Глава шестая. Социокультурная легитимизация психики

В этой главе моё разделение исторических циклов психики будет ещё более конкретизировано и приведено к понятию нормы. Нормы имеют социокультурный характер и дифференцированы по антропокультурам. У каждой антропокультуры свой набор норм. Нормы становятся во времени и разделены по фазам. Во всех случаях процесс социальной легитимизации ( выработки образца) разделён на пять фаз, что достаточно условно и по мере накопления материала может уточняться и пересматриваться. Начну с цикла антропокультуры тела.

Сомадигма. Сомадигма есть социокультурный образец телесности в телокультуре, также цикл легитиматиции тела. Цикл протекает в антропоморфной матрице культуры, по исторической горизонтали, на всей протяженности превращений тела. В укороченном или полном виде, он может повторяться, пока не иссякнут ресурсы органики, превращаемые в телообразные предметы, пока длится игра между телом и телоартефактами. Следовательно, в сомадигме наличествуют живое, органическое тело и его антипод – застывший, неподвижный предмет. Этот предмет может быть искусственным, но он может быть и натуральным телом и как-то модифицированным организмом, например, умершим или умерщвленным существом – трупом. История телокультуры о том, как из мира природно-биологических тел появляется мир дополняющих и замещающих их предметов. Сомадигма же показывает порядок социальной легитимации отношения «тело-тело» и меняющийся состав тел и телоартеактов в качественных исторических моментах следования этих отношений( фазы сомадигмы).

На самой большой исторической разнесённости телокультуры, у начального края её сапиентного диапазона, находится биологическое ( культурно неопосредованное) тело. Контрарно к себе оно имеет некоторое количество других биологических тел. Отношения бионтов односложны: питание и размножение. Не поедающее/поедаемое, конкурирующее или брачующееся тело для животного – безразличный предмет, фон его жизни. С поправками на стадность коллективных животных (включая и временную коллективность матери и детенышей), мы выносим это тело за пределы телокультуры и телесной легитимации. На другом конце – необратимо опосредованное тело, в которое уже без остатка перейдет биологический организм человека. Сомадигма фиксирует качественно определенные отношения между живым телом и его телесным представителем (телоартефактом). Эти отношения даны в характеристиках, которые представила нам история и которые я опишу как фазы сомадигмы. Их пять: симбиоз (симбиотическая фаза), некробиоз ( некрофаза), механобиоз ( механическая фаза), автоматическая фаза и бионетика ( бионетичекая фаза).

Итак, симбиотическая фаза. Первые нормативы сомадигмы, видимо, предназначены для того, чтобы ввести контактность внутрь биологического сожительства. Первобытная орда действует как коллективное тело в контакте с другим телом, причем внутренние контакты координируются, снимаются внешнеконтактностью. Волчья охота –пример выстроенной стадной координации тел, обращённой на внешнее тело, на добычу. Соотношение между телами вожака и молодняка, самцов и самок, в общем-то соответствует внутристадной координации. В стаде эта координация поддерживается физической силой. Успех первой фазы и её назначение – в том, чтобы ассимилировать телесную двигательность-активность внешними условиями совместного проживания в некой симбиотической скоординированности, позволяющей сохраняться коллективному телу, т.е. составляющим его телам. Фиксированных норм еще нет, как нет и фиксированных артефактов. Появившиеся около трёх миллионов лет назад орудия труда позволяют выживать биологическим популяциям. Они дают мощный прирост физической силы, которой пресапиенсам так не хватает. Они позволяют поедателям растений, падали, насекомых и мелких животных перейти в нишу крупных хищников. Однако в промысле добычи, даже и очень большой, палки, кремни, огонь играют всё-таки вспомогательную роль усилителей физической мощи тела, а технология остаётся стадной. Охота без лука, пращи, бумеранга или каких-то других дальнодействующих орудий состоит из двигательной координации тел. Они состоят из скоординированных двигательных фигур нескольких тел. Первая координация – индивидуальный ( единичный ) добытчик – добыча. Одиночные животные также знают вторую координацию: самка- самец. Третья - родитель –детеныш. У первых людей за спиной уже тысячелетия стадной притирки. Многие навыки накоплены. Это координация живых кинематических масс. Примерно так же она осуществляется в охоте. Самые быстрые загоняют. Самые сильные нападают, наносят смертельные удары. Более слабые добивают. В то же время групповая охота – это своего рода биологический симбиоз в движении. Разметки, планирования операций, как предполагал Леонтьев, едва ли есть. Каждое тело стремится к добыче, но делает это в меру своей кинематики и локомоции, соподчиняясь с другими телами. Вымуштровывание движений достигается отбраковыванием тех тел, которые плохо координируют и в рабочем симбиозе операций и в общежитии. Чтобы преодолеть тяготение симбиоза, нужны антисимбиотические регулятивы.

Вторая фаза телодигмы – некробиотическая. В ней тело отчасти преодолевает притяжение другого живого тела. Другое тело становится неживым. Такое тело – любой циркулируюший в обороте телосоприкосновений предмет. Разумеется, мы сразу вспомним про орудия труда. Трудовая теория абсолютизировала значение этих предметов- артефактов, забыв про их частичность. Сначала орудия – просто добавления к телу, не изменяющие существенно характер контактных взаимодействий. Древнейшие трудовые операции осуществляются коллективным соединением движущихся тел. Охота на больших зверей производится предлюдьми и первыми людьми примерно так же, как это делают волки или львы. Собственно орудие играет вспомогательную роль. Гораздо большее значение имеет биомеханическая координация живых тел, своего рода трудовой симбиоз посредством координации контактов. Сбрасывание, раздавливание, обжигание – всё это экологические факторы, вводимые в ситуацию. Производство же грубых отщепов происходит вполне автоматически. Орудия воспринимаются и как полезные добавления к телу, и как некробионты, т.е. побежденные чуждые тела. Их можно отделить от собственного тела уже без такого напряжения и такой борьбы, как настоящие, живые тела. Можно вспомнить Г. Башляра: в трудовых операциях первобытный человек не отделяет орудие труда от своего тела и своих телесных процессов. Первоначально он контактирует и симбиотирует не с ним. Чтобы воспринимать его совершенно отличным от себя, он должен наделить его качеством иного, но целого тела. Т.е. создать из него некробионта. Видимо, начало контакта –симбиоза теряется в глубинах доистории и антропогенеза. В ранних человеческих коллективах голод и любовь конкурируют в крайне сближенности сожительствующих тел. Об альтруизме как доминанте эволюции написано немало и красиво. Однако нет никаких оснований игнорировать и каннибализм на всех ступенях эволюционной лестницы. Это – обычный момент внутривидовой конкуренции у хищных животных, грызунов, рыб, насекомых и других животных. Не составляют исключения и гоминиды.

На фоне растительноядных приматов трофическая ниша ранних людей своеобразна . Мощных когтей и зубов для добывания крупных животных у «голой обезьяны» нет. Но мясная пища для развития мозга необходима. Б.Ф. Поршнев предполагал, что древнейшие люди ( палеоантропы) были трупоядными, причем, сначала специализировались на извлечении мозга. На этой основе они развивали симбиоз с разными видами животных. Однако количество охотников до падали увеличивалось. Надвигался кризис. Какой? В книге «О начале человеческой истории» автор ограничивается загадочным и кратким пассажем: «Необычно лабильные и вирулентные палеоантропы осваивают новые и новые варианты устройства в среде, но кризис надвигается неуловимо. Этот кризис и выход из него здесь невозможно было бы описать даже самым кратким образом. Пришлось бы ввести в действие такие мало знакомые читателю зоологические феномены, как адельфофагия ( умерщвление и поедание части представителей своего собственного вида), и рассмотреть совершенно новый феномен –зачаточное расщепление самого вида на почве специализации особо пассивной, поедаемой части популяции, которая однако затем очень активно отпочковывается в особый вид, с тем чтобы стать в конце концов и особым семейством. Биологическая проблема дивергенции палеоантропов и неоантропов, протекающей быстро, является самой острой и актуальной во всем комплексе вопросов о начале человеческой истории, стоящих перед современной наукой»⁷¹. Видимо, дело не только в мало знакомых читателю терминах, а том, что читатель этот был критиком и цензором работы неортодоксального марксиста в пору брежневского застоя, и переполнять чашу его терпения еще и гипотезой о роли каннибализма в развитии человека автор не решился. Можно догадываться, как наш диалектик мог бы расписать возникший в троглодитском коллективе кризис мясного питания! Адельфофагия есть, прежде всего, поедание слабых родственников: больных, стариков, детей. Но в пищу идут и павшие в драках между собой сильные, здоровые особи. Коммунальное пещерное сожительство плюс возможность утолять голод сожителями –очень опасное сочетание. Пещера превращается в каннибальскую столовую. Тут не надо и замысловатой гипотезы З. Фрейда о ревности взрослых сыновей к отцу-патриарху. Для объяснения хватит коллективного сожительства биологических тел. Пока человеко-организм превосходит свои вспомогательные средства, он должен полагаться на телесный симбиоз, чтобы выстоять в схватке с чуждыми, несимбиотическими телами. Он должен координироваться как тело ( в т.ч. телоинструмент) с одними телами против других. Когда он обретает способность властвовать над другим телом и за пределами непосредственных биологических движений – это революция. Тогда начинается вторая фаза сомадигмы . Её начало, проведенное пунктиром, теряется в позднепалеолитических пещерах. Появляется первый фиксированный телоартефакт, т.е. изделие, сравнимое по фактуре с человеческим телом, но обездвиженное, манипулируемое. Сначала – это само человеческое тело, его натуральный двойник – труп. Погребения – первые пространства для тел, созданные самим человеком. Раньше таковые навязывала ему природа. Телесное опосредование, которое властвует в истории от позднего палеолита и почти до начала Нового времени, некробионтическое. Человек как тело сообщается с другим живым человеческим телом через другое тело, неживое. Сохраняется, конечно, и регулятив симбиотической кооперации. Он действует в совместном труде, браке, промискуитетном быту. Но всё большую роль начинают играть некротизированные, тотемизированные, табуизированные другие. Они, прежде всего, нейтрализованные и присутствуют как надгробья, мумии, изваяниия, посмертные маски, урны с пеплом. Живые предпочитают хранить их при себе. В древнейшем известном нам городе Иерихоне погребения делали под полом. Древние римляне хранили урны с пеплом при себе. Так же и христианские мощи. Первый шаг здесь – нейтрализация, победа над телом, контроль за ним. Затем же – извлечение из него некоторой пользы. Некробиоз – тоже сфера противоборств. Ушедшие, но недопокоренные нападают на оставшихся как тела на тела. Они, например, схватывают их в припадках одержимости. Чтобы освободиться от враждебного некробионта надо подействовать на него соответствующей некросилой, т.е. особым телоартефактом. В магических заклинаниях противника убивают посредством условного физического снаряда. ( А в самой древней охотничьей магии – буквально, протыкая изображение копьём). Нам сейчас трудно представить всю плотность параллельной среды некробионтов, которую создаёт человек вокруг себя. Она никак не разряжается тысячелетиями. Человек населяет каждый кусочек своего обитания сонмом воображаемых сожителей, дружеских, враждебных, контрвраждебных. И производство также относится к сфере некротики. Производственные операции сопровождаются заклинаниями. Орудия труда и предметы быта имеют личные имена. Некротика неотделима от символов, словесных заклинаний, изображений. Ясно, что культура тела пересекается здесь культурами слова, мысли, образа. Но надо видеть собственный разрез телесности. Она в превращениях телодействия пронизывает цивилизацию, служит её экзистирующим модусом - и близкодействующей, и дальнодействующей. Тело эманирует, распространяется далеко за пределы физического контакта, но остаётся телом. Да, его пытаются вообразить, заклясть, познать. Через некропосредников, которые держат при себе, под рукой, как кнопки для телесных ударов и контрударов. Для того, чтобы уточнить телесную основу этого до предела распространившегося мира некробионтства, надо понять, что все подручные демоны агентны, что держат их не на правах литвымыслов, а только для дела, т.е. действия. Их пользователи – не созерцатели. Они – действенные тела, привыкшие соприкасаться, биться, соединяться с другими телами. Опосредующие их телесную активность тела – уже не живые симбионты, а раскинувшиеся по всей ойкумене очаги действия.

Только в начале Нового времени можно говорить о приходе следующей фазы –механической. Механизм становится моделью телесности и начинает вытеснять непосредственную телесность. Начинается третья фаза сомадигмы – механическая. В нем механизм пытается подчинить себе органику в качестве своего исполнительного, частичного органа. Однако требуется приближение к информационной цивилизации, чтобы привести эту цель к подчинённости тела автономной искусственной программе предметного действия ( фаза автоматики) или к исключенности индивидуальной соматики из производства и воспроизводства телоартефактов, передача его функций как материала и агента предметного мира искусственным телам ( фаза бионетики).

Наррадигма. Понятие наррадигмы было предложено мною в противовес куновскому понятию парадигмы и в дополнение к нему. Определение наррадигмы дано вместе с описанием её фаз, которых я выделил пять: апокриф, канон, гуманизм, гуманитарность, человекознание ⁷². Моей целью было показать, что цикл развития гуманитарных наук специфичен и отличается от цикла естественных наук, представленного Т.Куном.

Я предполагаю, что указанные циклы построены относительно человека и его мира по-разному: наррадигма есть превращение потенций творческой индивидуальности в набор культурных образцов текстуально-повествовательного плана, а парадигма, наоборот, есть вытеснение «субъективности» из объективной картины реальности с помощью приборов и строгих научно-исследовательских процедур.

