новых поселенцев. В Сиракузах после низвержения тирании, когда иноземцы и наемники получили гражданские права, возникли внутренние смуты и дело дошло до вооруженного столкновения. Большая часть гражданского населения Амфиполя была изгнана из города принятыми в число граждан поселенцами из Халкиды».

И далее Аристотель резюмирует: «Подобно тому как на войне переправы через рвы, хотя бы и очень небольшие, расстраивают фаланги, так, по-видимому, и всякого рода различие влечет за собой раздоры. Быть может, сильнее всего раздоры эти обусловливаются различием между добродетелью и порочностью, затем между бо­гатством и бедностью, а затем следуют и другие более или менее значительные причины, к числу которых принадлежит и только что указанная нами» [32].

Особо следует отметить, что неравенство и разноплеменность населения Аристотель рассматривал как «источники возмущений и государственных переворотов» [33], т.е. как равновеликие фак­торы нестабильности государства.

Понимая опасность существования такого рода противоречий, Аристотель пытался найти приемлемый путь их решения, пре­жде всего для урегулирования отношений между большинством и меньшинством. При этом Аристотель рассуждал следующим обра­зом: «Основным началом демократического строя является свобо­да. По общепринятому мнению, только при этом государственном устройстве все пользуются свободой, ибо к ней, как утвержда­ют, стремится всякая демократия. А одно из условий свободы — по очереди быть управляемым и править. В самом деле, основ­ное начало демократического права состоит в том, что равенство осуществляется в количественном отношении, а не на основании достоинства; если справедливость — в этом, то, разумеется, вер­ховная власть принадлежит народной массе, и то, что решено будет большинством, должно считаться решением окончательным и спра­ведливым. Все граждане, говорят, должны пользоваться равными правами, так что в демократиях неимущие оказываются обладате­лями большей власти, нежели состоятельные; ведь они составляют большинство, а верховную силу имеет решение большинства. (...) Сторонники демократии утверждают, что справедливо то, что будет решено большинством, а сторонники олигархии считают справед­ливым решение, которое будет вынесено теми, кто владеет большей собственностью, потому что, по их мнению, выносить решения сле­дует, руководствуясь размерами собственности. Но и в том и в дру­гом случае мы имеем дело с неравенством и несправедливостью: если признавать решения меньшинства, то получится тирания (ведь коль скоро один человек будет обладать большей собственностью, чем остальные состоятельные люди, то, согласно олигархической справедливости, этот один только и должен властвовать); если же признавать решение численного большинства, то справедли­вость также будет нарушена при конфискации имущества богатых, находящихся в меньшинстве, как и сказано ранее. Итак, чтобы достигнуть такого равенства, которое нашло бы признание с точки зрения тех и других, следует искать его в тех определениях, ка­кие дают и те, и другие понятию справедливости. В самом деле, они утверждают, что постановления большинства граждан должны иметь решающую силу. Пусть будет так, хотя бы и не с общей точки зрения. Но вследствие того, что государство состоит из двух частей — богачей и бедняков, если оказались согласными решения тех и других или большинства тех и других, то это и будет иметь решающее значение; если же будут приняты противоположные постановления, то решающее значение должно иметь постановле­ние большинства и тех, чей имущественный ценз выше. Например, первых — десять человек, вторых — двадцать; одно постановление принято шестью из числа богатых, другое — пятнадцатью из числа менее состоятельных; к беднякам присоединились четверо из чис­ла богатых, к богачам — пятеро из числа бедных; на чьей стороне окажется после произведенного подсчета тех и других перевес иму­щественного ценза, постановление этой стороны и должно иметь решающее значение. Если же получится равное число, то следует отнестись к такому затруднению так же, как к тому, какое бывает теперь, когда в народном собрании или в суде голоса делятся по­ровну; приходится решать дело либо жребием, либо каким-нибудь другим подобным способом. Хотя и весьма затруднительно найти истину в том, что касается равенства и справедливости, все же это легче, чем заставить согласиться с собой тех, кто имеет возмож­ность опереться на какое-либо превосходство: ведь более слабые всегда стремятся к равенству и справедливости, а сильные нисколь­ко об этом не заботятся» [34]. Касаясь же в этой связи вопроса о том, «должен ли законодатель, желающий издать наиболее правильные законы, сообразоваться с выгодой для лучших или для большин­ства», Аристотель, обосновывая вышеизложенные преимущества большинства перед меньшинством, отмечает: «Здесь мы должны понимать правильное в смысле равномерного, а такое равномерно правильное имеет в виду выгоду для всего государства и общее благо граждан» [35]. Идеи «общего блага», «общей пользы» служат у Аристотеля своего рода «барьером» против злоупотреблений боль­шинства; так, касаясь отдельных законов, он замечает, что «сохра­няющиеся кое-где старинные законоположения отличаются вообще большой наивностью. Таков, например, закон относительно убийств в Киме: если обвинитель представит известное число свидетелей из среды своих родственников, подтверждающих факт убийства, то обвиняемый тем самым признается виновным в убийстве. Вообще же все люди стремятся не к тому, что освящено преданием, а к тому, что является благом...» [36]. По Аристотелю, именно то, что служит общей пользе, есть справедливость, которая является «государ­ственным благом» [37]. У Аристотеля «только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, соглас­но со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих — все ошибочны и представляют собой от­клонения от правильных: они основаны на началах господства, а го­сударство есть общение свободных людей» [38]. Вывод об отноше­нии Аристотеля к дихотомии «большинство—меньшинство» можно сделать на основе его тезисов о цели всякого государства, которое, по Аристотелю, «создается не ради того только, чтобы жить, но пре­имущественно для того, чтобы жить счастливо» [39], однако «госу­дарство не может считаться счастливым, если принимается во вни­мание лишь какая-либо часть, а не вся совокупность граждан» [40].

