Глава 4. Антропокультура

Антропос и культура. Теперь я перейду от предварительного моделирования отношения пары «самость-иное» к их укоренению в пространственно-временных координатах. О временных я уже говорил. Теперь о пространственных. Пространственную систему с человеком я назвал антропокультурой. Это значит, что операции между ним и природой я буду описывать не в физических законах. Антропокультура – это пространство преобразований, где человек переходит в культуру, а культура в человека. В гуманитарной литературе принято утверждать, что в обществе без человека ничего не случается и человеческий мир есть воплощение человека. Перефразируя известные строки, можно сказать: мы говорим «культура» – подразумеваем «человек», мы говорим «человек» – подразумеваем «культура». Так звучат самые разные доктрины – от марксизма до феноменологии. Социальная реальность сконструирована из человеческого мира, социальные структуры существуют, только будучи воспроизводимы действующими человеческими субъектами.

Итак, структуры не существуют отдельно от человека, постулировать их отдельное существование – ошибка реификации. Однако постулировать приходится. Так же, как и в лозунговой риторике советского поэта, двум понятиям не суждено слиться. Теория конструирования человеческих миров подчёркивает важность символического порядка, умалчивая о других порядках. Теория структурации подчёркивает психосоциальную динамику культуры и недооценивает паузы в обороте человеческих норм и артефактов. Между тем, разрыв между созданием человеческого продукта и его использованием существует. Самостоятельная артефактная масса нарастает, причём, не только в моменте инерции. Она перенимает в своё несубъектное тело ряд собственно человеческих, субъектных характеристик. Я провожу различие между операциональной паузой опосредования и точками невозврата, после которых взаимодействие между психофизическим человеком и очеловеченными артефактам прекращается. Эти точки размечают границы антропокультуры. Внутри её пространства возможны разные темпы рабочих пауз, т.е. режимы антропокультурного опосредствования.

Предлагая термин с избыточным, удвоенным, на первый взгляд, значением, я думал о культуре определённого эволюционного вида – Человека разумного. Мне могут возразить, что культуры другого вида просто нет, а поскольку нет сопоставительной единицы равного содержания, то культура человека и даёт определения собственно культуры в качестве родового термина, являясь одновременно и родом, и видом. Но, во-первых, искусственную среду творят и в ней существуют не только прямоходящие приматы. Разумеется, у «венца природы» сейчас нет соперников в переустройстве планеты, и мы отнесём к профессионализмам, а то и к лингвистическим курьёзам такие выражения, как «культура бактерий» или «материальная культура шимпанзе», однако развитые неантропные культуры теоретически возможны. Не относились к сапиенсам ископаемые гоминиды, имевшие свои культуры за два миллиона лет до появления Гомо сапиенса. Наиболее известные обладатели такой культуры, неандертальцы, как сейчас выяснилось, не являются биологическими предками современного человека. Из этих простых соображений вытекает, что искать определение рода «Культура», в котором более одного вида, не столь беспочвенно, как может показаться на первый взгляд. Во-вторых, в термине «антропокультура» заложен дуализм единицы и целого; человек смертен; культура - если и не вечна, то долгосрочна. В-третьих, люди воплощают в искусственной среде не только свои общечеловеческие, но и этнические, исторические, социально-групповые, профессиональные признаки. Все слышали про античную, христианскую, исламскую, индийскую, грузинскую, городскую, молодёжную культуры, но мы так же легко согласимся, с тем, что бывают культуры речи, пения или вышивания.

Охватить способ существования человека в созданной им среде с учётом того, что монополизм человека на культуру имеет пределы, и призван предложенный мной термин. Возможны акценты на первый или второй корень, тогда соответственно подразумевается или человек в культуре, или культура в человеке. Однако чтобы оправдать вводимое слово, необходимо придать ему собственное значение. Таким сделает его упор на отношение между двумя частями термина.

Итак, антропокультура есть реальное взаимоуподобление и пространство взаимоуподоблений живого человека и круга его творений. Взаимодействие это не физическое, пока между артефактом и человеком сохраняется отношение артифициализации-очеловечивания. Т.е, пока человек принадлежен вещам, а вещи подручны человеку. Мёртвые тела, мёртвые сооружения, превратившиеся в труху, бесформенные груды хлама из этого круга выпадают. Правда, человек многое может реставрировать, обозначить, но всему бывает свой предел. Позволительно предположить, что из этого круга могут выпадать и саморазвивающиеся искусственные устройства, оторвавшиеся от породившего их человечества. При таком использовании термин может служить общим обозначением всей совокупности взаимоуподоблений человека и его артефактов.

Эти уподобления предстоит описать, не принижая ведомую сторону ради ведущей и не сливая одно с другим. Монументы остаются, в то время как породивший их человек уходит. Ради восполнения исторической несправедливости иногда объявляют: то, что с одной стороны представляется системой материальных и духовных конструкций и предметов, с другой – как бы сам человек в культурно-историческом формалине. Такое милосердие мало что даёт науке. Возможен и другой ход. Поскольку одновременное рассмотрение антропоса и его культуры затруднительно, то они обычно рассматриваются отдельно: психолого-антропологические науки своими инструментами вырезают из человеко-предметной слитности текущего момента «индивида», «психику», «личность», а их коллеги историки пытаются оживить подвергнутых культурной мумификации людей прошлого. Совместные т.н. междисциплинарные опыты общения с другой по методу и языку наукой (а сделаться двуязычным не хватает ни времени, ни желания) столь утомительны и противоречивы, что временные коллеги довольно быстро расходятся. Отказываясь от чести быть междисциплинарным исследователем, я буду рассматривать антропокультурное отношение, исходя из того, что антропокультура – это в первую очередь пространство человека и способ конструирования человека, культура в отношении к человеку и человек в отношении к культуре. Поскольку внутри этого пространства все «объективные» знания и факты выступают уподобленными человеку, а человек уподобляется захваченному в его преобразовательную сферу предметам, говорить о чистой природе или о чистой культуре, о чистом субъекте или чистом объекте не представляется возможным. Это взаимное уподобление и составляет суть антропокультуры.

Механизм антропокультуры: опосредствование Динамика антропокультуры состоит в разыгрывании множества приёмов и норм её для поддержания и развития. Разнообразие антропокультурных регулятивов можно свести к универсальному отношению между человеком и его искусственно-натуральным средой, к опосредствованию. Иначе говоря, к особому порядку замещения одних элементов искусственно-натуральной системы другими при построении целого. Этот порядок нельзя перепутать с использованием пищи организмом или горючего машиной. Признание опосредствования в качестве фундаментального механизма антропокультуры весьма полезно с практической точки зрения, поскольку позволяет отделить Человека разумного от его ближайших соседей по эволюционной лестнице, что весьма трудно сделать с помощью более специальных объяснений. Зоопсихологи постоянно переносят демаркацию в глубь человеческой территории, обучая высших обезъян начаткам грамматики, логики и ручного труда. Становится понятно, что речь, мышление, социально-групповые отношения и, возможно, ещё многие свойства, не составляют привилегию человека. Его специфика, скорее, в раздвоенности существования между органической жизнью и громадной искусственной сферой и в поддержании связей между связей ними. Культура постоянно «спагирирует» – разъединяет и соединяет свой материал ( если вспомнить самоназвание алхимии: спагирическое искусство).

И, разумеется, главное призвание категории - постановка общетеоретического вопроса об отношении человека к надчеловеческой общности в плане его исторической судьбы. Разъединение человеческого материала в тиглях культуры, а затем «сплавливание» его с веществом природы – такова фундаментальная технология цивилизации. Вопрос о том, что происходит с человеком, проходящим через эту кухню.

Порядок опосредствования, как он описывается различными философскими доктринами, - телеологический. Он заключает в себе, наряду с последовательностью диалектических шагов, обоснование Цели. Той, которая гарантирует субъективному началу процесса его сохранение в качестве обогащённого, объективированного результата процесса. Порядок опосредствования специфицирован определённым культурным слоем. Логика у Гегеля, производство у Маркса, язык у Хайдеггера, образ у Юнга – это универсалия и субъект одновременно, субстанция, заключающая внутри себя целеполагающего индивида. Самость периодически уходит в инобытие, получая обещания того, что её сохранение и обогащение есть конечная цель Программы. Гарантии же представляют собой утверждение, что, мол, Иное и есть Самость. Предлагается верить, что «мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – деятельность, производящая именно себя…Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я»»⁵⁹; что «история – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»⁶⁰.