Теперь я резюмирую уточнения модели, сделанные после её появления

в 1994 г. Начало наррадигмы - апокриф и канон.

Почему наррадигма начинается этими фазами? Дебютность апокрифа легко объяснить. Становление всегда скрыто во мраке, апокрифом обозначается момент доопосредованности, некое культурное ничто и соответственно не сформировавшаяся pendant культуре личность. С каноном сложнее. Он дихотомичен по отношению к апокрифу, и формируются эти две фазы, строго говоря, одновременно. Аксиологическая цензура разделяет материал на то, что соответствует и то, что не соответствует религиозной, эстетической, этической и т.д. норме. Ценностный факт рывком определяется посредством категорического суждения “да-нет”. Но отвергнутое не просто вычеркнуть из жизни: оно уже существует, и отказ в легитимация может обернутся утверждением в другой координатной сетке. В своём дебюте новая культурно-общественная ценность редко приемлема и потому апокрифична. Если путь культурного новатора начинается триумфом - это означает, что его ещё не воспринимают в качестве такового. Тогда в ретроспективе в этой фазе найдут момент скрытого развития нового качестве, т.е. она всё равно покроется налётом апокрифа. Когда обласканный вундеркинд подражает взрослым, то мы понимаем, что это ещё не он - Моцарт, Пушкин, Рембо - что он станет собой - Моцартом, Пушкиным или Рембо - когда узнает первые гримасы фортуны, и биографы станут искать в безоблачном начале намеки на сопротивление. Канон - так же как и апокриф должен устояться, и в противоборстве с последним. Первая дихотомия - это просто начало существования в поляризованном мире ценностей, где новорожденного сразу наделяют благодатью или сбрасывают в пропасть. Но и оттуда он продолжает свою жизнь.

Апокриф и канон есть ступени ценностной легитимизации и её опосредствования. Два этих момента аксиологизации параллельны, но различны по характеру. В опосредовании жизненный смысл принимает знаковую оболочку, начинает существовать в одной из сфер символического. Символизацией жизненный смысл переходит из сферы биологии в сферу культуры, от организма-индивида к индивидуальности-личности. Смысл как отношение между биологическими телами переходит в медиацию ( отношение индивидуальностей ). Но нельзя перекодироваться только в духовное отношение. Одной медиации недостаточно, смысл должен иметь и тело ( экзистироваться). Хотя духовный смысл взамен организма приобретает словесную опору – этого мало. Для существования в новой, социальной среде индивидуальности ( персонифицированный смысл) нужно социальное тело. Таковое называется личностью. Легитимация есть укоренение символизма в социальной сфере. Хотя аксиология претендует на бестелесность существововать не существуя, безэкзистентно, в мире людей ( даже ангелов) невозможно. Легитимация же подводит символическое явление под ту или иную нормативность ( религиозно- догматическую, этическую, эстетическую, лингвистическую). Легитимация вроде бы ценностная, однако всякая норма социальна, посколько имеет хождение среди определённых групп людей. Сетью правил легитимация врастает в социальностью, сгущаясь, эти нормы и образуют социальный кокон вокруг смысла. Если добавить к нормативно-социальному сгущеию имя, биографию, загадку индивидуальности, то получится личность.

Что подвергается канонизации? Это определить трудно. Книги, догмы, ритуалы, имена, личности. Иногда – целые произведения, иногда их части. Бывает, канонизируются грамматические ошибки ( дело об исправлении книг при Максиме Греке и Никоне). Иногда канон используется как «табу» , запрещает прикасаться к сакральному предмету. Общая же последовательность такова: символическое опосредование смысла ( символическое экзистирование) символизм легитимация канон/апокриф. В текучести словесной материи ( медиации) вырезаются зоны неотчуждения, в которых смыслы наделены квазителесностью, текучесть остановливается. Канон можно сравнить с качественным эталоном, неизмерительной мерой. Канон – это не шаблон, по которому можно фабриковать аналогичные предметы, а благодать, осеняющая и хранящая данную неповторимость. Если мы возьмемся определять точные «параметры», делающие вещь канонической, то быстро убедимся, насколько сложно это сделать. Распространение канона происходит не воспроизведением каких-то количественных параметров, но принятием под его благодатную сень. Под этой сенью кишит громадное количество технических ошибок и погрешностей против оригинала. В дотипографской культуре, например, ошибки размножаются при переписывании самых почитаемых текстов. Но грамматические ляпсусы мало влияют на сакральность святынь. Редакторские заботы ещё впереди. Они фактологического свойства, а почитателей интересует осенённость сугубо конкретного предмета сугубо конкретной благодатью в конкретном месте и времени.

При беллетризации аксиологический контраст смягчается в результате преобразования онтологизма в эстетизм и морализм. Оценочные системы религии числят высшие ценности одновременно и безусловными реальностями, постулируя тождественность сущности и существования на вершине пирамиды, в абсолюте. Аксиологизация ( оценочное эссенцирование) является одновременно и экзистированием. Такое достигается вычленением из оценочных систем значительной части индивидуализирующей проблематики. Реальность дана ценностному абсолюту в виде знака «плюс» или «минус». Абсолютная вера в реальность божественного замещаются условной верой в художественные вымыслы, совмещённой с неверием в его реальность. Гуманистическую фазу следует признать ключевым моментом наррадигмы, а гуманизм - центром всей словесной культуры. Тут перед нами – отношение к человеку, между людьми, и - отношение специфически культурное. Обыденное словоупотребление подхватывает первое значение слова и превращает гуманизм в гуманность, синоним доброты, жалостливости, сострадания. Такая синонимизация очень пришлась ко двору в России; общеизвестное толкование нашего уклонения от европейской традиции дал Н.А. Бердяев. Я хочу обратить внимание на то, что «русский дефект» ( не исторического развития, а только понимания термина) состоит в пропуске специфической культурной субстанции гуманизма - учёной словесности. Для дореволюционного интеллигента последняя сопрягалась со школьной латынью и в очень малой степени с человечными отношениями. За человечностью обращались к отечественной литературе, но её статус канонической словесности тогда формировался и не мог быть отрефлектирован.

Теперь об отношениях гуманизма с религией, наукой и литературой. Гуманизм становится понятен не в линейной связи с канонической (сакральной) установкой, но также с литературой (фаза беллетризации) и с наукой ( фазы гуманитарности и человекознания). Вместо линейного следования более сложная конфигурация:

апокриф  беллетризация

канон  гуманизм  гуманитарность

гуманитарность человекознанание .

Неясно, в какой степени её можно распространить за пределы европейской наррадигмы. Во всяком случае, она отражает усложнённый европейский культурный контекст. В нём словесно-повествовательный (наррадигматический) ряд взаимодействует с инструментально-мыслительным ( парадигматическим), иначе, с европейской наукой в классическом смысле. Абстрагироваться от этого взаимодействия нельзя без риска сверхупростить и даже исказить картину.

Я предполагаю, что указанные циклы построены относительно человека и его мира по-разному: наррадигма есть превращение потенций творческой индивидуальности в набор культурных образцов текстуально-повествовательного плана, а парадигма, наоборот, есть вытеснение «субъективности» из объективной картины реальности с помощью приборов и строгих научно-исследовательских процедур.

Теперь я резюмирую уточнения модели, сделанные после её появления

в 1994 г. Начало наррадигмы - апокриф и канон.

Почему наррадигма начинается этими фазами? Дебютность апокрифа легко объяснить. Становление всегда скрыто во мраке, апокрифом обозначается момент доопосредованности, некое культурное ничто и соответственно не сформировавшаяся pendant культуре личность. С каноном сложнее. Он дихотомичен по отношению к апокрифу, и формируются эти две фазы, строго говоря, одновременно. Аксиологическая цензура разделяет материал на то, что соответствует и то, что не соответствует религиозной, эстетической, этической и т.д. норме. Ценностный факт рывком определяется посредством категорического суждения “да-нет”. Но отвергнутое не просто вычеркнуть из жизни: оно уже существует, и отказ в легитимация может обернутся утверждением в другой координатной сетке. В своём дебюте новая культурно-общественная ценность редко приемлема и потому апокрифична. Если путь культурного новатора начинается триумфом - это означает, что его ещё не воспринимают в качестве такового. Тогда в ретроспективе в этой фазе найдут момент скрытого развития нового качестве, т.е. она всё равно покроется налётом апокрифа. Когда обласканный вундеркинд подражает взрослым, то мы понимаем, что это ещё не он - Моцарт, Пушкин, Рембо - что он станет собой - Моцартом, Пушкиным или Рембо - когда узнает первые гримасы фортуны, и биографы станут искать в безоблачном начале намеки на сопротивление. Канон - так же как и апокриф должен устояться, и в противоборстве с последним. Первая дихотомия - это просто начало существования в поляризованном мире ценностей, где новорожденного сразу наделяют благодатью или сбрасывают в пропасть. Но и оттуда он продолжает свою жизнь.

Апокриф и канон есть ступени ценностной легитимизации и её опосредствования. Два этих момента аксиологизации параллельны, но различны по характеру. В опосредовании жизненный смысл принимает знаковую оболочку, начинает существовать в одной из сфер символического. Символизацией жизненный смысл переходит из сферы биологии в сферу культуры, от организма-индивида к индивидуальности-личности. Смысл как отношение между биологическими телами переходит в медиацию ( отношение индивидуальностей ). Но нельзя перекодироваться только в духовное отношение. Одной медиации недостаточно, смысл должен иметь и тело ( экзистироваться). Хотя духовный смысл взамен организма приобретает словесную опору – этого мало. Для существования в новой, социальной среде индивидуальности ( персонифицированный смысл) нужно социальное тело. Таковое называется личностью. Легитимация есть укоренение символизма в социальной сфере. Хотя аксиология претендует на бестелесность существововать не существуя, безэкзистентно, в мире людей ( даже ангелов) невозможно. Легитимация же подводит символическое явление под ту или иную нормативность ( религиозно- догматическую, этическую, эстетическую, лингвистическую). Легитимация вроде бы ценностная, однако всякая норма социальна, посколько имеет хождение среди определённых групп людей. Сетью правил легитимация врастает в социальностью, сгущаясь, эти нормы и образуют социальный кокон вокруг смысла. Если добавить к нормативно-социальному сгущеию имя, биографию, загадку индивидуальности, то получится личность.

Что подвергается канонизации? Это определить трудно. Книги, догмы, ритуалы, имена, личности. Иногда – целые произведения, иногда их части. Бывает, канонизируются грамматические ошибки ( дело об исправлении книг при Максиме Греке и Никоне). Иногда канон используется как «табу» , запрещает прикасаться к сакральному предмету. Общая же последовательность такова: символическое опосредование смысла ( символическое экзистирование) символизм легитимация канон/апокриф. В текучести словесной материи ( медиации) вырезаются зоны неотчуждения, в которых смыслы наделены квазителесностью, текучесть остановливается. Канон можно сравнить с качественным эталоном, неизмерительной мерой. Канон – это не шаблон, по которому можно фабриковать аналогичные предметы, а благодать, осеняющая и хранящая данную неповторимость. Если мы возьмемся определять точные «параметры», делающие вещь канонической, то быстро убедимся, насколько сложно это сделать. Распространение канона происходит не воспроизведением каких-то количественных параметров, но принятием под его благодатную сень. Под этой сенью кишит громадное количество технических ошибок и погрешностей против оригинала. В дотипографской культуре, например, ошибки размножаются при переписывании самых почитаемых текстов. Но грамматические ляпсусы мало влияют на сакральность святынь. Редакторские заботы ещё впереди. Они фактологического свойства, а почитателей интересует осенённость сугубо конкретного предмета сугубо конкретной благодатью в конкретном месте и времени.

При беллетризации аксиологический контраст смягчается в результате преобразования онтологизма в эстетизм и морализм. Оценочные системы религии числят высшие ценности одновременно и безусловными реальностями, постулируя тождественность сущности и существования на вершине пирамиды, в абсолюте. Аксиологизация ( оценочное эссенцирование) является одновременно и экзистированием. Такое достигается вычленением из оценочных систем значительной части индивидуализирующей проблематики. Реальность дана ценностному абсолюту в виде знака «плюс» или «минус». Абсолютная вера в реальность божественного замещаются условной верой в художественные вымыслы, совмещённой с неверием в его реальность. Гуманистическую фазу следует признать ключевым моментом наррадигмы, а гуманизм - центром всей словесной культуры. Тут перед нами – отношение к человеку, между людьми, и - отношение специфически культурное. Обыденное словоупотребление подхватывает первое значение слова и превращает гуманизм в гуманность, синоним доброты, жалостливости, сострадания. Такая синонимизация очень пришлась ко двору в России; общеизвестное толкование нашего уклонения от европейской традиции дал Н.А. Бердяев Бердяев, 1990. Я хочу обратить внимание на то, что «русский дефект» ( не исторического развития, а только понимания термина) состоит в пропуске специфической культурной субстанции гуманизма - учёной словесности. Для дореволюционного интеллигента последняя сопрягалась со школьной латынью и в очень малой степени с человечными отношениями. За человечностью обращались к отечественной литературе, но её статус канонической словесности тогда формировался и не мог быть отрефлектирован.

Теперь об отношениях гуманизма с религией, наукой и литературой. Гуманизм становится понятен не в линейной связи с канонической (сакральной) установкой, но также с литературой (фаза беллетризации) и с наукой ( фазы гуманитарности и человекознания). Вместо линейного следования более сложная конфигурация:

апокриф  беллетризация

канон  гуманизм  гуманитарность

гуманитарность человекознанание .