В Древней Греции, кроме Платона и Аристотеля, отношений между знатью и демосом, богатыми и бедными касались Солон (ок. 638 — 559 гг. до н. э.), отстаивавший идеи компромисса всех сторон; Пифагор (580 — 500 гг. до н. э.) и пифагорейцы, Гера­клит (530 — 470 гг. до н. э.), обосновавшие необходимость правления «лучших», т.е. умственной и нравственной элиты; Эпикур (341 — 270 гг. до н.э.), противопоставлявший «мудрого» человека — «тол­пе», и некоторые другие мыслители [41]. Древнеримская культура восприняла многие достижения эллинов.

Проблемы взаимоотношений большинства и меньшинства в Древнем Риме касался известный юрист, общественный деятель Марк Туллий Цицерон (106 — 43 гг. до н. э.). Он, вслед за Платоном, высказал идею о формальном единстве государства, отметив, что «в одном государстве существуют два сената и, можно сказать, два народа». Этот факт Цицерон связывал прежде всего с борьбой социальных слоев и оценивал его отрицательно, считая возможным достигнуть единства народа во благо римлян: «...Как вы видете, смерть Тиберия Гракха и еще раньше все его стремления как трибуна разделили единый народ на две части. (...) Но то, чтобы у нас были один сенат и один народ, — осуществимо, и очень огорчительно, если этого нет, а что этого действительно нет, мы знаем, и понимаем, что мы, если это будет достигнуто, сможем жить лучше и счастливее» [42].

Достижение такой гармонии Цицерон видел в справедливых законах, мудрости власть предержащих, согласовании интересов. Он отмечал, что «из различия интересов, когда одному подходит одно, а другому другое, возникают раздоры» [43]. Основанием же единения Цицерон считал природное равенство людей. «Как все­ленная, ввиду общности природы всех своих составных частей, держится и зиждется на их взаимном соответствии, — писал Цицерон, — так все люди, объединенные природой, враждуют между собой вследствие злонравия своего и не понимают, что они род­ственны по крови и находятся под одной и той же защитой. Если бы люди это соблюдали, они вели бы поистине жизнь божествен­ную» [44]. Отношение Цицерона к распространенному в античные времена выделению «народов-варваров» иллюстрирует следующее рассуждение участников цицероновых «Диалогов»:

«Сципион. — Скажи, разве Ромул был царем варваров?