Но мы-то знаем, что между всеобщим мышлением и «Я» субъекта, между историей и человеком, лежат громадные зоны отчуждения. Поэтому резонны опасения: не будет ли человеческая целокупность разнесена по частям самим размахом набравшего обороты культурного объективирования и уже не восстановится, по крайней мере, в своём нынешнем состоянии? Я попробую отвечать на вопрос, опираясь на логику эволюционно-исторического опосредствования.

Для того, чтобы адаптировать категорию старых философских доктрин для эволюционно-исторического очерка, придётся проделать пару операций. Во-первых, переопределить Цель. По контрасту с туманно-напыщенными словами метафизики она прозвучит очень просто: целью антропокультуры является сама антропокультура, т.е. сохранение вида Homo sapiens вместе со средой его обитания. Человек – природно-искусственное существо, он живёт в равновесии двух своих частей: биологической и культурной ( искусственной). Это означает взаимоопосредствование природного искусственным, а искусственного природным.

Следует ввести уточнение относительно инобытия Самости. Гегельянство и марксизм оптимистически повествовали о возвращении человеческой сущности к себе через ряд опосредствований. Эту оптимистическую телеологию предрешённости также можно упростить. Если «сущность» перевести как равновесие природного и искусственного на нашей планете, то оптимистическая телеология неизбежной гармонии переводится в учение об антропокультурном гомеостазе. Иное и самость – диалектическая пара концептуальных персонажей. Но, учитывая версию катастрофического прогресса, мы не можем считать её сосуществование эмпирически предрешённой. Иное для самости есть ещё иное- для- самого- себя ( Иное- -в себе ). В гомеостатическом механизме культуры отношение к Иному действительно дозируется антропокультурой с точки зрения указанного гомеостаза и все пределы развития внутри антропокультуры должны быть примены к такой пропорции внутри антропоморфной матрицы, где Иное не есть инобытие Самости, а есть Иное- в- себе.

В-третьих, надо переставить пирамиду с острия ( мышление, труд, язык) на основание. Таким основанием являются все признаки сапиентности, а не один привилегированный атрибут человека. Выделяя специфические режимы опосредствования, я предлагаю нарушить их монополию на представление целого (которое я называю антропокультурой) и, кроме того, переопределить отношение универсалии и персоны, отцами-основателями доктрины опосредствования основательно мистифицированное ( используя любимое словечко самих отцов-основателей). При таком подходе распря за первенство между человеком логическим, человеком производящим и человеком символическим (последние десятилетия добавили ещё и Человека смотрящего) заменяется консенсусом указанных антропологических модусов внутри человеческой целокупности, которая разрабатывается генеративными механизмами антропокультуры – режимами опосредствования. Аксиома, с которой придётся начинать - фиксированность человека в артефактах, есть, скорее, констатация здравого смысла.

Чтобы применить категорию опосредствования к описанию антропокультур, необходимы определить режимы опосредствования, характерные для каждой. Процесс опосредствования в телесной культуре обозначу привычно: опредмечивание-распредмечивание; участники процесса – агент- предмет. Терминология для культуры мысли также готова: объективация-субъективация; субъект-объект. Для культуры слова философская лексика, к сожалению, подготовлена хуже. Я не могу подыскать ничего лучшего, как «осюжетивание- рассюжетивание» и «автор-персонаж-читатель». Признавая, что словесное опосредствование распространяется не только на повествования и на письменность, я вижу центром вербального кодирования-декодирования сообщение индивидуальных человеческих существ. Опосредствованию подлежит часть их опыта. Осюжетивание-рассюжетивание и выражает градус его индивидуализированности, а также степень индивидуализированности контакта в целом. С превращением в сюжет, все отношения участников во времени становятся сугубо индивидуализированными и невоспроизводимыми событиями, на противоположном же полюсе превращаются в информационный процесс (синоним рассюжетивания); в последнем случае схема «автор-персонаж-читатель» заменяется на «передатчик-канал-приёмник». Терминология неудобна и тем, что, переменные в терме надо менять в зависимости от характера коммуникации, например, на «рассказчик-персонаж- слушатель» в случае устного общения. Однако подыскать более адекватную терминологию затруднительно.

Главной трудность, стоящая перед психокультурным описанием, в том, что антропокультурные сферы пересекаются. Из массы связей тела, слова, мысли, образа с любой точкой общего антропокультурного пространства приходится вычленять ядро собственно телесной, словесной, мыслительной, образной культур, а это операция искусственная, хотя и необходимое. Например, при том, что телесность-предметность везде - и вокруг, и внутри человека – возникает вопрос: а где же культура тела? Самый общий и предварительный ответ прозвучит так: ядро телесной культуры – там, где тело самоценно, где оно, по крайней мере, преобладает над другими задачами или организует их. Ядро окружено периферией ( пересечение с другими антропокультурами), где телесность подаётся с побочными по отношению к ней приложениями: игра со спецзадачами спорта и физкультуры; выразительные, голосовые, мимически- пантомимические движения в качестве средств коммуникации; труд – с функцией производства благ; медицина с акцентом на поддержании трудоспособности населения и генофонда нации; развлечения и удовольствия на коммерческой основе и под надзором образования, морали, закона. Центр сферы сжат до идеальной точки, отсвечивающей закрытостью интимных контактов между полами и эзотерических практик, в которых тело на время сбрасывает рационально-технический контроль над органикой. Аналогичные трудности подстерегают и при попытке описать идеальные типы «культура слова» и «культура мысли».

Антропокультура и смежные термины. Итак, пространство антропокультуры делится на регионы. Для обозначения последних уже есть термины термины ноосфера, семиосфера и техносфера. Указанными понятиями отмечено стремительное разрастание искусственной среды человеческого обитания за счёт природы в XIXм и особенно XX веках. Оно не ускользнуло от внимания мыслителей и учёных, но было воспринято сквозь призму многочисленных познавательных, практических, социальных, идеологических и других задач, а не как центральный факт, определяющий будущее человека. Обозначения формировавшихся более или менее параллельно антропокультурных регионов становились псевдонимами всей природно-искусственной среды человека с логическим последствием : подменой общих закономерностей региональными. Особенно повезло ноосфере и техносфере.

Ноосфера – область, освоенная человеческим умом, и ( или) пространство действующей мысли. Очевидно, что между двумя частями определения имеется существенное различие. Если ум, классификационный признак Homo sapiens’а, претендует быть автором всех человеческих свершений, то ноосфера становится синонимом всей культуры. Однако более целесообразно применять термин для обозначения пространства действующей мысли, поскольку так легче выйти к способу мыслительного опосредствования и не затеряться среди многочисленных «свершений ума». Территория ума видоизменяется, причём, не только в сторону бесконечного расширения. Так, электросеть современной квартиры даёт интеллектуальную пищу разве что электромонтёрам, для подавляющего большинства людей повседневное общение с ней сводится к рефлекторному движению – щелчку выключателем. Однако ещё в позапрошлом веке элементарные законы движения тока вместе с очень простыми приборами поставляли задачи крупнейшим учёным и несомненно входили в ноосферу. К концу же прошлого столетия интеллектуальные операции передового познания начинают покидать площадки физических, предметных демонстраций и объяснений естественного языка, сворачиваются в информационные сети, в лишенный наглядности код. «Всемирная паутина» навевает картину земного шара, окутанного мозговой оболочкой или мыслящим океаном, как в повести С.Лема «Солярис». Чем не планетарная ноосфера? Но мы должны помнить, что значительная часть информационной техники связана с интеллектуальной деятельностью не больше, чем бытовые электроприборы. Всякий, совершающий прогулки по Интернету, обречён пробираться сквозь мусорные кучи, заполняющие сайты.

В.И.Вернадский, возможно, был бы изумлён, узнай он, что по содержанию новейшие информационные каналы – это, скорее, не умно- , а глупосфера. Центр ноосферы не здесь; он находится там, где путь человеческий выискивают на стыке с надчеловеческим, учитывая самое важное – степень сродства человеческого и мирового порядков. Эти стратегические судьбоносные функции ума, издавна понимались как божественность, трансцендентность, объективность разума- нуса и для них выделялось пространство, обраставшее технической и прикладной периферией.