Неясно, в какой степени её можно распространить за пределы европейской наррадигмы. Во всяком случае, она отражает усложнённый европейский культурный контекст. В нём словесно-повествовательный (наррадигматический) ряд взаимодействует с инструментально-мыслительным ( парадигматическим), иначе, с европейской наукой в классическом смысле. Абстрагироваться от этого взаимодействия нельзя без риска сверхупростить и даже исказить картину. . Повторю, в чём состоит суть перемещения части концептуального содержания известного понятия парадигмы в предлагаемое мной понятие когидигмы. Выше я писал, что главная категория куновского науковедения за годы своего существования сильно популяризировалась, превратилось в расхожее словечко, но тем самым укоренилась в своем главном назначении: указывать на роль науки в легимизации социальных установлений. В таком качестве я её и принимаю. Парадигма будет пониматься мною как легитимизированная конфигурация знания данной эпохи, а также последовательность его (знания) легитимации. Культурные блоки, составляющие парадигму, имеют в глазах общества разную ценность и в разной степени узаконены. Парадигму, в которой Библия – главный источник знания, естественно назвать религиозной. Помимо Библии в неё входят и другие носители информации о мире. Вполне легально существовать они могут, только примыкая к религии и получая санкцию от её института – церкви. Таков случай науки в Средние Века. Напротив, парадигма Нового времени – научная. Поэтому даже и религиозное откровение стремится под зонтик науки. Итак, парадигма – это обозначение системы знаний эпохи, название которой даётся по её центральному, системообразующему знанию. В Новое время –это наука, поэтому парадигма Нового времени – научная. Однако наука есть момент (фаза) в движении знания от биологического интеллекта к мышлению искусственных устройств в культуре мысли. Социальный цикл легитмации мысли я называю когидигмой. На неё я переношу часть признаков парадигмы.

Я выделяю пять фаз когидигмы. Они таковы: эвристическая, магическая, философская, научная и астрорегуляции. Обсуждение ведётся преимущественно на материале Нового времени. Хотя моя цель – не описание хода европейского знания с позднего средневековья до 20 в., а общая науковедческая схема, я счёл, что её лучше вводить на связном и однородном материале, к тому же, известном большинству читателей по школьному курсу физики. Достаточно условная хронология фаз (не следует забывать, что речь идёт о первом представлении модели ) такова: эвристическая фаза – 14в.; магическая 15-16вв.; философская – с начала 17в. по конец 18в.; научная – с начала 17в. до конца 19в. Фаза астрорегуляции намечается на самом пределе новоевропейской парадигмы.

Эвристической фазой названо начало цикла, период продуктивных догадок и озарений в постановке познавательной проблемы, когда инструментальная и логико-теоретическая система её решения отсутствует.

Специалисты по эвристике учат стимулировать интеллектуальную активность, в т.ч. за счёт парадоксальных, нелогичных, фантастических допущений, и отбирать, закреплять, развивать перспективные варианты решения, чтобы путь между «нулевым» эвристическим состоянием и мыслительным продуктом сокращался. Познавательные озарения, знакомые каждому человеку, и начало европейской науки – явления разного порядка. Но они сходны в том, что характеризуются интеллектуальной неопределённостью и безосновностью. Принципиальное различие между двумя явлениями состоит в том, что интуитивное начало европейской науки вылилось в известные результаты, от которых историки науки и отправляются, а индивидуальные озарения большинства людей, как правило, угасают без последствий. Однако мы можем опустить этот фундаментальный момент, пока и когда рассуждаем о неком общем рисунке опосредования опыта в состоянии эпистемологической неопределённости.

Да и не всегда обыденному мыслителю остаются только «изобретения велосипедов» и «открытия Америк»; бывают у него и оригинальные идеи. Они теряются для большой науки, поскольку открыватели забывают о них, пренебрегают записями, формулировками, распространением своих идей. Нет у обыденного познания и специальных инструментов, процедур для получения нового. Мало кто станет разрабатывать свои эвристики по правилам: формулировать гипотезу, подбирать факты для её проверки, искать объяснительную теорию. Кроме того, надо соответствовать корпоративным требованиям господствующей науки; у непрофессионалов, лишённых официального статуса и рискнувших заявить о себе, начинаются мытарства одиночек, дилетантов, а то и жертв познания. Организованное познание безжалостно отбрасывает домыслы «посторонних» и ведёт отобранное открытие по ступеням легитимации. Наилучшие шансы вырастить свои озарения до признанного открытия есть у людей, которые занимаются познанием по профессии и знают его технологию. Однако начало парадигмы – это открытие с чистого листа в том смысле, что ни познавательной технологией, ни сформулированными задачами, ни социальным статусом и психологической структурой исследователя этих задач новое направление познания ещё не располагает. Поэтому и можно сопоставить индивидуальные эвристики и начало европейской науки как движение знания от некого нулевого, эвристического состояния. Разумеется, в действительности новое прорастает сквозь старое. Мне придётся пожертвовать здесь перипетиями становления ради характеристики фаз историко-логической последовательности парадигмы. Эта последовательность вычленяется ретроспективно. Зная, что искать, мы можем отвлекаться от контекста и начинать с некого «абсолютного начала». В качестве такой идеализированной точки и выступает эвристическое озарение, иначе говоря, аморфная проблемность без структуры задачи, членения на субъект, объект и средства познания. Период этой нерасчленённости я и называю эвристической фазой.

История открытия начинается случаем частного исследователя, демонстрирующего собой универсальную человеческую любознательность перед лицом непознанных загадок мира. В эвристическом состоянии мир и субъект ещё слиты в мыслительных процессах индивида. Творческие искания, с которого начинается открытие, есть первые движения от неопосредованности к опосредованности в пространстве культуры мысли. Явственное разделение между индивидуальным и универсальным отсутствует, но творчество уже оставляет следы.

Эвристика – умственное озарение до «правильной» фиксации, и потому мыслителю приходится фиксироваться «неправильно», т.е. вне норм интеллигибельности (умственной вразумительности), принятых в определённой культуре. Конечно, эвристические состояния более универсальны, чем правильное логическое рассуждение, но только в том смысле, в каком человеку привычнее видеть сны, чем изучать учёные трактаты. К всечеловеческому обыкновению иметь ночные видения надо ещё приложить их толкования, а они, как правило, весьма зыбки и локальны. Эвристические состояния – своего рода сновидения и грёзы мысли; новое носится перед умственным взглядом его открывателя в мимолётных образах. Пусть рисунки, самодельные значки, отрывочные фразы, наброски и всё остальное, во что выливаются первые озарения, и выглядят со стороны как невразумительная отсебятина, - они адекватны первой спецификации креативности в культуре мысли. Мысль ещё слишком самовита, самость инакова. Эти идеограммы, иероглифы – не наброски формул, таблиц, диаграмм, а мыслеобразы. Когда ум делает первый шаг к вразумительности, то его упражнения вычурны и по форме напоминают поэтические фантазии, шизофренический бред или мистические откровения. В этих иероглифах, идеограммах сложно разглядеть будущие формулы, чертежи, определения. Скорее – это запись особых состояний. Да и по содержанию перед нами мистика, переживание слитности с миром, вставленная в образно-символическую рамку мыслительная целокупность человека. Эвристическая фаза парадигмы соответствует апокрифической фазе наррадигмы. И в самом деле, первые, символоподобные артефакты мысли плохо читаемы. В известной степени, апокриф – это эвристика, истолкованная как запись, а набросанные учёным каракули с точки зрения выраженности содержания есть апокриф. Один и тот же факт может быть помещён в разные оценочно-интерпретативные координаты. Я не хочу сказать, что при каком-либо толковании карандашные заметки Менделеева сойдут за поэтические замыслы, а клочки из пушкинского архива- за подготовку научного открытия. Мы-то знаем, кто есть кто. В жизненных линиях этих людей точка бифуркации, от которой начинается разделение на парадигму и наррадигму, поставлена до появления первых свидетельств творчества, ретроспективно. Она социально префиксирует известный культурный тип. Для случаев же обыденного творчества способ описания не предопределён известной репутацией личности и поэтому вариативен. Психоаналитические интерпретации, тесты способностей, патопсихологические диагнозы предполагают социальную и культурную недоопределённость испытуемого. Художественный или мыслительный склад, образное или логическое мышление, шизоидность, истероидность и т.д. – это не только психологические характеристики, но и эскизы социокультурного профиля испытуемого. Хотя начала наррадигмы и парадигмы сближены до общей точки, векторы их движения указывают в разные стороны.

От индивидуальной эвристики перейдём к организованному европейскому познанию. Его исторический дебют - переходное от мифологии к философии мышление доклассической Эллады ( т.е. до 5-4вв. до н.э.) В нём мы найдём россыпь намёков на почти все основные доктрины позднейшей науки в форме отрывочных речений и фантазий. В известной степени и вся античность – эвристическая фаза европейского познания. Но это – если мы попытаемся обобщить его развитие за более чем 2, 5 тысячи лет в качестве единой парадигмы. Если же брать основную парадигму Нового времени - классическое математическое естествознание - то здесь период начальных озарений без адекватной инструментальной и логико-теоретической основы – 14век. Тогда среди поздних схоластов, оксфордских и парижских номиналистов, появляются идеи, на которые спустя два-три века будет опираться естествознание. Таково, в частности, понятие импетуса (impetus) Ж.Буридана. Иначе говоря, толчка, под действием которого тело движется, пока сопротивление не превысит исходный импульс. Это динамическое представление чуждо духу и букве аристотелевской физике, читавшейся тогда в университетах. Следуя Аристотелю, средневековые учёные разделяли предметы на те, которые могут приводить себя в движение сами и те, которые движутся под внешним воздействием; к первому классу относились живые тела, ко второму – неодушевлённая природа. Природные предметы без души движутся только, если их кто-либо или что-либо толкает, например, воздух. Разделение имело иерархический и качественный характер, поскольку физические предметы относились к низшему миру по сущности, у них отсутствовала прерогатива собственного движения, данная Творцом более высокому одушевлённому миру. Динамика парижских номиналистов выпадала из объяснительных средств тогдашней физики, статичной и качественной. Она не соответствовала ни господствовавшей картине мира, ни принятому аппарату исследований. Хотя продолжатель Буридана Николай Орем и пытался использовать прямоугольные координаты для представления падения тела, этот приём выглядит слишком вычурным, своеобычным и частным на фоне правильных схоластических умозрений о качествах и сущностях. Когда же новые физические интуиции переводились на язык «качественной» математики того времени, как делала группа из Мёртоновского колледжа, то получалось нечто невразумительное. «Именно отсутствие геометрических представлений таких «движений», как потемнение, похолодание, сгущение и т.п., заставляло мёртоновцев ограничиваться своим арифметическо-алгебраическим методом для исчисления «широты» соответствующих качеств. А это в свою очередь создавало тот головоломный аппарат, который развит в их сочинениях и на темноту которого жалуются все исследователи»⁷³. Математика того времени не могла ничего дать для решения динамических задач, она занималась улавливанием духовных сущностей, архетипических фигур. «Здесь дело шло о непосредственном присутствии духовного мира, и в чистейшей символике чисел адепт интуитивно общался с сущностями до и вне их данности в «явлениях»; математика во всём объёме своих семантических перспектив оттого и равнялась знанию как таковому, не тронутому ещё распадом спецификации, что представляла собою исключительный род науки посвящения не во что-то либо «одно» или что-то либо «другое», а сразу во «всё»; её авторитетность вытекала не из мнений, а из самой природы вещей»⁷⁴ . Эта качественная математика будет элиминирована из круга вычислительных наук ко второй половине 17в.

Идеи, близко напоминающие европейское естествознание Галилея и Ньютона, носятся в воздухе университетов 14в., но попытки их сформулировать терпят фиаско. Новый предмет познания нельзя было выразить ни в комментариях к Аристотелю, ни в решении частных практических проблем. Это и вызывает сомнение в том, чем же занимались провозвестники новоевропейской науки – старыми спорами о сущностях в несколько модифицированном виде или нащупыванием ключевых категорий будущей физики. Кажется, «что и «калькуляторы», и Орем не столько «зарождали» понятие новой науки, сколько пытались в совершенно новых условиях и с совершенно новым смыслом использовать античное понятие формы как формы скрытых субстанциальных качеств"⁷⁵.

Переход от средневековой системы научного познания (аристотелевской парадигмы) к новоевропейской системе ( ньютоновской парадигме) означает такую кардинальную смену всех познавательных средств и условий, которая позволяет вместо выведения субстанциальных форм умозрительных предметов заняться экспериментальным конструированием мира. Как выражается Р.Рорти, «гилеморфная эпистемология, которая рассматривает постижение универсалий конкретизированным проявлением в разуме человека того, что конкретизируется лягушкой в её живом теле, благодаря подъёму математической физики была заменена структурой законопорядка ( law-event), которая объясняла лягушачность как просто номинальную сущность»⁷⁶.

Нельзя недооценивать трудность такого перехода. Закон-событие ( law-event), о котором пишет американский философ, создаётся не просто рассуждением, а манипуляциями с инструментами и счислениями. «Гилеморфная эпистемология» аристотелизма равна чему-то вроде мыслительно-спекулятивного проращивания из материи мира заложенных в ней Творцом энергийно-смысловых форм. Средневековый учёный сочетает логическую скрупулёзность в определении схоластических родов и видов с молитвенным восхищением перед заложенной Богом первоструктурой мира. Субъект познания нейтрализуется в нём верующим. Исследователь же новой науки в своих действиях связан только правилами экспериментально- математической процедуры и корректностью их приложения к теории. Прямо перейти от аристотелевски конфигурированного исследования к ньютоновскому невозможно. Надо ещё вывести религиозно-онтологическое подчинение исследователя-субъекта подлинному Субъекту мира за пределы исследовательской процедуры. Понятие науки и парадигмы придётся разделить. Ньютоновская парадигма сменяет аристотелевскую парадигму, но аристотелевская наука прямо не соприкасается с ньютоновской: между ними несколько парадигмальных фаз, которые, собственно, не подпадают под определение науки как исследовательской системы. Внутри науки средневековья «физики» и «калькуляторы» 14в. являются поздними схоластами, дающие сущностям-формам несколько необычные, арифметико-геометрические спецификации. Внутри же парадигмы Нового времени они – авторы перспективных физических идей, оставшихся в их время без воплощения из-за отсутствия языка, инструментов, кадров, социального заказа и других условий современной новоевропейской науки.