Лелий. — Если, как утверждают греки, все люди — либо греки, либо варвары, то он, пожалуй, был царем варваров; если же такое имя следует давать на основании нравов, а не на основании языка, то я не думаю, чтобы греки были варварами в меньшей степени, чем римляне» [45].

Понятна забота Цицерона прежде всего о статусе римских гра­ждан, а не племен, досаждавших Риму, однако нельзя не отметить, что для мыслителя на первый план выходит не место рождения человека, а отношение гражданина к государству, Цицерон писал, что у всех членов муниципиев две родины: одна по рождению, другая по гражданству: «Мы называем родиной и ту местность, где мы родились, и ту, которая нас приняла. Но по чувству привязан­ности, какое она в нас вызывает, должна стоять на первом месте та родина, благодаря которой название "государство" охватывает всю нашу гражданскую общину. За нее мы должны быть готовы умереть, ей полностью себя отдать, в нее вложить и ей как бы посвятить все свое достояние. Но родина, которая нас произвела на свет, нам не менее дорога, чем та, которая нас приняла. Поэтому никогда не откажу я первой в названии родины, даже если вторая будет более обширной, а первая будет только входить как часть в ее состав; разумеется, при условии, что всякий человек, независимо от места своего рождения, будет участвовать в делах государства и считать это государство единым» [46].

Таким образом, квинтэссенцией подхода Цицерона к государ­ству является идея о том, что «государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интере­сов» [47], поэтому «такое государство, которое полностью нахо­дится во власти клики, не может, по справедливости, называться государством» [48]. Не случайно Цицерону принадлежит и форму­лировка о том, что защита свободы не есть лишь государственное дело; по Цицерону, «при защите свободы граждан нет частных лиц» [49]. Без согласования интересов и обеспечения всеобщего, в рамках рабовладельческой демократии, участия в управлении государством безопасность последнего, по Цицерону, весьма про­блематична: «Если в государстве нет равномерного распределения прав, обязанностей и полномочий — с тем, чтобы достаточно власти было у магистратов, достаточно влияния у совета первенствующих людей и достаточно свободы у народа, то этот государственный строй не может сохраняться неизменным» [50].

Особое значение придает Цицерон правящему меньшинству, нравы которого отражаются на состоянии дел в государстве. Так, касаясь злоупотреблений должностных лиц, он указывает: «И зло не только в том, что проступки совершают первенствующие люди (хотя это само по себе — большое зло), сколько в том, что у них находится очень много подражателей. Ибо, если обратиться к про­шлому, то оказывается, что государство было таково, каковы были люди, занимавшие в нем наивысшее положение, и какое бы измене­ние ни произошло в среде первенствовавших, такое же последовало и в народе. И это гораздо справедливее, чем мнение нашего Пла­тона; ведь, по его словам, с изменением музыкальных напевов изменяется и государственное устройство. Я же полагаю, что с из­менением всего образа жизни людей знатных изменяются и нравы в государствах. Порочные первенствующие люди причиняют го­сударству ущерб тем больший, что они не только воспринимают пороки сами, но и тем, что развращают других, и примером своим вредят больше, чем своими проступками» [51]. Некоторые поступки такого рода Цицерон оценивает весьма сурово; в частности, в отно­шении трибуна Гая Гракха, выразителя интересов римского плебса, Цицерон задает риторический вопрос: «Что касается трибуната Гая Гракха, который, как он сам сказал, подбросил на форум кинжалы, чтобы граждане друг друга перерезали, то разве он не ниспроверг всего государственного строя?» [52].

Сравнивая власть меньшинства (клики) и власть большинства (толпы), Цицерон приходит к выводу о том, что в период сму­ты «честные люди представляют собой большую ценность, чем толпа», а граждан «следует оценивать по их весу, а не по их числу» [53]. Особенно ярко проявляется негативное отношение Ци­церона к «толпе» в его рассуждениях о праве: «учение о праве следует черпать не из преторского эдикта, как ныне поступает большинство людей, и не из Двенадцати таблиц, как поступали на­ши предшественники, а из глубин философии» [54]. По Цицерону, «если бы права устанавливались повелениями народов, решения­ми первенствующих людей, приговорами судей, то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъ­являть подложные завещания, — если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы» [55].