Под техносферой понимают покоящееся и создаваемое тело искусственной среды, совокупность механизмов, сооружений, производственных и бытовых инфраструктур, включая и местообитание человека. Она создаётся техникой, которая направлена на расширение вещественности человеческого мира за счёт ещё не опредмеченной, натуральной среды. Техносферу часто смешивают с ноосферой, забывая, что последняя не сводится к преобразованным пространствам и построенным машинам , т.е. к искусственной телесности. Как заметил М.Хайдеггер, машинная техника не есть практическое применение математического естествознания, техника выражает ту сторону человека, которая направлена на овладение бытием. Овладение же состоит в зафиксированности всего того, что человек познал или преобразовал. Если несколько конкретизировать эти формулы, то можно сказать, что техносфера есть коллективная телесность человечества, вбирающая, но и трансформирующая природную ( неопосредованную) телесность, в т.ч. предметность мысли, языка и других составляющих антропокультуры. Ясно, что приборы, машины, книги, информационные сети в качестве предметов и устройств, произведённых другими предметами и устройствами относятся к техносфере. Но к техносфере следует причислить и ту часть содержания каналов массовой культуры, которое распространяет коллективную телесность в виде образов, фантазмов, стереотипизированых желаний и других носителей масскультовской витальности. Новейшие информационные сети, вбирая в себя космос соматопсихических движений и аффектов, перабатывают натуральное тело в техническое. В разыгрывании детской, нарциссической мегаломании техника демонстрирует волю к овладению миром посредством фиксации, манипулирования и тиражирования не в меньшей степени, чем в своих серьёзных, взрослых, производственных делах.

Термин семиосфера был введён совсем недавно Ю.М.Лотманом, хотя о пространстве знаков говорили и раньше. «..Это семиотическое пространство не есть сумма отдельных языков, а представляет собой условие их существования и работы, в определённом отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними…Вне семиосферы нет ни коммуникации, ни языка»⁶¹. Что же предшествует языку и коммуникации? Ключ к ответу даёт геометрическая метафора, заключённая в термине. Семиосфера – пространство перевода с языка на язык, разнообразных взаимодействий между семиотическими системами и речью. Иными словами, место, где происходит знаковое опосредствование непосредственных коммуникативных контактов. Сейчас семиосфера грандиозно вспухает за счёт обыденной речи, получившей доступ к всепланетной коммуникации. Образуется семиосферный подраздел, который можно назвать доксосферой. Это поток частных сообщений, известий, слухов, совсем «сырой» литературы, адаптирующийся к режиму технического общения.

Антропокультуры Ещё раз поясню, почему вместо общеупотребительных понятий я предлагаю свои. Не из навязчивой склонности к словотворчеству, а потому что три рассмотренных выше термины утверждают примат одного антропокультурного начала над всей сферой человеческого существования. В психолого-исторической перспективе эти претензии ситуативны, они отражают положение цивилизации в тот момент, когда были выдвинуты. А сколько же ещё «открытий чудных» будет в оставшийся планете людей срок! И уже видны следующие претенденты определять состояние цивилизации в целом. Например, образ. В самом деле, не готовы ли мы уже услышать и сказать, что живём, скорее, в видеосфере, чем в ноосфере, техносфере или семиосфере? Дело новой психолого-исторической науки, однако, не в том, чтобы озвучивать какие-то приоритеты, а том, чтобы изучать строение антропокультуры. Последняя – не монолит и не абстракция. Я уже писал, что она подобна аристотелевой энтелехии (формально-целевой причине живого тела), поскольку несет форму для материала, который воплотится или уже воплотился, а также и цель быть культуросообразным. Природа внутри антропокультуры есть материал, представленный биологией человека, также и его естественной средой. Разумеется, природа самостоятельный игрок в той партии с культурой, которая играется на планете Земля. Исход состязания не предопределён. Дело, однако, в том, что модель антропокультуры построена для определённой цели – рассматривать момент культурного уподобления- разуподобления природы в истории и на определённой гипотезе - о том, что баланс природного и культурного сдвигается в сторону последнего. Если «прикинуть на глаз» рост «артефактной массы» хотя бы за несколько тысяч лет цивилизации, то гипотеза покажется аксиомой. Я считаю, однако, что гипотезу следует оставить гипотезой, поскольку природа и культура по содержанию могут меняться. Части природы, казалось бы, вполне освоенные и культурно уподобленные человечеством, могут вырываться на свободу и жить собственной жизнью. То же могут делать и части культуры. В пределах антропоморфной матрицы культуры разрыв баланса не предусмотрен, хотя и предполагается определённая антропокультурная тенденция. Дуализм двух начал в человеке сохраняется на срок т.н. сапиентного диапазона эволюции. Это другая гипотеза моей новой исторической психологии. Я касаюсь её в соответствующей главе, теперь же возвращаюсь к антропокультуре.

В недрах Культуры, формы-энтелехии, происходят размежевания, которые заставляют поменять заглавную букву на строчную. Введенная в Культуру человеческая целостность-непосредственность может дифференцироваться вдоль линий, обозначенных природой. Известно, что психика ребенка начинает стремительно развиваться после открытия им слова в знаковой функции. В филогенезе этому соответствует поздний палеолит, когда искусственная среда обогащается артефактами-символами. Психика сапиентизируется, действуя в режиме своих творений, параллельно вызревают основные культурные сферы.

Если присмотреться к поверхности культурного монолита, то вся она окажется в трещинах микроразломов. Бесконечные микрокультуры поведения, труда, учения, отдыха, питания и т.д. В отличие от исторических и национальных культур, где субъект — весь Homo sapiens, эти образования — свидетельства дробимости живого индивида и застывания его в искусственных рядах. Не все из этих капилляров общественного организма заметны. Но есть членения по антропопсихологическому принципу, которые невозможно просмотреть. Эти разделения фундаментальны.

Теперь можно говорить уже о культурах, выходящих из природных недр человека, индивид обретает свою культуру, разделенную на процессы, функции, уровни психики. Культуры по этим линиям обозначим так: культура тела (действия), культура слова, культура мысли. Матрицу можно заполнить, получив указанный перечень. Этот перечень предварительный, но не произвольный. Он отвечает цели автора наметить некоторые категории для культурно ориентированной психологии. Предложенные понятия есть культурно преломленные антропологические универсалии.

Я дам определение антропокультур в следующей главе, а сейчас перейду к поискам антропокультурных механизмов. Для начала прибегну к простейшему системному объяснению: гомеостаз-развитие.

Сфера обитания человека входит в экосистему планеты. Освоение ещё не населённых частей суши – тропических лесов Амазонки, песков Сахары, льдов Гренландии и Антарктиды – требует большего, чем вложения громадных средств. Это – шаг к нарушению того равновесия природы и культуры, которое существует сейчас на Земле. Развитие антропокультуры в самом простом значении её пространственного распространения сдерживается соображениями планетарного гомеостаза. Подвержена антропокультура и внутренним ограничениям. Здесь гомеостаз в самом общем значении означает равновесие природного и культурного. Развитие сдвигает баланс в пользу искусственного. Внутри культур это транскрибируется по-разному. В культуре тела машины и приспособления теснят соматику, предметы – живое движение. Приводить искусственную среду к эволюционным размерностям Homo sapiens становится всё сложнее. Оставаясь высшими млекопитающими, мы не можем перейти определённые пороги моторики, восприятия, нейродинамики. Машины могут в том случае, если результаты их операций не будут приведены к мерам пользователя. Но это разрушает органопроекцию, на которой построен симбиоз человека и машины. Стремясь приспособиться к надчеловеческой мощи техники, человек рискует сохранностью своего индивидного психофизического габитуса и волей-неволей уступает место постчеловеческой ветви техноэволюции. В культуре слова потеря равновесия между живым общением и непрямой коммуникацией грозит осмысленности человеческих отношений и утратой человеческой индивидуальности, поскольку разрастание технической коммуникации отстаёт от способностей последней передать уникальность контакта, индивидуальности общающихся. В культуре мысли гомеостаз – это рационализация мира, а его нарушение – проблематизацию и проблематичность указанного порядка. Высокая рациональность означает преобладание логической нормы над творческим мышлением, засилье умственных схем и формализмов. Повышенная проблематизация дестабилизирует картину мира, а вслед за этим и все социальные установления. Не следует забывать, что человек проектирует и самого себя. Когда эта работа отдана на откуп мыслителям, презирающим советы здравого смысла, то можно не сомневаться, что проекты нового человеческого мира превзойдут фантастические романы. Только человек жить в этом мире не сможет. Ещё страшнее представить на месте воспалённых, но всё же человеческих умов громадную индустрию познания, не стеснённую никакими рациональными мерами, а постигающую тайны природы без поправок на человеческое понимание и без всяких забот об устойчивости его земного состояния.