Между наукой средневековья и наукой Нового времени происходит превращение схоласта, использующего свои мыслительно-созерцательные способности в качестве творения и раба Божьего, в субъекта-исследователя, свободного от религиозно-онтологических забот, но обязанного быть корректным в лабораторных процедурах и обосновании гипотез. Это происходит не сразу. В следующей фазе автономия познания растёт за счёт наделения мыслителя некоторыми прерогативами Творца. Это ставит его самооценку, социальную меру сил и возможностей человеческого познания на грань адекватности. Данную фазу уместно назвать магической.

Магическая фаза когидигмы. Шаг от эвристики к магии означает появление действенно-волевого опосредования. Познающий человек делает усилие для того, чтобы явить Иное. Две стороны парадигматического отношения соединяются амбивалентно. Образы эвристики выводятся в телесно-двигательную активность. В самом простом виде открыватель, чтобы уловить посетившее его озарение, «исполняет» его каскадом психофизических действий. Под представление инореальности используется ближайший инструментарий – тело. Судорожные и причудливые движения, мышечное напряжение, даже конвульсии – таков внешний рисунок умственной борьбы за овладение смутными намёками мира. В современном познании они замаскированы под странности и чудачества творческих личностей. У ребёнка выразительные телодвижения, манипуляции, самодельные слова-жесты, речения заклинательного свойства – обязательные атрибуты интеллектуального развития, иногда понимаемые как онтогенетическое воспроизводство первобытной магии. Что же касается древних колдунов, то у них интеллектуальная задача представления внешней реальности подручными средствами развёрнута в сложных рецептах с многочисленными ингредиентами и аксессуарами. Маг блокирует своё индивидуальное рефлексивное Я, действуя в высшей степени активно, целенаправленно, индивидуалистично. Его психофизическое существо – инструмент и площадка для явления Иного, которое в эвристической фазе синкретически слито с Самостью. Сказав «явить Иное», я принял оксюморонную подсказку языка. Фраза говорит, что Я – средство Иного, что мои усилия только воспроизводят реальность в некоторыми психофизиологических движениях и предметных действиях. Приму, что магия имеет две подфазы: эзотерическую и экзотерическую. На первой стадии магические манипуляции окутаны тайной и непонятны, на второй – уже открыты для обсуждения.

Магическая фаза новоевропейской когидигмы (15-16вв.) хронологически и содержательно совпадает с Ренессансом. «Чтобы адекватно оценить значение темы магии на заре культуры Нового времени, следует прежде всего иметь в виду, что она, будучи распространённейшим мотивом и в эпоху средневековья, теперь выходит из подполья культуры и, приняв новый вид, становится общей для всех великих мыслителей и учёных, которыми она как бы освящается»⁷⁷. В истории европейской науки зияет пробел. Это - перерыв в развитии физико-математической мысли между 14м и 17м веками. Речь идёт о судьбе позднего номинализма. Это течение высокой схоластики в первые две трети 14 века предугадало важнейшие идеи математического естествознания Нового времени. Галилей и Кеплер начали с того, чем закончили Буридан и Орем. Фрэнсис Бэкон провозгласил начало экспериментальной науки более чем через 300 лет после того, как это сделал его соотечественник и однофамилец Роджер Бэкон. В чём же причина потери 2-3х веков? Почему опытная европейская наука возникла всё-таки в 17м, а не в 15м веке? От позднего номинализма невозможно отмахнуться ссылкой на античные истоки новоевропейского естествознания. Античные знания можно принимать за общую предпосылку новоевропейской науки. А в конкретном историческом изучении 17 век следует за 16м, а не за 4м до н.э. Античные идеи Новому времени не с неба упали, а были переданы средневековьем. Может быть, дело в опустошениях Столетней войны, в чуме 1349-50гг.? Но мирных окон в Европе наперечёт, и почему тогда расцвет Высокого Ренессанса состоялся на фоне Итальянских войн и ужасающего разгрома Рима в 1527г.? Да и начало европейского естествознания приходится на очень скверное время – Тридцатилетнюю войну. Я пробую ответить на этот вопрос не как историк естествознания, а на основе предлагаемой здесь историко-психологической эпистемологии.

Привычная последовательность «средневековая схоластика – знание Ренессанса – естествознание Нового времени» мало что разъясняет, даже с уточнением средневековых вкраплений в идеях Коперника, Галилея, Кеплера. По своим идеям механика начала 17 века ближе к парижским оккамистам, чем к Высокому Ренессансу. И отчищаться новой науке приходится не от строгой логики схоластов, чрезвычайно современного принципа экономии мышления и вполне подготовленной теории эксперимента, а от того, что называется передовыми идеями Ренессанса. Во всяком случае, от некоторых из этих передовых идей. Ренессанс на самом деле неоднороден. Он состоит из хиреющего аристотелизма, т.е. средневековой схоластики, и ренессансной «новинки» – неоплатонизма 15-16 вв. Эта новинка заключается в антропоцентризме, возвеличивании человека. Спору нет, это очень полезно для науки, т.к. раскрепощает человеческую предприимчивость, следовательно, помогает отыскивать доказательства для эвристик позднего средневековья. Научных открытий гуманистами сделано не так и много. То возобновление древнегреческих идей, которое мы им приписываем, относится преимущественно к искусству и литературе, а главные естественнонаучные идеи греков были известны противникам гуманистов – средневековым схоластам. Итак, новых научных идей у гуманистов – наперечёт, но они возвеличивали человека, его фантазии, поколебали логическую дисциплину, очень сильную в поздней схоластике. Они же ввели в широкий обиход учёной культуры магию. Именно увлечения гуманистов, из которых пышным цветом расцвели оккультные искусства, надолго задвинули сложные идеи парижских и оксфордских учёных на второй план европейского интеллектуального ландшафта. Столица европейской науки переехала из Парижа во Флоренцию. А там при дворе Медичи царил Марсилио Фичино – переводчик Платона, Гермеса Трисмегиста, создатель завораживающего «Платоновского богословия», которое, по свидетельству специалистов, с христианской средневековой учёностью и вообще с христианством имело мало общего. Куда там силлогизмам сорбонских и оксфордских профессоров до фейерверка из священных тайн египетских жрецов, еврейских каббалистов и эллинских мистагогов! К тому же, эти вспышки освещают галерею нового итальянского искусства. Понадобилась метла протестантства, свирепая работа контрреформации, грамматико-математические школы иезуитов, чтобы расчистить на этом чудесном карнавале местечко для более прозаических научных занятий. Фантастические и горячие головы, вроде мученика оккультной науки Джордано Бруно, для них не годились.

Вводя магическую фазу когидигмы, мы устраняем почти трехвековой разрыв между физическими идеями номиналистов и галилеевской механикой, который обычно с трудом объясним. «Будь книгопечатание изобретено двумя веками раньше, доктрина импетуса намного ускорила бы общее развитие истории науки и ей не пришлось бы столь долго ждать, чтобы перейти от Жана Буридана к Галилею»⁷⁸, - предполагает Свасьян.

Но книгопечатание само по себе мало что объясняет. Объясняет культурное влияние Ренессанса. А Ренессанс, как было сказано выше, принёс неслыханную моду на магию в учёных кругах.

Во всплеске самых причудливых суеверий всегда видели странную аберрацию, зигзаг в поступательном развитии науки, пятно на славной репутации Возрождения. На мой взгляд, аберрации и зигзага нет, а есть выбор языка для записи Иного и поиски метода для его изучения. То, что казалось подходящим – было уже занято: язык – искусством, а метод – магией. Последняя как приём овладения внешним миром путём его мимицирования передаёт суть парадигматического этапа. То, что принято называть магией, есть воздействие на предмет, совмещённое с показом это воздействия. Разделить манипулятивный и миметически-изобразительный компоненты архаического квазидействия невозможно. Слитность вытекает из самой «концепции» магии: для того, чтобы подействовать на что – то надо это что-то иметь перед собой. Хотя бы волос, слюну, ноготь, клочок одежды по принципу pars pro toto ( часть представляет целое) или изображение, фигурку по принципу подобия. Магия придумана телесной культурой для того, чтобы телесно и конкретно достать то, что вне контакта. Без подтверждения наличествования не обойтись. И хотя изобразительная коннотация, конечно, не является самоцелью и вплетена в действие, она может достичь достаточной степени разработанности и даже автономии, проецируясь или на плоскость художественного описания, или на плоскость познания. В первом случае появляются рассказы про магию, во втором – инвентарь секретных приёмов, тайноведение. Иногда – «почти наука», только законспирированная. Изобразительно-миметический коннотат тяготеет в этом случае к магическому концепту, к реальности, затянутой покрывалом Изиды. Уже в архаической этимологии скрыта эта потенция тайного искусства. Так, древнерусская лексическая группа «обавити», «обавление«, «обавляти» имеет два устойчивых значения: 1) колдовать; 2) делать видимым, показывать, объявлять (Словарь, 12, 8). Значения смежны, слова образованы присоединением префикса «об» в значении пространственного сближения ( в т. ч. замыкательного, охватывающего; одно из архаичных значений «об» – двигаться по кругу) к основе «а(я)вити» - показывать. За архаичным словоупотреблением угадывается слепок действия, как бы замыкающего добычу магическим кругом. Но этим же действием добыча создаётся, является. Можно предположить, что чем дальше в глубь истории – тем больше всякого показывания, а выявление имеет магически-действенный оттенок. Маг сначала приказывал предмету своих воздействий явиться. Он его к этому вынуждает с помощью некоторых ручных действий. Предмет вызван, схвачен и подвергнут дальнейшему воздействию. Если манипуляции притормозить на первой фазе, то появится возможность для изучения явленного. Колдовское «обавление» предмета производится, разумеется, не ради исследовательского интереса. Однако нельзя недооценивать инерцию и самодостаточность технических моментов тайного искусства и всё возрастающую его специализированность. Если довести историческую траекторию тайнодейства до Ренессанса и Нового времени, то мы увидим, что предмет вызывают уже не ради его изменения, а наоборот, чтобы изучить, каков он есть сам по себе. Техническая операция соскользнула на цель. Но первым учёным нелегко доказать такую незаинтересованность их манипуляций. Вся магическая фаза парадигмы и представляет собой обоснование исследовательского момента магии, постоянно соблазняемое практической первоцелью тайноведения. В Новое время техническая операция подготовки и проведения эксперимента уже твёрдо отделена от мотивов учёного, которые могут быть весьма экзотичными. «Объявление» предмета обставлено условиями, важнейшие из которых -публичность, воспроизводимость, проверяемость, спектакулярность. Они потеряли индивидуализированность и стали общедоступными. Предмет должен быть представлен в наилучшей оптике, доступной всякому, кто захочет проверить выводы исследователя. В древней же магии этот момент затемнён и максимально скрыт.

В магии первична закрытость. Поэтому в древнерусском «объявлении» подчёркивается момент манипуляции, отсутствующий в современном слове. У древнерусского «объявление» масса значений. В т.ч. с оттенком предметного действия – открыть, достать; также: зрительное объявление - явление, сделанное человеком; отсюда объявление комедий, спектакль («работаем мы во объявлении комедий», цит. соч., 204); юридическое доказательство ( «другого объявления вины не искать, а сразу казнить», там же). Из этого семантического пучка под влиянием книжности выбрано устное чтение (оглашение) документа, а под влиянием учёности – явление как наличная объективная картина чего-то, удостоверенная исследованием.

Ренессанс даёт нам картину движения от магической эзотерики к экзотерике. Вышедшая из подполья культуры в эпоху Ренессанс магия начинает распространяться и посредством вполне легальных учений и книг. В 15 в. мироздание представляется образованными людьми по тайным книгам «Поймандр», в соответствии с Гермесом Трисмегистом. Ближе к началу 17в. магия мыслится как практическое занятие и даёт обоснование науки под бэконовским девизом «Знание - сила». Экспериментальная наука начинается под названием натуральной магии. Наряду с приемами познания природы, она излагает способы овладения сверхъестественной силой духов.