Глава И. Проблема меньшинств в истории правовых учений

При этом он считает, что для людей «честных, храбрых и на­деленных большим мужеством» главным основанием для государ­ственной деятельности является справедливое желание «не поко­ряться бесчестным людям и не позволять им раздирать государство на части» [56]. По Цицерону, «ни в одном деле доблесть человека не приближается к могуществу богов более, чем это происходит при основании новых государств и при сохранении уже основан­ных» [57], в связи с чем мыслитель высоко оценивает реформы эпохи царствования Сервия, который ввел деление население Рима на ассодателей (assiduus— от слов «аз» — монета и «До» — даю) и пролетариев (от слова «ргоlез» — потомство). Цицерон пишет: «Сервий внимательно отнесся также и к словам и даже к названиям: богатых он назвал "ассодателями" — от слов "асе" и "давать", а тех, кто при цензе либо предъявил не более 1 500 ассов, либо не предъ­явил ничего, кроме самих себя, он назвал пролетариями, чтобы было ясно, что от них ожидается потомство, т. е. как бы продолже­ние существования государства. Но тогда в каждой центурии из тех девяноста шести состояло, на основании ценза, больше людей, чем почти во всем первом разряде. Таким образом, с одной стороны, никто не лишался права голоса; с другой стороны, при голосовании наиболее влиятельными были те, кто был наиболее заинтересован в том, чтобы государство было в наилучшем состоянии» [58], Распад же государства Цицерон считал крайне отрицательным явлением, отмечая: «Когда уничтожается, разрушается, перестает существо­вать государство, то это — сравним малое с великим — как бы напоминает нам гибель и уничтожение всего этого мира» [59].

Цицерон, классик римской юриспруденции, оказался, как пи­шет Н. Н. Разумович, последним выразителем античной политичес­кой философии [60]. С падением республики наступил император­ский период древнеримской истории (27 г. до н. э. — 476 г. н. э.), завершившийся крахом единой Римской империи и гибелью ан­тичной цивилизации. Однако мыслители древности оказали огром­ное влияние на политико-правовые учения всех народов Европы, от средних веков до современности.

В этнической сфере государственного строительства Платон и Аристотель рассматривали «разноплеменность» населения как источник неурядиц и внутренних распрей, склоняясь к мысли о мо­ноэтническом эллинском полисе, враждебном «варварам». Шагом вперед стала мысль Цицерона о том, что имя «варвара», вследствие природного равенства всех людей, «следует давать на основании нравов, а не на основании языка». Другой новой идеей Цице­рона стало различение родины как места рождения и как госу­дарства гражданства, при равно уважительном отношении к ним,

2. Средневековая западноевропейская юридическая идеология 61

но непременной поддержке последнего — при условии, «что всякий человек, независимо от места своего рождения, будет участвовать в делах государства и считать это государство единым». Эти тезисы звучат актуально и по сей день.

Исследуя вопросы государства и права, Платон, Аристотель, Цицерон и др. поставили проблемы дихотомии «большинство — меньшинство», существующей в разных ипостасях (прежде всего из-за разного имущественного положения) во внешне формаль­но-едином государстве. В рассуждениях о равенстве намечались подходы для решения конкретных ситуаций, особенно при выбо­рах должностных лиц и законотворчестве, с учетом противоречия между равенством «по достоинству» и равенством «по количеству» с тем, чтобы возобладало «общее благо». Признавая право боль­шинства на максимальное участие в реализации власти, эти мысли­тели в деле достижения справедливости, сохранения и упрочения государства рассчитывали скорее на представляющих «большую ценность» честных, дельных и знающих людей, на меньшинство, чем на «толпу». Тем не менее, главной идеей этих учений является не предоставление преимуществ какой-либо одной части народа, а поиск компромисса, того «равномерно правильного», что влечет «выгоду для всего государства и общее благо граждан» (Аристотель).