Механизм анропокультуры: опосредствование. Динамика антропокультуры состоит в разыгрывании множества приёмов и норм её для поддержания и развития. Разнообразие антропокультурных регулятивов можно свести к универсальному отношению между человеком и его искусственно-натуральным средой, к опосредствованию. Иначе говоря, к особому порядку замещения одних элементов искусственно-натуральной системы другими при построении целого. Этот порядок нельзя перепутать с использованием пищи организмом или горючего машиной. Признание опосредствования в качестве фундаментального механизма антропокультуры весьма полезно с практической точки зрения, поскольку позволяет отделить Человека разумного от его ближайших соседей по эволюционной лестнице, что весьма трудно сделать с помощью более специальных объяснений. Зоопсихологи постоянно переносят демаркацию в глубь человеческой территории, обучая высших обезъян начаткам грамматики, логики и ручного труда. Становится понятно, что речь, мышление, социально-групповые отношения и, возможно, ещё многие свойства, не составляют привилегию человека. Его специфика, скорее, в раздвоенности существования между органической жизнью и громадной искусственной сферой и в поддержании связей между связей ними. Чтобы применить категорию опосредствования к описанию антропокультур, необходимы определить режимы опосредствования, характерные для каждой. Процесс опосредствования в телесной культуре обозначу привычно: опредмечивание-распредмечивание; участники процесса – агент- предмет. Терминология для культуры мысли также готова: объективация-субъективация; субъект-объект. Для культуры слова философская лексика, к сожалению, подготовлена хуже. Я не могу подыскать ничего лучшего, как «осюжетивание- рассюжетивание» и «автор-персонаж-читатель». Признавая, что словесное опосредствование распространяется не только на повествования и на письменность, я вижу центром вербального кодирования-декодирования сообщение индивидуальных человеческих существ. Опосредствованию подлежит часть их опыта. Осюжетивание-рассюжетивание и выражает градус его индивидуализированности, а также степень индивидуализированности контакта в целом. С превращением в сюжет, все отношения участников во времени становятся сугубо индивидуализированными и невоспроизводимыми событиями, на противоположном же полюсе превращаются в информационный процесс (синоним рассюжетивания); в последнем случае схема «автор-персонаж-читатель» заменяется на «передатчик-канал-приёмник». Терминология неудобна и тем, что, переменные в терме надо менять в зависимости от характера коммуникации, например, на «рассказчик-персонаж- слушатель» в случае устного общения. Однако подыскать более адекватную терминологию затруднительно.

Главной трудность, стоящая перед психокультурным описанием, в том, что антропокультурные сферы пересекаются. Из массы связей тела, слова, мысли, образа с любой точкой общего антропокультурного пространства приходится вычленять ядро собственно телесной, словесной, мыслительной, образной культур, а это операция искусственная, хотя и необходимое. Например, при том, что телесность-предметность везде - и вокруг, и внутри человека – возникает вопрос: а где же культура тела? Самый общий и предварительный ответ прозвучит так: ядро телесной культуры – там, где тело самоценно, где оно, по крайней мере, преобладает над другими задачами или организует их. Ядро окружено периферией ( пересечение с другими антропокультурами), где телесность подаётся с побочными по отношению к ней приложениями: игра со спецзадачами спорта и физкультуры; выразительные, голосовые, мимически- пантомимические движения в качестве средств коммуникации; труд – с функцией производства благ; медицина с акцентом на поддержании трудоспособности населения и генофонда нации; развлечения и удовольствия на коммерческой основе и под надзором образования, морали, закона. Центр сферы сжат до идеальной точки, отсвечивающей закрытостью интимных контактов между полами и эзотерических практик, в которых тело на время сбрасывает рационально-технический контроль над органикой. Аналогичные трудности подстерегают и при попытке описать идеальные типы «культура слова» и культура мысли».

Три антропокультурные функции. Более чёткое конструирование идеальных типов требует более чётких критериев. Для этого, помимо главного антропокультурного механизма и его режимов, я выделяю три антропокультурные функции: экзистирование, медиацию и эссенцирование. Цель – приблизиться к пониманию собственного вклада каждого из региональных разделов антропокультуры в её целостность, т.е. в сапиентную устойчивость человечества и человека на планете. Антропокультура выполняет общую эволюционно-историческую функцию развития и поддержания сапиентного, биокультурного состояния человечества. Эта функция осуществляется во множестве опосредствований человеческой целокупности в артефакты и обратных расчеловечиваний этих артефактов живыми людьми в свою психосоматическую структуру. Предварительная группировка указанных процессов по их двойному культурно-психологическому основанию и позволяет представить общую эволюционно-исторической функцию антропокультуры как триаду «экзистирование- медиация- эссенцирование». Экзистирование можно определить как наделение существованием. В эволюционно-историческом ракурсе наделять существованием - базисная прерогатива телесной культуры. Разумеется, такое значение термина несколько расходится с философски-обыденными коннотациями «экзистенции», которые акцентированы на переживании человеком своей уникальности., но более близко к этимологии латинского «existo” ( выступать, появляться, возникать, делаться, существовать). Тела производят тела, предметы, организмы и другие здесь-наличности. Предметное экзистирование первичнопредметно, не только в архаичном словоупотреблении, но и в рамке . Я понимаю под экзистированием введение в наличность, производство здесь-существований.

Антропокультурная функция “медиация”, работая в антропокультурной плероме ( нерасчленённой целостности), первым делом указывает на местоматерию своего существования - язык. Язык преддан, т.е. его наличие не нуждается в особом обосновании. Для нормального человеческого индивида язык - такая же очевидная вещь, как его, индивида, тело, и окружающие это тело другие тела, а также его способность указанные очевидности понимать. Через медиативную функцию антропокультуры человек поддерживает свою отдельность, выделяя её из универсалии языка. Эту отдельность, противопоставленную её, языковой универсалии, я буду называть индивидуальностью. Индивидуальность - один из модусов персонализации, другие - индивид ( его универсалия - телесность) и субъект ( его универсалия - мысль). Подчеркну, что термин “медиация” введён не для умножения гнезда смежных понятий (общение, коммуникация, интеракция, взаимодействие), а чтобы оперировать в антропоморфной матрице культуры между универсальным и персональным модусами последней. В моём понимании, медиация шире коммуникативной, апеллятивной, экспрессивной, фатической и других функций языка, выделенных Р. Якобсоном . Медиация есть один из трёх (по крайней мере) функций антропокультуры, поддерживаемых способами опосредствования. Язык полифункционален. Признавая его экзистирующие, проблематизирующие и других стороны, трудно отрицать, что главное назначение языка – общение между людьми. В моей схеме, он обладает предметностью( экзистирующая функция), проблемностью ( эссенцирование), но главный его атрибут –осмысленная коммуникация. В соединении отдельных человеческих особей и превращении этих особей в индивидуальности – главная сапиентная функция языка, которую я назвал медиацией. Она первична. Эта функция переплетается с другими, вторичными. Наиболее известный пример определения языка по его вторичным функциям есть утверждение, что язык отражает мир. Что подразумевают под миметизмом языка? Во-первых, что существует картина мира, т.е. что язык экзистирован в некой фактуре изображения, картины, образа ( картина мира по Хайдеггеру). Во-вторых, что картина насыщена смыслами и значениями. Но библейское «в начале было слово» не следует применять к человеческому языку буквально. Слово предметы не создаёт и само по своей основной функции не является предметом. При скрещивании медиации с образностью ( экзистировании медиации) получается видимая реальность мира-в-коммуникации, т.е. языковая картина мира, вписанная в коммуникацию смыслов и значений. Реальность репрезентируется в той степени, в которой сообщается людьми друг другу. В этом сообщении она и создаётся. Медиативная функция преобладает в языке потому, что человек может общаться только с людьми ( если он общается с предметами или животными, то значит , переносит на них свойства людей). Общаться с предметами нельзя, но о них можно сообщать друг другу. Так и создаётся картина мира. Для того, чтобы её опредметить ( экзистировать) требуется необщение с людьми( которых следует воспринимать как предметы) Для того, чтобы эссенцировать – нужно общение с нелюдьми, с тем, что нельзя охватить коммуникацией «человек- человек» – Бытием, природой, Богом, Космосом, Вечностью и другими непредставимыми, невыразимыми предметами, которые за пределами человеческого существования и медиации. Язык же – это общение между людьми для передачи им смыслов и значений мира ( медиация). Когда мы пытаемся видеть идеи умственным взором или излагать суть явлений, то, очевидно, уничтожаем видимое невидимым и произносимое непроизносимым. Что такое «бесконечность мироздания» или «гармония художественного произведения», как не уничтожение предметного образа и конкретного высказывания непредметным и аконкретным? Мы видим невидимое и сообщаем несообщимое – то, что нельзя передать другому. Это знание остаётся в нашем cogito, непосредственном и неопределимом, как и бесконечная Вселенная.