Магическая фаза европейской когидигмы Нового времени не равна распространению магии в доистории, когда тайноведение действительно универсально и занимает роль, отводимую в современности науке и технико-инженерной практике. В средние века признанная ( парадигмальная) наука - это комментаторские изыскания в Библии и античных трудах Платона и Аристотеля. Магия сохраняется как культурный андеграунд, солидный противовес официальной книжности, поскольку имеется ещё не тронутый пласт народной мифо-магической хтоники. Последняя поддерживает народных магов, прорицателей, целителей (гонения на них до 15-16 вв. – эпизодические, не массовые), но также и ту фракцию учёной культуры, которая отклоняется от ортодоксальных штудий. Учёных чернокнижников народная магия поддерживает непрямо - те всё-таки книжники, толкователи текстов, не принятых в антично-библейский канон. Все магические практики – и первобытные, дописьменные, и книжные – сродственны на фоне преобладания телесно-мускульной силы в домашинном, доиндустриальном производства. Однако они культурно дифференцированы по отношению к главной информационной технологии – дотипографской письменности. Народная магия к письменности первоначально никакого отношения не имеет, она – в лоне культуры тела. Чернокнижие же – маргинальный слой книжности на границе с телесно-манипулятивной практикой шаманов, волхвов и чародеев. Алхимия, астрология – гибриды, уравновешивающие приёмы непосредственного воздействия с книжно-символической интерпретацией. Возрождение даёт толчок быстрой книжной трансформации магизма. Это эпоха, когда типографии и растущая грамотность продвигают книжность в народ. Книжное просвещение вместе со своей спутницей - цензурой (в т.ч. инквизиционной, которая сжигает на одних кострах неправильные книги, их авторов и читателей) быстро превращают примитивную, хтоническую магию в паллиатив книжной культуры. Люди из народа излагают следователям инквизиции версии чернокнижных писаний. Но учёное чернокнижие – также в состоянии решающей перестройки. С одной стороны, Ренессанс повышает котировки учёных специалистов по магии. Демонолог, астролог, алхимик, врач-заклинатель – моднейшие и необходимые профессии эпохи. Оккультная революция 15-16 веков приносит читающей публике магический канон – корпус Гермеса Трисмегиста. Он, подпёртый платоновским фичинизмом, на какое-то время становится для части учёной элиты рядом с библейско-аристотелевским каноном и вытесняет схоластическую науку на периферию знания. Однако магия не восстанавливается в качестве универсального мироделания. Наоборот, в этом качестве она терпит решающее поражение. Магия 15-16 вв. – это просто фаза в развитии парадигмального знания Нового времени, где главную роль будет играть рационально-эмпирическое познание природы. Экзотеризм Ренессанса позволяет втянуть природоведческие интуиции поздней схоластики в лоно идеологии преобразования мира ( которая необходимо носит магическую, демиургическую окраску) и встретить их с операциями опытной науки.

Магия воссоздана Возрождением в паре с антропоцентризмом, т.к. маг – это демиург, берущий часть прерогатив у Бога. В средние века указанная тенденция была ограничена теоцентризмом. Когда человек пробует сам командовать природой, то сначала он становится не исследователем, а человекобогом. Эту коллизию можно подвергнуть рефлексии, с чем связано появление категориальной пары субъект- объект. Однако гносеологическое (философское) отношение становится ясным по мере того, как в самой исследовательской деятельности происходят решающие изменения. А это, собственно, есть линия науки. Средневековая наука о неподвижном мире с неподвижной Землёй и неподвижной иерархией сущностей, обрекала учение о движении на положение самой инертной и несовременной части аристотелизма. Озарения поздних номиналистов мерцают внутри доктрины неизменных форм, во-первых, благодаря подвёрстыванию движения в разряд качественных сущностей, а во- вторых, и благодаря вполне практическим ( ремесленным) подсчётам. Оккультная мысль Ренессанса превращала движение в силу магического плана, она имела мало отношения к теоретической механике. Однако в это время шло важное в идеологическом отношении размежевание на магию ложную и магию истинную. Сомнительный с точки зрения эмпирической науки спор имел значение, едва ли не превосходящее конкретные открытия Ренессанса, т.к. он оговаривал аксиологический статус исследовательской науки. Обрядовая магия – ложная, дьявольская. Истинная магия – натуральная. Натуральная магия и есть первое название экспериментальной науки. Если человек пытается возвыситься до божественной сущности и создаёт прекрасные предметы, то это – богоугодное занятие, даже если пользоваться для этого таинственными заклинаниями и сотрудничать с духами. Надо только не сотрудничать с богопротивными духами и не служить злу. Границы доброго и злого в магии, разумеется, зыбки. И разделение сфер доброго и греховного всегда проблематично, пока ведётся в виду тайноделания, пока не выходит из тени таинственных практик на свет публичности и понимания. Обсуждение тайноведения, переход от эзотерической, заклинательной магии к эзотерике её публичных рассмотрений – уже прогресс. Окончательное расколдовывание мира произойдёт только с появлением рациональной, доступной и полностью объяснимой науки. Пока же и подлинные учёные предпочитают пребывать одной ногой в рациональном знании, а другой – в мире таинственных духов.

В нынешней западной эпистемологии далеко не все уверены, что коперниканский переворот в психологии совершён. «Психология до сих пор не имела дарвино-коперниканской революции, хотя нет априорных оснований предполагать, что таковой не будет. Но поскольку её нет, то достижения психологии далеко заходят в сходстве с предкопериканской физической наукой (теория эпициклов, алхимия) или преддарвиновской биологией ( теория классификаций, витализм)»⁷⁹. В принятой мной схеме речь идет не о предкоперниканской науке, а о магической фазе современной парадигмы. Ярлык «переходная эпоха» применительно к мирокартине Ренессанса означает положение между теоцентризмом Средневековья и натуроцентризмом Нового времени. Однако этот промежуточный момент сам по себе оказывается вполне консолидированным взглядом на мир – антропоцентризмом. Почтительное желание одного из божьих творений выяснить своё отношение к Создателю с помощью богоподобной части человеческой души – разума – сменяется гимнами в честь «светоча Вселенной», возможно, превосходящего самого Творца.

Но парадигма не сводится к мирокартине. Строение парадигмы у Т. Куна не определено. Поэтому уместно прибегнуть к помощи К. Мадсена ( см. выше). Читатель помнит, что в науковедческой модели упомянутого автора состав нормальной науки определяется наличием "полных научных текстов" в следующем составе: 1)описание наблюдаемых фактов (страта данных); 2)теоретические объяснения и гипотезы (гипотетическая страта); 3)философские определения объекта (метастрата). Цель страты данных- представлять сведения об отдельных наблюдениях и их взаимосвязях. Цель гипотетической страты – систематизировать информацию в виде объяснений, формирующих каузальные отношения между фактами, а также в виде интерпретаций, создающих устойчивые значения. Цель метастраты – создать базис понимания, “концептуальную рамку, дисциплинарную матрицу метамодели или для двух других уровней дискурса. Метамодель представляет собой крайне общую или абстрактную модель мира с ассоциированными научными или философскими предпосылками для её разработки”⁸⁰. Итак, мы имеем вертикальную организацию знания, в её основании – познавательная чувственность (приборная или без помощи специальных инструментов), она увенчана сводом общих представлений о мире. «Верх» и «низ» парадигмы соединяются вероятностными суждениями так, чтобы вводить наблюдаемый факт в целостное мировидение, а последнее – питать эмпирическим материалом. В гипотезах подлежащий проверке момент эвристики фильтруется и отделяется от недоступных верификации пластов познавательной чувственности. Но средняя часть парадигмы – не просто медиатор между чистым разумом и чувственностью; это весьма сложное и автономное хозяйство гипотез, моделей, теорий, здесь кумулируется терминологический аппарат конкретной науки, даются определения её предмета, складывается рисунок её дисциплин и разделов.

Философская фаза. Повторю, что философия и философская фаза когидигмы – не синонимы. Философия – многозначный термин. Им обозначают знания Античности, Средневековья, Ренессанса, Нового времени и наших дней, в которых умозрения смешаны с фрагментами науки, обыденного опыта, литературы, искусства, религии, мифологии; также подобие науки без собственной эмпирической базы, систематически построенную картину мира, научный анализ структуры и восприятия этой картины (мировоззрения). Синтезировать все знания эпохи в единой картине чрезвычайно трудно, философия чаще показывает разные стратегии и способы мировидения, объединяя мыслителя и познаваемый им мир в гносеологическом отношении. Усилия обыденного человека обобщить представления о мире и отрефлексировать себя в этом отношении типологически близки профессиональной философской работе, хотя, разумеется, они редко достигают завершённости и логической стройности. Юность, пора возникновения самосознания, не обходится без таких попыток. Они предшествуют вполне профессиональному и специализированному самоопределению, в т.ч. в мыслительной деятельности. Итак, суть философии, как парадигмальной фазы - складывание мировоззрения. Философский текст – расширенная метастрата, вбирающая в себя и теоретизирование, и слой подтверждающих фактов.

Магический синтез, попытка уложить движение в аксиологию сил с подвижным и активным человеком в центре, тем человеком, который бы воссоздавал себя в целостности всех элементов средневекового знания – книжных, логических, действенных – исторически исчерпан. Средневековье закончилось, закончился и Ренессанс. Теперь вместо движения жизненных сил – механика, вместо аксиологии – эмпирия, вместо героической личности и универсального Я, сливающегося с космосом, – специалист.

Существует предположение о прямом переходе магии в науку. Его обосновывали этнолог Дж. Фрэзер и автор многотомной подборки источников по истории экспериментальной науки Л.Торндайк. По мнению Фрэзера, магия – там, где она встречается в чистом виде, - предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим. Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки, лежит твёрдая вера в порядок и единоообразие природных явлений. В магии, как и в экспериментальной науке, исследователь активен и действенен, и в то же время, предоставляет место внешней, объективной реальности. «Магия и наука как бы поднимают человека на вершину высокой горы, где за густыми облаками и туманами возникает видение небесного града, далёкого, но сияющего неземным великолепием, утопающего в море мечты»⁸¹.

Похоже на озарения религии, однако в магии и науке человек не склоняется перед высшим существом, а своими действиями способствует проявлению высшей объективности и уступает ему сцену. Порок же магии – в ошибочном понимании природы частных законов, управляющих общей закономерностью. Правильное употребление безупречных самих по себе принципов объективного познания даёт науку, неправильное – «незаконорожденную сестру науки–магию» (там же).

Фрезер указывает на самую общую аналогию магии и науки, он сглаживает и опускает существенное различие между ними: действия магии подстроены к мифологической картине могущественных сил, научные приёмы – в обезличенную картину мира.

Свести экспериментально-измерительные действия в науку можно только на основе объективистского мировоззрения. Нейтрализация мифомагической действенности познания – историческая задача философии.

Я ставлю философскую стадию когидигмы перед научной, хотя здесь могут возникнуть иные соображения, основанные на популярных датах из хрестоматии по истории науки Нового времени. Её самый ранний и не вызывающий никаких возражений рубеж – 1543 г., выход в свет «Об обращении небесных сфер» Николая Коперника. Следующие её шаги более чем через полвека сделали Кеплер и Галилей. Первые труды современной философии появляются позже – в 1620г. опубликовано «Великое восстановление наук» Ф.Бэкона, в 1637г. – «Рассуждение о методе» Декарта. К тому же, философские труды находятся в зависимости от развития естествознания, они обобщают его первые результаты. Бэкон набрасывает план новой науки и обосновывает эксперимент, а Декарт может опираться и на собственные естественнонаучные открытия. Однако за цепочкой хорошо известных дат скрывается извилистая траектория знания. Гелиоцентрическая система Коперника вплоть до 1616г. (когда она была осуждена римской курией) имела в католическом мире легальное хождение как техническое допущение при корректировке астрономических таблиц Птолемея. Что в труде Коперника первично: математические расчёты орбит или картина бесконечной Вселенной, в которой Земля – лишь песчинка? Осиандер, кардинал Беллармин, эксперты римской инквизиции до 1616г. предпочитали считать, что первое, передовые мыслители Нового времени – что второе. Джордано Бруно без всяких математических выкладок и эмпирических свидетельств вывел из построений Коперника потрясающую картину бесконечных миров. Этот ранний эскиз мировоззрения Нового времени лучится магическим герметизмом. Наука же кропотливо работает над основами небесной механики, над инструментальной стратой данных. Телескоп Галилея в 1610 г. открывает лунные горы, спутники Юпитера и россыпи звёзд. Новая визуальность действует двояко: как кладезь астрономических фактов и как нерукотворная картина бесконечности. Зрелище звёздного неба становится общим фундаментом и для математического естествознания, и для философского мировоззрения Нового времени. Исследовательский объект науки и концептуальный мирообраз философии не совпадают. Однако говорить об их размежевании до конца XVII в. едва ли возможно. Галилей, математик, инженер, искусный мастер механических устройств, вызывающих восхищение сильных мира сего, в «Диалоге о двух главнейших системах мира» должен довести свои находки до мировоззренческих противопоставлений, потому что это требуется для соединения создаваемых им элементов научной системы. Здесь Галилей выступает как философ не из-за страсти к философии, а ради создаваемой им науки.

И Кеплер, и Галилей – переходные фигуры. Развивая математический аппарат исследования, революционизируя инструмент наблюдения, открывая отдельные физические законы, они ещё далеки от завершённого научного метода. А только он может создать предмет науки. В борьбе за коперниканскую картину мира и новую визуальность они неизбежно стремятся к обобщённому теоретическому взгляду на мир. Они не только астрономы, но и философы. Впервые на это указал Э.Кассирер, поместивший Кеплера, Галилея и других великих естествоиспытателей в историю философии. Кеплер и Галилей предпочли опереться в своих изысканиях на пифагореизм и платонизм. «Математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания. Кеплер и Галилей смогли примкнуть к пифагорейским, демокритовским, платоновским основам мышления. Казалось, что перед математическим знанием рухнули последние преграды между «чувственно постигаемым» и умственно-постигаемым» мирами. Оказалось, что материя как таковая пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии. Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике. Нет больше конфликтов между «низшими» и «высшими» мирами. Мир един, поскольку существует и возможно только одно познание мира, одна математика мира»⁸².