Таким образом, мы перешли к третьей функции – эссенцированию. Мысль передаёт строение мироздания, и в стремлении охватить целое она бесконечна, невыразима. Но в функции эссенцирования, т.е. наделения логикой действия и слова она и охранительна, т.е. антропоморфна. Социоприродное устройство выдерживает критерий разумности, если не покушается на устойчивость Homo sapiens’a.

Итак, экзистирование, медиация и эссенцирование можно перевести как: наделение соответственно существованием, сообщаемостью и осмысленностью, что укоренено: а)в макрофизических условиях планеты и биологической адаптации к ней, б)в групповой жизни и внутригрупповой коммуникации, в)в сознании и сознательном самоопределении как факторах эволюции. Соответственно эти функции пользуются услугами антропологических задатков телесности, речи, мысли и «дорабатывают» их через культуры тела, слова и мысли до вполне сапиентных свойств, а человека превращают в индивида, индивидуальность и личность. Выделив функции в идеальном, «чистом» виде, я могу перейти к их совместному действию, к пересечению антропокультур. Здесь антропокультурные типы уже не висят в безвоздушном пространстве абстракции, а создают из антропологических задатков антропокультурные реалии. Натуральное тело-действие служит субстратом экзистирования, но оно само подвергается в культуре тела очеловечиванию – медиации и эссенцированию. Слово-медиация получает тело (фонетическое и графическое) и значение, т.е. экзистируется и эссенцируется. Эссенция ( мысль) экзистируется и медиируется. Антропокультурные ряды изгибаются и пересекаются. В петлях изгибов и пересечений появляются комплексные образования. Говоря философским языком происходит переход от абстрактного к конкретному, от общего к единичному. Наступает время ввести разделение антропокультуры по принципу «универсальное-монадное». Это разделение при тщательном рассмотрении также утрачивает дихотомический характер и превращается в континуум между двумя названными крайними точками. Универсальное ( всеобщее) означает отделение антропокультурного качества от своего носителя, каковым выступает то или другое конкретное сочетание артефакта и «натуры», и консолидацию этого качества в одном из указанных антропокультурных рядов по принципу повторяемости. В нашем случае речь идёт о режимах опосредствования и об их социокультурных технологиях. Монадность передаёт качество человеческой жизни в социокультурной и природной среде с упором на единичный синтез индивидного, индивидуального и личностного. Целесообразно предварительно сгруппировать монады ( персонализмы). Это разделение, естественно, не воспроизводит лейбницевскую группировку на голые монады, души и духи. Персонализмы начального разряда входят в технологические схемы режимов опосредствования в паре с аперсональными членами: агент в паре с предметом в режиме опредмечиванияраспредмечивания ( культура тела), субъект в паре с объектом в режиме объективации- субъективации ( культура мысли), автор в паре с персонажем-читателем в режиме осюжетивания ( культура слова). ( В последнем случае контраст персонального и аперсонального сглажен, поскольку культура слова более персонализирована, чем соседние антропокультурные ряды). Очевидно, что начальные персонализмы есть в то же время и универсализмы. В схемы опосредствования они входят как отлаженные способы полагания более активного антропокультурного момента к более пассивному. На них же заканчивается ( или начинается – это зависит от точки зрения) континуум персонализации. Персонализмы следующего разряда – индивид, индивидуальность, личность – в пределах свой антропокультуры служат монадными коррелятами регионального универсализма, взятого отдельно от монадного модуса. Индивид – коррелят телесности, индивидуальность – вербальности, личность – проблемности-концептуальности. Предел распространения монадного принципа – самодостаточная телесно-психически-духовная единица, единичная субстанция по Лейбницу, а в принятой мною терминологии – человеческая целокупность внутри антропокультуры. Такая целокупность равна культуре по объёму, но отлична по содержанию. Если взять отношение «микрокосм- макрокосм», то придётся сделать вывод, что человеческая целокупность имеет отличное от природного и социокультурного универсума строение. ( По Лейбницу : соответствует макрокосму, но имеет своё уникальное содержание). По содержание субстанция не может быть приведена к другому субстанциальному основанию – это противоречит её определению. Являясь последним основанием для разделением антропокультуры на её составляющие, двухсубстанциальность антропоса-монады и антропоса-универсалии обобщается в культуре мысли. Но концепт «человеческая целокупность», также как и «вся культура» не имеют, строго говоря, определённых референтов. Выражаясь по Канту, они не относятся к аналитическим суждениям. Понимая субстанцию по Локку, - это термины, которые адресуются к неопределимому множеству. А тревожа богословие – это примеры апофатического знания. Но я не собираюсь заходить столь далеко и повторю, что человеческая целокупность есть внетехнологический горизонт технологизированных антропологических знаний. Практически в антропокультуре мы имеем дело с опосредствованными в разных режимах фрагментами этой неопосредованной целостности. То в коллекциях и системных комбинациях, не орошённых живой водой холизма, то в образах, видениях и прозрениях, увы, ускользающих от обобщения. Из “декартова минимума” ( мышление плюс тело ) рефлексия с помощью языка производит “Я”. Последнее отлично по своему качеству от телесности и мысли, которые есть универсалии, субстанции. “Я” же - монада, оно принадлежит только тому конкретному индивиду, который совершает рефлексивное умозаключение. Можно жить, и не пытаясь соединить рефлексивным актом две субстанции-универсалии, и не быть разумной личностью в картезианском понимании. Утверждение же, что всякая индивидуальность есть единичная субстанция ( монада) и наделена той или иной степенью рефлексивности, но принадлежит оно не Декарту, а Лейбницу.

Должен подчернуть, что я не противопоставляю картезианский дуализм и лейбницевский холизм. Наоборот, в соединения принципов двух столпов новоевропейской мысли я вижу ключ к определению антропного начала в антропокультуре. Лейбницевский универсум составлен из уникальных персон, сведённых воедино по высшему чертежу Творца. Конструкцию Предустановленной Гармонии в светской науке ХХ в. приходится передать эволюции и антропокультуре, однако перечень всех биологических, психологических, социальных регулятивов не исчерпывает содержания одной-единственной человеческой жизни. Персональная монада занимает своё место единичной субстанции в природно-социальном установлении, но передать её опыт в естественнонаучных, социологических и научно-психологических терминах этих установлений невозможно. И здесь мы останавливаемся перед развилкой, от которой в разные стороны отходят философские дорожки с указателями «трансцендентное» и «приватное». Первая ведёт к Канту, Фихте и Гегелю. Вторая – к Декарту. Перед нами возможность растворить уникальность монады в универсализмах или же оставить человеческое человеку. Во всех учебниках мы прочтём, что Декарт считал мышление таким же универсальным началом, как и материю, однако мало кто обращает внимание на то, что, по французскому мыслителю, душевная субстанция реализует себя в актах частного сознания. Человеческое «Я» существует, пока длится процесс мышления, и это почти всё, что можно сказать о нём. «Я есмь, я существую – это достоверно. На сколько времени? На сколько я мыслю… А что же кроме того? Напрягу всё своё воображение, чтобы узнать, не представляю ли я из себя чего-нибудь большего? Я отнюдь не то соединение членов, которое называется человеческим телом, и не разрежённый воздух, проникающий во все члены, я не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что-нибудь из всего, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я вообразил, что всё это – ничто, и, не изменяя этого предположения, нашёл в себе твёрдое убеждение, что я – нечто»⁶². Человеческое «Я» является, существует во время решения мыслительных задач, удостоверяя своей самоочевидностью достоверность познания – вот и всё, что нужно знать науке о человеческом нечто. Остальное же – достояние самого субъект, который, впрочем, субъект только в гносеологическом отношении к объекту, а в остальном – приватное «Я». Вся психология Нового времени, как пирамида на острие, опирается на непосредственный опыт отдельного человека, с которым может вести свою игру, но никак не экспроприировать его.( Это удаётся только «объективным» психологиям первой половины ХХв., которые с частным опытом, по примеру бюрократического и тоталитарного государства, не церемонятся). Воспроизводя либеральный дух Нового времени на рубеже XXI в., можно сказать, что “Я”, этот краеугольный камень человекокультурной системы, не относится к социокультурным технологиям, но остаётся непосредственным достоянием отдельного, уникального человека. Противостоит ли указанное утверждение продвигаемой мною теории опосредствования? Нисколько, поскольку только и даёт возможность ввести отдельного человека в универсалистское учение. Этот человек в каждом отдельном случае противостоит со своим уникальным случаем технологиям опосредствования как непосредственное начало антропокультурного системогенеза. И он же уходит в конце концов из социокультурного производства как неразгаданная уникальность, потрудившаяся на общее дело.

Мне кажется, что сочетание социологизма и персонализма лучше, чем другие методологические комбинации, позволяет схватить суть эволюционно-исторического «проекта» человека. Он в таком отношении целого и части, где часть – это наделённый атрибутом целого человеческий микрокосм, а социокультурное целое гарантирует ему прижизненно и (в отдельных случаях) посмертно статус единичной субстанции. Единичная субстанция богаче поддерживающего её социокультурного инструментария хотя бы потому, что обладает опытом, т.е. памятью уникальных обстоятельств отдельной жизни. Объём коллективной памяти слишком мал, чтобы сохранить информацию обо всех живших на Земле людях. Общество молчаливо или открыто признаёт наличие лежащего вне его технологических возможностей антропологического ресурса. Последний разрабатывается выборочно, очень ограниченно, и антропокультурный гомеостаз на планете, похоже, покоится на том, чтобы оставить значительную часть человеческого опыта вещью в себе - то ли приватным, то ли трансцендентным «Я». Трудно предположить, что станет, если все способности раскрепостятся, как мечтали утописты – выдержит ли небольшая планета такой потоп творчества? По Лейбницу, монады корреспондируют не с нашим земным обиталищем, а с Космосом. П.А. Флоренский думал, что душа после смерти тела становится Галактикой. Подобные гипотезы находятся вне моего рассмотрения, поскольку пока вполне достаточно констатировать, что социотехнологическое и персонологическое начала воспроизводятся и координируются как самостоятельные фундаментальные принципы антропокультуры. Её гомеостаз обеспечен тем, что человек есть планетарное коллективное существо, наделённое способностью регулировать себя в пространстве и времени по всей ойкумене. Он телесно-предметен, коммуникативен и проблемно-рационален. Сводя воедино эти составляющие, человек выполняет свою общественно-культурную роль, но и работает на свою уникальность. Каждая из культур обладает своим предельным персонализмом на своей площадке опосредствования: индивид – в культуре тела, индивидуальность – в культуре слова, человек (личность) – в культуре мысли. Но в каждом из рядов есть и потенция расширения ( может быть, аннулирования) сапиентного состояния: преодоление физических размерностей планеты и неиндивидная телесность в культуре тела; преодоление социальных условий коммуникации и богоподобная индивидуальность в культуре слова; преодоление словесно-практических алгоритмов мышления и чистый разум в культуре мысли. До тех пор, пока человек существует как набор разделённых и социально регулируемых антропокультурных компонентов плюс туманный горизонт монадной вещи в себе, его эволюция будет ограничена условиями его земной колыбели и социальной традиции. Составляющие антропокультуры будут взаимодействовать и взаимно контролировать одна другую в единой натурально-искусственной организации. За это нельзя ручаться, если искусственно-натуральное равновесие сильно нарушится хотя бы в одном из антропокультурных рядов. Значительное увеличение продолжительности жизни и выведение нового тела для человека, создание искусственного интеллекта – вещи с непредсказуемыми последствиями, поскольку неизбежно отзовутся на всём антропокультурном модусе вивенди. Я предлагаю некоторые иллюстрации к возможным прогнозам развития.

Глава пятая. Антропокультуры

Культура тела. Культурой тела я назову участие человека как телесного существа в предметно-материальной среде человека и поддержание им через это участие своей сапиентной телесности. Основа телесной культуры – макропредмет, каковым является живое человеческое тело. Тело имеет психофизиологические полюса: а)видимое физическое обличие ( корпоратуру) с качествами живого макропредмета, исходную точку отсчёта и ориентир для разметки трёхмерной среды, моторный образ всех механических перемещений; б) внутренние органы, символизирующие о себе различными импульсами «органического чувства» – источник и опыт энергии бессознательного, того, что ускользает от разметки в логике конечных предметов. Природа оставляет незарастающий шов, вдоль которого культура строит два представления о телесности: видимой, «фактурной» и невидимой, витальной.

Человеческий организм в сапиентном состоянии не сводится только к анатомии и физиологии, а представлен рядом соединений соматики с натуральными и искусственными предметами (орудиями-артефактами). Эти преобразования и составляют динамику телесной культуры. Телесность, следовательно, приобретает здесь расширительное значение телесности-предметности, тело находится в состоянии компромисса между натурой и культурой, а культура тела занимает эволюционный промежуток между дочеловеческой природой и представимым миром искусственно преобразованного будущего.

Наша искусственная среда строится как органопроекция нашей физической конституции; всё в ней должно быть прилажена к нашему организму. С другой стороны, можно сказать, что тело «разобрано» обществом для разных целей: мускульная сила и психомоторная сноровка идут для производства материальных благ, более тонкая «нервнопсихическая энергия» - духовных ценностей, либидо – для продолжения народонаселения и – last but not least – строительства социальности и культуры, из голосовых движений создаётся речь, из жестов –мимика и пантомимика, изображение человеческого тела – основное занятие изобразительных и пластических искусств. При таком разнообразии функций наша корпоратура как бы растворяется во множестве взаимоуподоблений человеческого тела и его предметного окружения. Однако она и собирается к своему к своему исходному пункту – индивидуальному организму, созданному эволюцией сообществу органов, инструменту любой из активностей биологического организма, точке отсчёта для пространственной разметки внешней среды. Забота об этом теле состоит в мере отношений между органикой и артефактами, конкретизированной в более частных нормах здоровья и физического совершенства, а также в мудрости : умении социального индивида ладить со своим естеством. Это весьма важно и для отдельного человека и для человечества; не следует забывать, что человеческое тело- представитель и одновременно заложник природы в технической цивилизации: если погибнет природа, то погибнет и оно.

Участие в телесной культуре для отдельного человека есть не только и не столько биологическое существование (в конце концов, прожить можно и несоциализованным Маугли), сколько овладение признаками своего рода. Такой родовой формой, разрабатываемой в телесной культуре, является телесность, соединённая с предметностью. Человек овладевает ею в качестве сапиентного индивида ( а не в качестве изолированного организма).

Культура слова. По аналогии культуру слова можно определить как участие человека в качестве Homo symbolicus’а в семиосфере и построение им таким образом себя как Homo symbolicus’а. В пространстве, охватывающем знаковые системы естественных языков, религии, искусства, литературы, науки, слово – такая ж основа, как тело в телесной культуре. К нему, целостной лингвистической единице, прикреплены и более дробные, и более крупные характеристики языка. Слово служит моделью и для единиц невербальных знаковых систем, поскольку язык человека есть собирательное обозначение языков – вербальных, телесно-жестовых, художественно-изобразительных, технических – среди которых словесное выражение является главным.