Кассирер сожалеет, что Декарт разрушил этот математически-эстетический монизм познания, создав дуалистическую гносеологию субъекта-объекта. Однако маловероятно, чтобы естествознание достигло своего распространения, основываясь на платонизме и пифагореизме. У Кеплера и Галилея естествознание ещё ренессансное, в нём не изжиты магические колебания. Аксиологизированная математика есть голос Бога и субстанция мировой гармонии. Владеющий исчислениями может поспорить могуществом с Творцом. Но, очевидно, что в таком качестве математика не годится быть универсальным рабочим инструментом поточного производства данных. Платонизм в условиях идеологической борьбы XVI- XVII веков – одна из старых философий, неизменно пускающаяся в ход для противовеса антиподу – аристотелизму. Ф. Бэкон уже назовёт Платона и Аристотеля величайшими гениями, написавшими совершенно бесполезные книги. Платоно-пифагорейская философия, даже подкреплённая совершенными математическими вычислениями, не смогла бы победить аристотелевскую физику. Это смогла только ньютоновская физика, подкреплённая картезианской философией. Для того, чтобы вырваться из магического миродействия, при котором естествознание ещё путают с чародейскими приёмами приручения могущественных существ космоса, науке надо опереться на философское мировоззрение ( картину, а не действие). Главный признак философской фазы - вызревание субъект-объектной схемы. Декарт предлагает субъекта, освобождённого от тревожащей медиации с Богом, наряду с объектом, который есть протяжённая неодушевлённая материя без демонической добавки. Тем самым он кладёт начало новоевропейской философии и философскому периоду новоевропейской парадигмы. Эти два понятия не совпадают. Философия фундирует не только науку, но и религию, литературу. В обыденном значении философия есть систематизация и упорядочение мировоззрения с помощью логики. Философская же фаза парадигмы означает такой этап в изучении бытия, при котором апробируется субъект-объектная схема познания. В этом смысле движение философской мысли имеет своим мотором переподчинение субъекта и объекта из действенного ( агент-предметного) отношения в познавательное. Строго говоря, иных дел у философии нет. Философия отпочковывается от родственных, но не подобных практик: мифологических и магических занятий. От мифа – разрывая авторско-сюжетно-слушательский порядок рассказа, непосредственный контакт аудитории и рассказчика. От магии – превращая действие в теоретическое созерцание. Мыследеятель Ренессанса – слишком бурное существо, чтобы ограничить себя нейтральными познавательными задачами, даже если он и не титан Возрождения, как Микельанджело, Леонардо да Винчи, и не героическая личность, как Бруно и Кампанелла. Мир для него – стихия, которой подчиняются или которую подчиняют. Теперь между человеком и миром его мысли устанавливается более спокойное отношение, основанное на объективизированности познания. Построенная мыслительная система принадлежит философу как субъекту, тем или иным способом соподчинившему себя с миром.

Научная фаза. Дойти до этой фазы самому, т.е. без систематического образования, человеку проблематично. Восточная наука перемешана с магией и философией. Если и можно говорить о научной фазе досовременных парадигм, то потому, что в зрелой античности и позднем средневековье Европы уже была логическая выучка мышления в школах и высших учебных заведениях, имелись сообщества профессиональных исследователей, намёки на деаксилогизацию и специализацию предмета изучения.

Научную фазу новоевропейской когидигмы по имени основателя классической механики можно было бы назвать ньютоновской. Если же иметь в виду, что когидигма есть реконструкция определённой линии познания от её зрелого состояния к истокам, то и вся новоевропейская когидигма – ньютоновская. В более частном аспекте под ньютонианством я понимаю такую методологию, которая вырастает из ньютоновского hypotheses non fingo ( гипотез не измышляю). Т.е. отстранения субъекта от научного исследования в пользу объекта, закона природы. Это и есть особенность новоевропейской научности в её апогее. Те же направления европейской мысли, которые заражены избыточным гипотезированием, имеют репутацию полунаук-полуфилософий.

Ньютон предложил Вселенную из механических тел, связанных силами гравитации. Они вычисляются без всякой персонализации. Бог дал мирозданию первотолчок и после этого вынесен за скобки доказательной науки. Оставлен наблюдатель, который изучает движущиеся мимо него тела. Человек научной фазы новоевропейской парадигмы – исследователь. Он – более частичное и специализированное существо, чем его предшественники. Это не персонаж, какими были ещё «концептуальные герои» диалогов Галилея, и не субъект, поскольку он уже не втянут в обсуждения гносеологического самоопределения, как у Декарта.

Наложение философии на научную фазу когидигмы в конце XVIII-начале XIX вв. обязано подтягиванию к механико-математическому знанию колонны «арьергардных» наук. Кант «доводит» до уровня экспериментальной науки систематизирующие дисциплины: зоологию, ботанику, минералогию, психологию, антропологию. Но не историографию. У современного знания о прошлом свой исток и свой философский восприемник – Гегель. Однако в анализе истории абсолютного духа уже не обойтись без других координат и других фаз – наррадигматических. Ведь гегельянство - своего рода философский нарратив. Предмет же этой статьи другой, и я не хочу даже намёком запутывать то, что и без того кажется безнадёжно перемешанным и перепутанным.

Фаза астрорегуляции. Это слово заимствовано у русского мыслителя Н. Ф.Фёдорова⁸³. В «Философии общего дела» он повествует, как в будущем люди объединятся ради космического проекта воскрешения отцов. При этом они откажутся от эгоизма своих влечений и даже от своей человеческой фактуры (указанная тема развита последователем Н. Фёдорова К.Э.Циолковским). Соответственно и познание начнёт терять свою человекомерность и будет сливаться с познаваемой реальностью. В ньютоновской парадигме такая трансформация означала бы полный примат объективности, замену отражаемой реальности самой реальностью без возмущающего воздействия человеческого глаза, воображения, ума, т.е. приход Иного. Ибо что такое объективность бесконечно совершенных и уподобленных реальности приборов, как не сама эта нечеловеческая реальность?

Однако фёдоровская астрорегуляция – это утопия, рассказ. Русский космизм – смесь технических проектов и мечтаний о будущем. Очевидно, что до глубоких прогулок в космос (если они когда-нибудь вообще состоятся) человечество дозреет не скоро. Более реальным выглядит симбиоз нашего интеллекта с информационными устройствами, по крайней мере, в некоторых исследовательских занятиях. По аналогии с фёдоровским словом можно назвать предполагаемый этап познания информрегуляцией. Теоретики информационного общества допускают, что экспансия микроэлектроники поставит под сомнение привычное разделение труда между исследователем и прибором. Мы должны помнить, что учёный XIXго и особенно XX вв. – это не мыслитель и не субъект познания в философском понимании, а исследователь. Он склонен специализироваться по теории, эксперименту, техническому обеспечению, организации и другим разделам научной работы. Такой специалист не в состоянии обобщить всю собранную хотя бы одной наукой информацию, тем более создать целостную картину мира. Он всё более доверяет построение объекта познания приборам, возможности которых колоссально растут. «Умное устройство» уже вытеснило учёного из ряда исследовательских специальностей. Причём, не только второстепенных, вспомогательных. Нарастание объёмов информации приводит к тому, что и анализ эмпирических данных, и планирование эксперимента переходят к машине. В громадных исследовательских комплексах самых продвинутых областей знания человек погружен в непрерывный поток данных, отслеживать и направлять которые с помощью причинно-следственных связей и гипотез у него нет возможности. Он должен подчиняться логике, задаваемой ему устройствами, которые координируют сложную сеть исследовательских действий. С точки зрения классической науки, разделение теории и практики в таких ситуациях отмирает и, в сущности, нет объекта изучения, а есть непрерывное генерирование громадного количества данных, которые лавинообразно умножаются с помощью предельно автономных от человека приборов. Субъектное и даже просто осмысленное исследовательское участие в конструировании объекта тут под вопросом. Субъект, исследователь сам превращается в момент непрерывно умножаемой квазиреальности. В таком познании “человеческое существо... утрачивает свой привилегированный статус”⁸⁴.Наступает постчеловеческое (post –human) общество с постчеловеческой наукой, которая, строго говоря, уже не наука, поскольку исследовательская деятельность – это человеческое занятие, а нам предвещают полностью расчеловеченный слепок инореальности.

Видеодигма. Видеодигма – разновидность ментального исторического ряда, составленного образами, и одновременно – цикл социокультурной легитимации образа. Понятием видеодигмы я возвращаюсь к вопросу об исторической аккультурации эволюционных диспозиций психики в общественном обиходе. Может ли образ быть нормализован наподобие слова – посредством социокультурных регулятивов, институтов, в неких фазах наподобие наррадигмы? Социокультурная легитимация психики во всех своих режимах имеет инварианты запрета, принятия, закрепления, распространения некоторого антропологического качества, превращения в стабильный тезаурус, используемый для социализации индивидов. Стадии ( фазы) видеодигмы, если и обладают указанными инвариантами, то в своей преемственности вырисовываются только на европейском материале. Техническая, массовая социализация взгляда – это работа, за которую ни одна цивилизация, кроме западной, не берётся. Своенравный, неуловимый образ стандартизируется и ставится на поточное производство так же, как слово и мысль. Натуральный видеомир начала истории переходит в искусственное зрелище. Ниже я охарактеризую основные фазы видеодигмы: иллюзионистскую, схематически-символическую, рисуночно-живописную, кино-информационную и фантоматическую.

Иллюзионистская фаза. Под иллюзионизмом в данном случае я понимаю не обман зрения, но отпечатки зрительных образов на психофизиологическом субстрате восприятия. Внешние образы отпечатываются на ретине как сенсорные последействия взгляда, а внутренние на мозговом субстрате «внутреннего зрения». Известный психологии предел непосредственности в запечатлении внешних образов у человека – эйдетизм, внутренних – сновидения. Поэтому иллюзионистскую фазу можно назвать ещё эйдетически-онейроидной. Такое сочетание, надо понимать, даёт большую точность в репродукции внешних воздействий и причудливую интероцепцию. Сновидное восприятие внешнего мира называется галлюцинациями, бредом. Если же внутренняя образность членится внешними перцепциями, то она становится диссоциированной, шизофренически фрагментированной и отчуждённой. Перед нами две стороны целого, которое мы можем реконструировать только гипотетически. Мы можем ссылаться, между прочим, на виртуалистику. Однако если мир компьютерных галлюцинаций даётся в комплекте с электронной техникой, то на противоположном полюсе истории никаких устройств нет. Возможны и клинические аналогии. Они дают возможность создать модель человеческой психики, обходящейся без предметно-знакового опосредствования и без сознания, когда внешние воздействия воспринимаются мозгом как прямые команды к исполнению. То, что при этом происходит в психике, выглядит для нас как симптом душевного расстройства, навязчивая галлюцинация. Обычно слуховая, преследующая больного в звуках неотступных требовательных голосов. Однако возможна и прямая императивность зрительных образов. Воспринимаемые предметы становятся живыми существами, чего-то требующими от воспринимающего их. Противоположность внешнего и внутреннего стирается. Больной шизофренией видит, как рельсы железной дороги, проходящей за окном, въезжают в его голову и проходят через мозг ⁸⁵( см. Бинсвангер, 1999). Навязчивые галлюцинации сопутствуют сужению самокритичности и самосознания, ухудшению рационально-волевой регуляции, другим симптомам распада личности. Представим, что у человека нет «Я». Как он припомнит приказ? Скорее всего, прямо, без рассуждений, как звучащий в ушах повелительный голос.

Первые люди не были шизофрениками, но развитой рефлексии нажить не успели. Американский психолог Дж. Джайнз экстраполировал клинические примеры на исторический материал. Он обосновывает господство психики, основанной на прямых командах извне и галлюцинаторном их исполнении, на протяжении тысячелетий. Можно ли принять эти непатологические галлюцинации за очень своеообразное культурное изделие? Поскольку речь идёт о человеческой психике, я бы рискнул назвать выделенные американским психологом образования «галлюцинаторными артефактами», подчёркивая метафоричность и гипотетичность термина.

Схематически-символическая фаза. Культурным носителем образа становятся фигуры тела. Жест как коррелят образной жизни и восприятия засвидетельствован и описан этнографами. Известна и внешняя, социальная техника образотворчества. Это – ритуал, заклинания. Первобытный ритуал служит мастерской трансперцепций. Галлюцинаторные видения используются для наглядного представления незримого мира духов. Ритуально-магические манипуляции не доказывают существование Иного. Они его показывают. Масса галлюцинаторных фантомов творится и уплотняется энергией ритуального транса, однако она подвержена некоторому рецептурному упорядочиванию, поскольку транс расписан как действие. Коллектив использует и внутреннюю образность. У австралийских аборигенов сновидения рассказываются, обсуждаются, классифицируется, и, если признаются заслуживающими внимания, становятся мифами, разыгрываются в ритуалах

(см. Munn, 1973). От этой фазы нам остаются жестовые знаки-образы. Они локальны и, хотя постоянно воспроизводятся в своём кругу, не могут выйти за пределы синкретического действия.