Человеческое слово – такой же натурально-искусственный гибрид, как и человеческое тело. Оно состоит из физического сигнала, соединённого с культурным артефактом – знаком. Сначала семантика вверяется естественной акустике голоса, затем начинает переноситься более протяжённой, технической коммуникацией. В непосредственном общении слово слито с телесными движениями, а говорящие люди взаимодействуют и как организмы: сигналами, образами, идеомоторикой. На длинной дистанции семантика уже отделяется от говорящего тела; это происходит после изобретения письменности. Письменное выражение в отличие от дописьменного рефлексивно. Оно постоянно задаётся вопросами о пределах своего воплощения, о возможности для человека выразиться в слове. Человек выражает себя не только в слове, однако именно словесное, притом, письменное воплощение даёт человеку главный эталон творчества. Последний получает превосходство над эталоном биологического выражения человека - в продуктивности, в потомстве и предметного- в вещах. Экспансии слова есть объяснение: любой нормальный человек, чем бы он ни занимался, говорит. Свои помыслы он облекает в речь, всё сделанное им так или иначе сверяется с высказанным или подвергается интерпретации. Люди умирают, монументы разрушаются, вещи теряются, а слова остаются. Слово оказывается наиболее универсальным, но и самым неуловимым воплощением человека. Но слово осознаётся только, когда записывается. Записанное и отрефлектированное, оно передаётся в качестве специализированной связи между человеческими поколениями.

Человек может выразить, превратив в знаки всё, с чем соприкасается: свою физиологию, моторику, образы, переживания, отношения, мысли, материальную среду. И в этой способности – объяснение непрерывного разрастания семиосферы. Человеческая способность выражения использована как прототип и строительный материал для создания громадного числа языков, коммуникативных средств, практик и отношений. Однако вербальная культура имеет надобность в собирании своего индивидуального начала, в балансе выражения и молчания. Цивилизация живёт напряжением между высказанным и потаённым, между тем, что индивидуально накапливается и тем, что социализуется, выражается. Абсолютная отзывчивость грозить личности опустошением, но она едва ли возможна. Ядро вербальной культуры – в мере накопления и выражения опыта, которая конкретизируется в более частных нормах. Общеродовое качество говорящего человечества– вербальность - живёт в непрерывных переходах между знаковыми образованиями языков и их живым разуподоблениями в речи; отдельный человек усваивает это родовое свойство для построения своей меры выражения опыта. Указанная мера называется индивидуальностью. Посредничая между людьми, слово обеспечивает их надпростраенственную и временную связь в качестве духовно-психологических существ и в то же время их психическую отдельность. Родовое свойство выражаться и самовыражаться означает сообщаемость внутри человечества за пределами данного хронотопа и телесных обитаний. Таким образом воспроизводится индивидуальность индивида и сфера культурных смыслов и значений, в которую погружён индивид.

Культура мысли. Культурой мысли уместно назвать участие человека в сфере мысли, в разумном порядке мира и построение им себя в качестве разумного, мыслящего существа. Разумен же такой порядок, который не покушается на сапиентную природу человека, а развивает и укрепляет её. Возможно, эту природу можно настолько усовершенствовать, что она качественно видоизменится, но такой порядок будет, с точки зрения сапиентного разума, скорее, сверхразумным.

Единицу мыслекультуры выделить несколько сложнее, чем для смежных антропокультур. У мысли нет ни фактурной наглядности тела, ни коммуникативной очевидности слова. Мысль есть обобщение, совершаемое в проблемной ситуации. Поэтому гибридной единицей мыслекультуры выступает обобщение плюс проблемная ситуация. Проблемная ситуация «натуральна» в том смысле, что является моментом адаптации всех индивидуальных существ, ведущих активный образ жизни; решение задачи вычислительным устройством нельзя представить как приспособление к внешней среде. Ориентировочный рефлекс, пытливость, любопытство, любознательность – так обозначается «природная часть» познания, соединяющаяся у человека с интеллектуальным инструментом. Обобщение имеет характер артефакта, хотя на ранних этапах мышление пользуется телесно-образными обобщениями. Человеческий интеллект понятиен или, по крайней мере, предпонятиен. Появление понятийной логики – такая же громадная веха для культуры мысли – как техника для культуры тела и письменность для культуры слова. С этого времени мышление обособляется от телесного движения и получает определённую независимость от речи ( связь мысли с естественным языком в сапиентном диапазоне столь тесна, что антропокультурное различие начало выступать сравнительно недавно, после широкого распространения невербальных информационнных кодов). Умственная деятельность активно объективируется, создавая вокруг себя густую сеть правил, рецептов, проектов, формул и других артефактов. В этом – опасность отделения от живого человека средств и продуктов его мысли. Поэтому горы логических руководств и правил должны быть компенсированы вспышками умственных озарений. В поддержании указанного отношения и состоит мыслительная культура общества. Проблемно-упорядоченное существо, которое из родовой способности к обобщению выносит возможность самоопределения, я назову личностью. Личность – это человек, способный сознавать и создавать себя в качестве целостного культурно-натурального существа. Разумность как классификационный признак человеческого вида сохраняется, несмотря на критику рационализма, и единственное уточнение, которое я позволю себе сделать, состоит в том, что в него входит возможность самоопределения – способность строить себя в качестве человеческого проекта, не по частям, а целом. Иначе говоря, только мысль способна представить человека человеком, а не только животным, мыслителем, деятелем, мечтателем и т.д. И только существо, ставящее себя под сомнение, может называться личностью.

Повторю, что тело, слово, мысль – эти базисные для европейской цивилизации категории – должны быть рассмотрены в первую очередь. Но человек не сводится только к мышлению, языку и предметной деятельности. Очевидно, что список психокультур может быть расширен почти безгранично, но совершенно гипотетично делать это нельзя. Ограничения накладывает сама цивилизация, указывающая на свои приоритеты ( в отношении тела, языка и мысли это сделано совершенно очевидно), а во-вторых, силами и возможностями исследователя, ставящего перед собой такую задачи, наличием у него доброкачественного материала. В 1997г. я смог выделить три антропокультуры, сейчас я добавлю к ним ещё культуру образа.

Культура образа. Культура образа - это человеческий способ представления и существования чувственности ( ощущаемого бытия) в артефактах и в сосуществовании с ними. Образ исходно принадлежит телу, но постепенно отделяется от него, начинает восприниматься как отдаленное от тела бытие, как подтверждение того, что вне тела существуют другие тела, и что человек есть по отношению к этим телам наблюдатель, они им наблюдаемы. Если тело экзистирует человеческую цивилизацию де факто, то образ подтверждает экзистенцию. Образ образует основу чувственного познания, но, в отличие от мысли, он только подтверждает наличие “есть”. Т.н. чувственное познание, т.е бытовые представления, на самом деле пронизаны сетями рассуждений. Я же понимаю под имагокультурой способ устанавливать наличности того, что есть, не вдавая в рассуждение о них. Можно возразить, что это невозможно. Когда человек что-то видит или слышит, он делает об этом некое суждение или предположение. Тесная связь мыслекультуры и имагокультуры не подлежит сомнению. В индивидуальной психике образ и мысль тесно спаяны ( что отражается в психологическом понятии “образное мышление”). Однако психология всё-таки вычленяет порознь образ и мысль своими исследовательскими инструментами. Я делаю то же самое культурно-историческим анализом. Для последнего является фактом, что существуют образные артефакты – изображения, изваяния, картины, иллюстрации. Они стоят в дополнение к мысли, слову, также в связи с ними, связи с мыслью, словом, но и сами по себе. Быстрые непонятные образы, мелькающие перед нами вовне и наяву, странные очертания природы, что-то отдаленно напоминающие предметы, которые мы видим , но не знаем, звуки которые ничего не напоминают, но слышны и тревожат нас , старинные изображения, названия и объяснения которых давно потеряны – это материал, который перерабатывается в имагокультуре. Её собственный режим опосредствования я назову имагинацией. Клеточкой выступит пара « наблюдатель- наблюдаемое». Дальнейшее описание имагокультуры я буду давать по её подвиду – видеокультуре.

Видеокультура. Для визуальной культуры я предлагаю отношение «зрелище-репрезентация-зритель» с режимом опосредствования «спектакуляризация – запечатление». Видеокультура начинается с того момента, когда между натуральным образом – отпечатком мира на сетчатке глаза и в нервной системе – появляется видеоартефакт, регулирующий отношения воспринимающего и мира. Видеокультура - часть общего семейства образокультур, наряду, скажем, с аудиальной, запаховой, тактильной. Её история о том - как перцептивная модальность зрения выделяется и специализируется в качестве человеческого культурного взгляда для построения визуальных образов мира с помощью видеоартефактов.