Рисуночно-живописная фаза. Собственная линия визуальности определилась в специальных изобразительных артефактах – рисунке, картине. Этот преимущественно европейский проект изобразительности эмансипирует взгляд в культуре, позволяет ему существовать автономно от телесности, языка, литературы, науки. Основной институт визуальности на этой фазе - изобразительные искусства и преимущественно живопись. Синтезы внешней и внутренней образности разрабатываются в творчестве живописца и его общении со зрителем. Визуальный опыт художника включается в контекст эстетических направлений, школ и техник, однако обладает и признаками репрезентативного универсализма. Живопись удерживает позицию законодателя культурного зрения до 19го –нач. 20вв. Исследовательская и художественная стороны живописи не рассматриваются как взаимоисключающие. Эстетика есть часть гносеологии (И.Кант). Репродукционно-оттисково-фотографическая подфаза рисуночно-живописной фазы заостряет различия между изобразительным вымыслом и хроникой, но не приводит эти стороны видеокультуры к полной автономизации

Кино-информационная фаза. Определяется наличием мощного кинопроизводства и такой же мощной информационной индустрии. Внутренняя образность легитимизирована, она контролируется и производится «фабриками грёз и иллюзий» в форме «натурального зрения». Экранные артефакты задают норму культурного взгляда и последовательность визуальной репрезентации. Кинозрение более универсально, чем живописное, но и более зависимо от техники. Новый стандарт перцептивного правдоподобия соединяет фантазии и внешнее восприятие в масштабах массовой культуры, переходящей государственные и национальные границы. Всеобщий иллюзионизм ограничен параллельным документальным представлением мира «как он есть». С появлением телевидения экранированный мир распространяется на быт и семью, становится из анклавного глобальным.

Фантоматическая фаза. Словом «фантоматика», заимствованным из «Суммы технологии» С.Лема, я обозначаю представимое будущее и, предположительно, завершение западной видеодигмы. Иначе говоря, конечный пункт движения от натуральных образов и видов к сплошному визуальному ландшафту искусственного происхождения. Речь идёт пока не о полном отказе от «сырого зрелища» невооруженным глазом. Скорее, о процессе непрерывного «улучшения» и «обогащения» натуральной оптики, в котором можно представить момент, когда инициатива в распределении и нормативизации чувственного материала перейдет к информационно-визуальными устройствами. Постсовременный человек проявляет склонность дублировать «сырой вид» видеокамерой. Сегменты телекино и телеинформации пересекаются, регулируются не только разделением «вымысла» и «действительности», но и внутренними механизмами масс-медиа. «Фантоматические машины», о которых писал польский фантаст, уже изобретены, это оборудование компьютерной виртуалистики. Они ещё не способны заменить пейзаж вокруг нас тотальным искусственным зрелищем. Такое можно предположить в случае, если масса экранов сольётся в сплошной экранированный мир ( с возможным исчезновением традиционного экрана).

Заключение: от исторической психологии к исторической

метапсихологии и антропоисторике?

Приходится заканчивать новыми словами. У автора этой книги есть уже некоторый запас словоизобретений: наррадигма, видеодигма, бельсайнтистика, когидигма, эмпирическая эсхатология и др. Повторю, что указанное занятие для меня не самоцельно. В современной науке много терминологически перегруженных слов. На них повисли массы смыслов и значений. Есть психология как наука и есть психология отдельного человека. Сознание – и состояние психики, и явка с повинной. История – и рассказ, и процесс изменений, и наука. Исследователю приходится напряженно лавировать, разъясняя, что под данным словом он понимает не первое, не второе, не третье. Возникает соблазн разрубить гордиев узел новым словом, но это опасно. Мой новый словоопыт возник из многолетних попыток разобраться с тем, что такое историческая психология. Термин этот весьма головоломный. Он представляет собой противоречие в термине, так как в нём заложены два противоположных значения: психологии как науки о современном человеке hic et nunc (здесь и тут) и преодолении «настоящности» раздвижением её во времени. Однако следует сказать и о текущем моменте.

В конце ХХ - начале XXI вв. историческая психология повторяет судьбу истории ментальностей в 1980-90х гг. Пережив предельное расширение, она исчезает как ареал становления специальной науки. Термин «историческая психология», применяемый к массе разовых, непродуманных и даже несостоятельных претензий и заявок, девальвируется. С другой стороны, он опять уходит в сферу обоснований психологической гуманитарности, бьющейся за место в царстве эмпирически-тестовой и естественнонаучной психологии. Можно ли сказать, что завершился очередной цикл психолого-исторического синтеза, что представители двух наук, пережив очередной роман, очаровались, разочаровались и разошлись по своим делам? И что такой финал предопределён разностью двух научных предметов? Или, что движение к вечно незавершимому синтезу срывается слишком большими ожиданиями и слишком поспешными рецептами?

Однако есть и оптимистический вариант вопросоответа : сама история заменила circus viciosus, движение по кругу, движением по спирали. В чём основания для умеренного оптимизма, кроме умозрительной диалектики? Нетрудно заметить, что исчезновение слогана «историческая психология» с заглавных полос гуманитаристики не сопровождается естественнонаучной реакцией ( контрреформацией). Наука начала XXI в. продолжает историзироваться и психологизироваться. И специального лэйбла для её опытов больше не нужно. В известной степени можно сказать, что теперешняя гуманитаристика так или иначе вся есть историческая психология. Мавр сделал своё дело… Но! Это уже не та историческая психология. Развивать сейчас науку о духе а-ля Гумбольдт, Дильтей, Вундт, культурно-эмпирическую диалектику смысла а-ля Выготский, проекты Блока, Февра, Мейерсона после революции постмодернизма будет консервативным, если не антикварным занятием. Точнее, они отступают в свою нишу модернистского проекта. Того, что основан на гносеологическом принципе объективности науки и на её прогрессистском превосходстве над всеми другими гносисами. Критики с приставкой «пост-« открывают, что это превосходство фундировано и обеспечено восходящей мощью власти и возможно только в её тени. Когда модернизирующая власть на закате - такой науке остается только выживать, ждать возобновления субсидий и сохранять свою консервативную идеологию. Объективистский сциентизм сращивается с менторством знания-власти в обустройстве детерминистской, обозреваемой, регулируемой территории познания-преобразования-управления. Власти-знанию нужна его территория-наука-держава-нация. Против этой инерции работает расширение, сравнимое с расширением в начале Нового времени. Тогда обрушение геоцентризма и стремительное раздвижение пространственного мировида освобождало науку из хватки креации. Сначала из-под личного попечительства, которое не могло успевать на такой расширенной территории. Постепенно надзор секуляризировался и стал светским, научно-государственным, безлично-объективистским. Регуляторные движения административной машины срастаются с эмпирическими утверждениями фактов. Государственный сциентизм, научный бюрократизм – явления одного порядка. Однако этот на рубеже тысячелетий обнаружил системный сбой. Не ясно, кто управляет и управляет ли в старом понимании слова. Постструктуралистские совы Минервы вылетели на закате.

Может ли применять ко всему сообществу термин «психология» хотя бы с приставкой «мета»? Прецедент есть, поскольку сегодняшняя история психологии уделяет своим предпосылкам, истокам, смежным областям и т.д., не меньше, пожалуй, внимания, чем собственно науке о психике. Такое «расточительство» принципиально и оправдано. Оно есть, выражаясь словами М. Фуко, история современности. Она позволяет непрерывно демаркировать «оттуда» ползущую территорию психологических владений. Для приобретений, не вполне конгениальных психологической работе, находятся общие с этой работой истоки. Так находился общий «исторический знаменатель» для экспериментальной психологии и психоанализа, для бихевиоризма и физиологии высшей нервной деятельности, для физиологии высшей нервной деятельности и теории деятельности, для сциентизма и гуманизма, для социальной психологии и социального конструкционизма. Пока практики стыкуют методы и материал, историки и теоретики (то и другое совпадает) подводят под инкорпорированный кусок генеалогические обоснования. Периоды острых кризисов и межпарадигмальных периодов науки заняты весьма наряженным развязыванием исторического ковра, а затем его сплетанием заново. Генеалогия современности в родстве с идеологией современной науки. Пси-комплекс постструктурализма –это ход, которым бесконфликтно объединяется вместе то, что «прижизненно» почти не объединялось. Однако – и не просто ловкий ход, объединяющий внешне то, что внутренне несовместимо, а позиция извне современной психологии, рассмотрение этой психологии вместе с тем, что уже не только позади её, но и после неё. Действительностью «мета» по отношению к современной психологии мы обязаны тем, что за 2-3 последних десятилетия возникла альтернатива современной психологии и наработался язык этой альтернативы.

Концепт «власть-знание», продвинутый из прошлого века в нынешний М Фуко, позволяет видеть психологию в указанной связке, т.е. не только знанием, но и властью особого рода, демиургом той психики, которую она, слепив ( с помощью собственно власти) затем изучает как собственно наука. Одним такое позиционирование психологии покажется оскорблением чистоты науки, другим несусветным преувеличением мощи, в сущности, бессильного занятия. Не буду сразу причаливать к тому, ни к другому берегу. Другое дело, что отнесясь к указанной дихотомии, мы удлиняет психологию приставкой «мета». Ведь мы будем рассматривать психологию в указанном диапазоне отношений. Притом, исторически. Историческая психология соединяется с историей психологии. Не так, как «изнутри» современной объективной психологии понимает это М.Г. Ярошевский⁸⁶ , а скорее, как Н. Роуз⁸⁷ в постструктуралистской позиции.

Нынешняя волна post охватывает рефлексией уже и научную психологию как одну из генеративных систем современности. История психологии как изучение психологического знания входит главой в историческую психологию, изучающую объект этого знания. Но только ли этого и только ли объект? Всё психологическое знание вместе с объектом, методами, соц. институтами и социальными последствиями берётся в качестве пси-комплекса. Однако это не единственный комплекс современности, порождающий человеческую отдельность. И помимо современности есть ведь другие эпохи. Приставка «мета» означает общий язык объяснения для психологии семейства «пси», но также и не пси-семейства.

В пси-комплексе психология работает как опорный институт субъективации. Срок существования указанного института - Новое время, причём, только XIX-XX вв. Это значит, что до указанного времени мы должны искать другие антропные центры активности в цивилизации, а в моей терминологии – в антропокультуре. Логично обращение к антропокультурам: культуре тела, культуре слова, культуре образа. Для того, чтобы поддержать перекличку с полезным термином Роуза, обозначу соответственные возможные центры-институты по аналогии с пси-комплексом: фи-комлекс, эс-комплекс, ай-комплекс. Цель – найти порождающий социокультурный центр и обозначить сеть практик распространяемых вокруг некого локуса. Physical-комплекс будет примыкать к телокультуре, Script-комплекс – к скритокультуре и культуре слова, ether-комплекс – к эфирной компоненте образокультуры. Субъект в этих случаях соответственно заменяется на тело, скриптоперсону, видеоперсону.

Полагаю, что термин «метапсихология» мной для первого раза оговорен.

Теперь об антропоисторике.

Она следуют биографическому порядку всякой жизни: рождение, детство, события взрослости, социальные и творческие достижения , который также есть порядок большой истории. Термином «историка», я хочу подчеркнуть единство жизнепостроения мыслящих созданий, будь они индивидуальными или коллективными. Если переводить пару «психология –история» в метарегистр новой исторической психологии, она будет рефлексироваться через рассказ, который станет более строгим и менее художественным. Греческие формы на –ка (автоматика, грамматика, кибернетика, лингвистика, математика, механика, логика, поэтика, физика, этика, эстетика и др.) вообще более «мастеровиты» в сравнении с -логиями, -графиями, т.к. более отчетливо ведут происхождение от умений в некотором кругу явлений. Грамматика – правило написания букв и качество нашей письменной речи, математика – это все что относится к миру количеств и в то же время – мастерство исчислений, механика – изготовление устройств и знание о них, логика – правила рассуждения и применение их, физика – всё относящееся к природе, но и весьма практическая любознательность, эвристика – закономерность открытий и также сам процесс изобретений. Все эти науки в той же степени техники, чего не скажешь про историю. В звучании же «история» коннотат конструирования, наоборот, приглушён качествами спонтанности, обыденности, исходной неискусности, которое адресуется рассказу. Энергией направленного усилия повествование уступало учёным ремёслам механиков, математиков, логиков, грамматиков и других «техникосов». История – сомнительное технэ, ведь кто только не сочиняет «басни». Сегодня мы согласимся, что историописание, историография, историология, литература – вполне целенаправленные, профессиональные занятия. К них приложены и сфера реальности, и приемы её конструирования. Но как пришлось отказываться этим учёным занятиям от родства с простым рассказом, украшаться дополнительными эпитетами и добавочными корнями, чтобы принятыми в «настоящую» науку! Благодаря нарратологии мы знаем, что человек создается для себя и для другого (человек-для-себя-и –для-другого) в историях. Это его занятие одновременно онтологично и технично. Почему бы не сказать тут «историка»? Назвав так всё относящееся к сфере изменчивости, процессуальности, конструируемой приемами рассказа и производными от него. Если конструируется изменчивость коллективных устойчивостей – социоисторика, если индивидуально-человеческих – антропоисторика. Первая часть обозначает устойчивый ( сохраняемый в изменении) инвариант изменчивости, второй процесс изменения в определенной «форме записи». Очевидно, что в нашем «гибриде» первая часть инерционна и по части выражения ( концепуально-инструментальной), вторая же адеватна текучести, т.к. пользуется рассказом и производными от него, а это – самая гибкая, ускользающая от фиксаций материя.

Антропоисторика, впрочем, не просто несколько усушенные рассказы о человеке- это рассказ человека о себе и о своем отношении к другим людям в истории и культуре, в том культурном обрамлении, которое дает только история.

Библиография

Литература

Абрамова B. A. Древнейшие формы изобразительного творчества//Ранние формы искусства. М., 1972.

Августин Аврелий. Исповедь. Пер. с лат., М., 1991.

Аристотель. Сочинения: В 4 т. Пер. с др.гр., М., 1983. Т. 3.

Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986.

Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов-на-Дону, 1982.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Пер. с англ., М.. «Медиум», 1995.

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Пер. с фр. // Собр. сочинений. М., 1992. Т. 1.

Бергсон А. Творческая эволюция. Пер. с фр., М.. 1998.

Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. Пер. с нем., СПб., 1999.

Ван-ден-Варден Б. Пробуждающуюся наука II. Рождение астрономии. Пер. с англ., М., 1991.

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Пер. с ит., М., 1940.

Вольтер. Философские сочинения. Пер. с фр., М., 1989.

Вундт В. Проблемы психологии народов. Пер. с нем. //Преступная толпа. М., 1999.

Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребёнок. М., 1993.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Пер. с нем., М., 1988.

Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Пер. с нем., М., 1974-77. Т. 1-3.

Гербарт И.Ф. Психология. Пер. с нем., СПб., 1855

Декарт Р. Сочинения в двух томах. Пер. с фр., М., 1989.

Камю А. Бунтующий человек. Пер. с фр., М., 1990.

Кант И. Сочинения в шести томах. М., т. III, 1964.

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. Пер. с нем., М., 1998.

Кун Т. Структура научных революций. Пер. с англ., М., 1977.

Куразов И.Ф. Историческая психология. Опыт построения марксистской методологии психологии. М.-Л., 1931.

Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., пер. нем, М., 1962, т.2.

Маршалл А. Мы такие же люди. Пер. с англ., М., 1965.

Медоуз Д. и др. За пределами роста. Пер. с англ., М., 1994.

Мерло-Понти М. Око и дух. Пер. с фр., М., 1992.

Пелевин В.О.Диалектики Переходного Периода из Ниоткуда в Никуда. М., 2003.

Рикёр П. Память, история, забвение. Пер. с фран., М., 2004.

Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии: В 2 т. М., 1989. T. 1.

Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время в поисках утраченного. М., 1997.

Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. Пер. с фран., М., 2002.

Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Пер. с нем., М., 1994.

Хайдеггер. М. Бытие и время. Пер. с нем., М., 1997.

Уэльбек М. Элементарные частицы. Пер. с фр.//Художественная литература, 2000, №10.

Шкуратов В.А. Психика. Культура. История. (Введение в теоретико-методологические основы исторической психологии). Ростов-на-Дону, 1990.

Шкуратов В.А. Историческая психология. Изд. 1ое, Ростов-на-Дону, 1994;

Изд. 2ое, расширенное, М., 1997.

Шкуратов В.А. Пушкинская наррадигма: шаги письменной легитимации//Сотворение истории. Человек. Память. Текст. Казань, 2001.

Шкуратов В.А. От Манхэттена до Норд-Оста. Психология, масс-медиа, политика после 11 сентября 2001 года. Самара, 2002 .

Шкуратов В.А. Сверхбыстрое время – новые времена? //Новый образ исторической науки в век глобализации и информатизации. М., 2005 а.

Шкуратов В.А. Интеллигенция в проекте современности//Логос, 2005 б, декабрь.

Шкуратов В.А. Искусство экономной смерти. (Сотворение видеомира). Ростов-на-Дону, 2006.

Шкуратов В.А., Бермант О.В. Советская массовая культура как случай письменной цивилизации// От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. М., 1998.

Ярошевский М.Г. Л. Выготский в поисках новой психологии. Спб., 1993.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. Пер. с нем., М., 1991.

Adam B. Timewatch: The Social Analysis of Time. Cambridge, 1995.

Armitage J. Paul Virilio. An introduction // Theory, Culture & Society, 1999, v. 15 (5-6), 3-15.

Вartram R. Visuality, Dromology and Time Compression. Paul Virilio’ s new ocularcentrism // Time & Society, 2004, v.13, 2/3, 285-300.

Gebser J. Ursrung und Gegenwart. München, 1973. Bd. l.

Giddens A. New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of Interptetative Sociologies. L., 1976.

Giddens A. Profiles and Critiques in Social Theory. L., 1982.

Giddens A. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Camb., 1984.

Gondermann Th. Progression and retrogression: Herbert Spencer’s explanation of social inequality // History of the Human Sciences, v. 20, № 3, pp. 21 -40. Lazarus М. Uber den Begriff und die Moglichkeit einer Volkergerpsychologie // Deutsches Museums, B., 1851.

Lazarus M, Steinthal H. Einleitende Gedanken uber Volkergerpsychologie als Einladung zu einer Zeitscschrift fur Volkergerpsychologie und Sprachwissenschaft //Zeitscschrift fur Volkergerpsychologie und Sprachwissenschaft,Bd.I, 1860.

Madsen K. B. Psychological Metatheory // Annals of Theoretical psychology. N. Y.; London. 1985. Vol. 3.

Meyerson I.Themes nouveaux de psychologie objective: l’histoire, la construction, la structure //Journal de Psychologie,1954,  num. sp.

Nicholis A. Anglo –German Mythologics: the Australian Aborigens and Modern Theories of Myth in the Work of Baldwin Spencer and Carl Strehlow // History of Human Sciences, 2007, v. 20(1), pp. 83-114.

Piaget J. La formation du symbole chez l'enfant. Imitation, jeu et reve, image et representation. Neuchatel; Paris, 1976.

Richards G. The Psychology of Psychology: a Historically Grounded Sketch //Theory & Psychology, 2002, 12 (1), 7-36.

Rose N. Governing the soul : The shaping of the private self. L., 1990

Sartre J.Р. L'étre et le néant Р., 1943.

Steinthal H. Grammatik, Logik und Psychologie, ihre Prinzipien und ihr Verhaltnis zu einander. B., 1855.

19 ^th International Congress of Historical Sciences. Reports, abstracts and round tables introductions . Oslo, 2000.

Vernant J.-P. Mythe & pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. Paris, 1985.

Virilio P. Polar Inertia. L., 1999.

Virilio P., Lotringer S. Pure War. N.Y., 1997.

1 См. Шкуратов В.А. Историческая психология. Изд. 1ое, Ростов-на-Дону: изд-во Город N, 1994; изд. 2ое, расширенное, М.: Смысл, 1997.

2 Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов-на-Дону: изд-во РГУ, 1982.

3 Шкуратов В.А.Психика. Культура. История: Введение в теоретико-методологические основы исторической психологии. Ростов-на-Дону: изд-во РГУ, 1990.

4 19 ^th International Congress of Historical Sciences. Reports, abstracts and round tables introductions . Oslo, 2000.

5 См. Шкуратов В.А. Искусство экономной смерти. (Сотворение видеомира). Ростов-на-Дону: Наррадигма, 2006.

6 Уэльбек М. Элементарные частицы. Пер. с фр.//Художественная литература, 2000, №10, с. 119.

7 цит.соч., с 172.

8 Ясперс К. Смысл и назначение истории. Пер. с нем., М.: Изд-во политической литературы, 1991, с. 32.

9 Цит. по Nicholis A. Anglo –German Mythologics: the Australian Aborigens and Modern Theories of Myth in the Work of Baldwin Spencer and Carl Strehlow // History of Human Sciences, 2007, v. 20(1), p. 93.

10 Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребёнок. М.: Педагогика-Пресс, 1993.

11 Аристотель. Сочинения в 4 т. Пер. с др.гр., М.:Наука, 1983. Т. 3, 218 а.

12 Там же.

13 Цит. соч., 218 б.

14 Августин Аврелий. Исповедь. Пер. с лат., М.: Renaissance, 1991, XI, XX, 26.

15 Рикёр П. Память, история, забвение. Пер. с фран., М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004, с.493, прим. 7.

16 Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. Пер. с фран., М.: Республика, 2002, с. 137.

17 Хайдеггер. М. Бытие и время. Пер. с нем., М.: Республика, 1997, с. 50.

18 Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. Пер. с нем., СПб.:Лань, 1999, с. 140- 141

19 Sartre J.Р. L'étre et le néant Р., 1943.

20 Камю А. Бунтующий человек. Пер. с фр., М.: Из-во политической литературы, 1990, с. 92.

21 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Пер. с фр. // Собр. сочинений. М.: Московский клуб, 1992. Т. 1, с. 89.

22 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. Пер. с нем., М.:Гардарика, 1998, с. 7.

23 Ван-ден-Варден Б. Пробуждающуюся наука II. Рождение астрономии. Пер. с англ., М.:Наука, 1991, с. 23.

24 Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время в поисках утраченного. М.:Республика, 1997, с.494.

25 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Пер. с нем., М.:Мысль, 1977, с. 276.

26 Цит. соч, с. 159.

27 Цит. соч., с. 59.

28 Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М.: Художественная литература, 1986, с. 122.

29 Цит. соч. , с. 282-283.

30 Virilio P., Lotringer S. Pure War. N.Y., 1997, р. 97.

31 Armitage J. Paul Virilio. An introduction // Theory, Culture & Society, 1999, v. 15 (5-6), р.11.

32 Вartram R. Visuality, Dromology and Time Compression. Paul Virilio’ s new ocularcentrism // Time & Society, 2004, v.13, 2/3, р. 291.

33 Virilio P. Polar Inertia. L., 1999, р. 59.

34 Бергсон А. Творческая эволюция. Пер. с фр., М.. Канон-пресс, 1998, с. 293-294.

35 См. Meyerson I.Themes nouveaux de psychologie objective: l’histoire, la construction, la structure //Journal de Psychologie,1954,  num. sp.

36 Adam B. Timewatch: The Social Analysis of Time. Cambridge, 1995.

37 Вольтер. Философские сочинения. Пер. с фр., М.;Мысль, 1989, с. 142.

38 Цит. соч., с. 154.

39 Кант И. Сочинения в шести томах. М.: Мысль, т. III, 1964, с. 260.

40 Madsen K. B. Psychological Metatheory // Annals of Theoretical psychology. N. Y.; London. 1985. Vol. 3, р. 27.

41 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Пер. с ит., М.:ОГИЗ, 1940, с. 485.

42 Цит. соч., с. 489.

43 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Пер. с фр., М., 1989,т.1, с. 78.

44 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Пер. с нем.:Прогресс, М., 1988, с. 61.

45 цит. соч., с. 65-66

46 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Пер. с фр., М.:Мысль, 1989,т.1, с. 259.

47 Lazarus М. Uber den Begriff und die Moglichkeit einer Volkergerpsychologie // Deutsches Museums, B., 1851.

48 Lazarus M, Steinthal H. Einleitende Gedanken uber Volkergerpsychologie als Einladung zu einer Zeitscschrift fur Volkergerpsychologie und Sprachwissenschaft //Zeitscschrift fur Volkergerpsychologie und Sprachwissenschaft, Bd.I, 1860.

49 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Пер. с нем.: Гардарика, М., 1994.

50 Вундт В. Проблемы психологии народов. Пер. с нем. //Преступная толпа. М.: Институт психологии РАН, 1999, с.251.

51 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Пер. с нем.: Гардарика, М., 1994, с. 562.

52 Цит. соч., с 355.

53 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М: Политиздат, 1956, с. 594.

54 Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии: В 2 т. М.:Педагогика, 1989. T. 1, с. 241.

55 Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994, с. 10-11.

56 Цит. соч., с. 26.

57 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Москва: Добросвет, 2000, с. 59.

58 Булгаков С. Под знаменем университета // Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. V [85], с. 93.

59 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Пер. с нем., М.:Мысль, 1974, Т. 1, с. 112.

60 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М:Политиздат, 1956, с. 102.

61 Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семиосфера-история.М.: Языки русской культуры. 1996, с. 163.

62 Декарт Р. Избранные произведения. Пер. с франц. М: Государственное изд-во политической литературы, 1950, с. 344-345.

63 Piaget J. La formation du symbole chez l'enfant. Imitation, jeu et reve, image et representation. Neuchatel; Paris, 1976.

64 Полевой В. М. Искусство Греции. Древний мир. М.:Искусство, 1970, с. 21.

65 Маршалл А. Мы такие же люди. Пер. с англ., М.:Наука, 1965.

66 Мерло-Понти М. Око и дух. Пер. с фр., М.: АГРАФ, 1992, с.12.

67 Абрамова B. A. Древнейшие формы изобразительного творчества//Ранние формы искусства. М.:Искусство, 1972.

68 Riegl A. Die spatromische Kunstindustrie. Bd.1, Wien, 1901.

69 Vernant J.-P. Mythe & pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. Paris, 1985, р. 339.

70 Gebser J. Ursrung und Gegenwart. Munchen, 1973. Bd. l. , S.93.

71 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии), М.:Наука, 1974, с.112.

72 Шкуратов В.А. Историческая психология. Изд. 1ое, Ростов-на-Дону: Город N, 1994; изд. 2ое, расширенное, М.:Смысл, 1997.

73 Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в). М.: «Наука», 1976, 134-135.

74 Свасьян К.А. Судьба математики в истории познания Нового времени //Вопросы философии, 1989, № 12, 42.

75 Ахутин, цит. соч., с. 135.

76 Рорти Р.Философия и зеркало природы. Новосибирск: изд-во НГУ, 1997, с. 46.

77 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. Пер. с итал., М.: «Прогресс»,1986.

78 Свасьян, цит.соч., с.44.

79 Wetherick N. E. Exploration vs pseudo elucidation in psychology //Theory & Psychology, 2000, v.10 (5), р. 695.

80 Madsen K.B. A History of Psychology in Metascientific Perspective. Amsterdam – N.Y. a.o., 1988, р.27.

81 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Пер. с англ., М., «Наука», 1986, р. 54.

82 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. Пер. с нем., М., «Гардарика», 1998, с.12-13.

83 См. Фёдоров Н.Ф. Сочинения. М.: «Мысль», 1982.

84 Lash S. Critique of Information. L., 2002, р. 135.

85 См. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. Пер. с нем., М.:Рефл-бук, 1999.

86 Ярошевский М.Г. Л. Выготский в поисках новой психологии. Спб.:Алетейя, 1993.

87Rose N. Governing the Soul: the Shaping of the Private Self. L., 1990.