Зрение как главный канал чувственного познания человека имеет эволюционные предпосылки. Для высших приматов оно значит больше, чем осязание, обоняние и даже слух. Высшие животных видят своё окружение состоящим из целостных объектов, их психика образно структурирована. Мир животных ограничен биологической адаптацией, её приобретенными и видовыми условиями. К последним относятся и основные параметры восприятия. Если надеть на глаза животного переворачивающие изображение линзы, то курица приспособиться к изменившемуся миру не сможет, шимпанзе сможет с большим трудом; что касается человека, то он достаточно быстро перестанет замечать искажения. Это говорит о том, что чем ниже по эволюционной лестнице, тем больше восприятие срастается с конкретной средой обитания, с адаптивными действиями. Животные – «реалисты «и «прагматики», они воспринимают то, что необходимо воспринимать для выживания в данных им условиях. Первые признаки разделения на «внешнее» восприятие и «внутреннюю» образную жизнь можно предположить только у самых близких соседей человека по эволюционной лестнице. Похоже, они видят сны и обладают зачатками воображения. Реализм и прагматизм животных я поставил в кавычки, поскольку никакого членения на иллюзорное и реальное в их познании нет. Признаки же «внутренней» образности у них следует трактовать как эффекты сенсорно-перцептивного последействия.

Дуализированность восприятия выводима из биокультуральной двойственности человека. Однако отождествить «внутреннее зрение» с культурой, «внешнее зрение» с натурой едва ли возможно. Игра опосредствования более сложна и запутана. В ней встречаются не чистые биология и культуры, а модули, собирающие элементы того и другого. Однако можно говорить о более и менее опосредованной сторонах процесса.

Вопрос о разделении образов человека на внешнюю и внутреннюю чувственность, или в привычной философской формулировке - на реальность и вымысел, его датировка как в онтогенезе, так и в филогенезе, представляет большую сложность. З.Фрейд ставил в начале психического развития нарциссизм – галлюцинаторное, сновидное существование без отношения к реальности. Природа нарциссиста – непосредственная чувственность его биологического тела. Со своей стороны, некоторые этнологи и историки культуры допускали, что мир доисторических людей подобен сновидению. Возражения данной точке зрения сводились к тому, что восприятие исходно «впечатывает» в нашу психику реальность как она есть, что фантазирование несовместимо с адаптацией и выживанием, что т.н. дикари прекрасные знатоки своего окружения и умельцы. Гипотеза первичной иллюзорности человеческой психики, в свою очередь, обрастала контраргументами и доводами. О том, что столкновение с реальностью у высших млекопитающих отстрочено продолжительным созреванием, детством; что практические навыки и мифологическое сознание у «дикарей» не смешиваются, «как вода и масло» ( Л.Леви-Брюль); что сетчаточные отражения предметов не являются, собственно, человеческим восприятием, а становятся таковым, проходя через опо

средствование языком и мышлением, что восприятию человек тоже учится.

Моя задача состоит в том, чтобы предварительно набросать приемлемую последовательность и хронологию видеокультуры, и поэтому я не буду втягиваться в дискуссию. Это вынуждает действовать сжатыми, условными, огрублёнными положениями. Видеокультура предполагает наличие видеоартефактов – изображений, которые курсируют в контуре «зрелище - репрезентация- зритель». Своим началом исторический ряд видеокультуры упирается в некое доопосредованное, натуральное зрение, своим концом – в некую искусственную визуальность, действующую в автономном режиме и уже обходящуюся без человека (предлагаю читателю вообразить виртуальный ландшафт будущего в перспективе быстро растущих возможностей электроники). В промежутке происходит взаимоуподобление живого человеческого взгляда и визуальных продуктов культуры

Движение к сплошному миру-спектаклю через наращивание артефактной оснащенности зрения я назову спектакуляризацией. Ему противостоит обратное движение к натуральной целостности взгляда, к виду мира, как он даётся сетчаткой глаза, а также внутренним взглядом в сновидениях. Термин для указанного состояния подобрать непросто. Можно было сказать «импринтинг», но этот термин занят этологией и зоопсихологией, поэтому я предпочитаю его менее специализированный русский перевод «запечатление». Итак, видеокультурный ряд вставляется в антропоморфную матрицу культуры как пара разнонаправленных векторов:

неопосредованность спектакуляризация → опосредованность

← запечатление ( необратимая)

История видеокультуры состоит в игре между психофизиологической целокупностью взгляда и его оторвавшимися от непосредственного зрения фиксациями. Поисками стратегий и тактик игры заняты ритуал, искусство, масс-медиа.

Разметку эволюционно-исторической последовательности видеокультуры я даю в самом первом приближении. У современного человека перед глазами чувственная картина мира, которая при извлечении из неё категориально-смыслового каркаса превращается в странное обесцвеченное полотно, по которому передвигаются какие-то тени. Такое должны созерцать избавившиеся от желаний адепты восточных аскетических психотехник. А животные, наоборот, видят насыщенную жгучую гамму своих потребностей, колеблющиеся точечные сгущения биологических стимулов и ситуаций. Историческая реконструкция визуальности в определённой степени есть соединение бесстрастного видения йога и потребностно-адаптивного восприятия животного. В феноменологическом поле культурного зрения инвестированные жизненными смыслами сетчаточные силуэты предметов расставлены в категориальных координатах так, чтобы биологическая чувственность сообщалась с мирокартиной сквозь фильтр видеоартефактов. Последние подключают идеомоторику организма к социоперцептивным системам мифа, религии, искусства, масс-медиа и т.д. Однако это происходит непрямо. Задача психолого-исторической реконструкции состоит в том, чтобы выявить собственную культурную инфраструктуру образа, а не пробавляться рассуждениями про образность мифа, религии, искусства, масс-медиа.

Задача осложнена тем, что первые шаги видеокультуры ( на которые пришлось 99% времени человеческой эволюции) приходится описывать гипотетически, без опоры на археологические источники. Возраст первых следов изобразительной деятельности в слоях доистории – несколько десятков тысяч лет. Образы сетчатки сами по себе пусты. Оптические сигналы, получаемые животными, погружаются в психосоматику, соприкасаются с жизнью тела и его движениями. Можно предположить, что таким способом восприятие производит первичный синтез внешней и внутренней образности. Продлевая этот ряд в антропогенез, мы находим две группы «натуральных видеоартефактов»: внутреннюю образность ( сновидения, фантазии, галлюцинации) и внешнюю - телесную изобразительность посредством мимики, пантомимики, подручных предметов. Онейроидно-галлюцинаторная образность мешают борьбе за выживание. Её надо нейтрализовать, отреагировать во внешнем плане, использовать для укрепления первобытных коллективов.

Видимо, в жестах-образах показывалось впечатление от некоторых явлений, которое было одновременно и сообщением о них, и двигательной реакцией, воздействием на них, и сгустком переживаний человека. У ребенка такая телесная образность означает появление символической функции на переходе от сенсо-моторного интеллекта к дооперациональному мышлению⁶³. Символ невербален, это не знак; символ индивидуально изобретается ребёнком и маркирует телесно-изобразительным движением целостное восприятие-переживание. Отсутствие в культуре видеоартефактов отнюдь не возмещается для исследователя гипотезами и аналогиями с онтогенезом. Это означает, что в общественном бытии человечества образ ещё не отпочковался от моторики и коммуникации, слит с ними. Жестовая визуальность показывает, что нечто есть, является, присутствует - и тут же переходит в кинесику ( жест-сообщение) и действие. Образ-символ контекстуален и присоединителен. У первобытных народов, известных этнографам, ритуал зачастую оперирует как синхронный перевод слов в их телесные изображения. План визуальной наглядности ставится вполне кинематографично: расчленением, замедлением и повторением действия. Если символу удаётся выжить в силу своей вещественности, то его участь – преобразовываться в знак, магический и культовый предмет, бытовую принадлежность. Его изобразительная форма присоединяется к другим функциям и обозначает целый комплекс свойств. Иногда такие символы-изображения застывают в массивные изваяния, открытые толкованиям: «Это изображение-символ, предмет поклонения или средство заклинания. Оно проникнуто слепой, но сверхчеловечески мощной и суровой магической идеей, которая, родившись в родоплеменной среде, остается в ней неизменной в течение тысячелетия.

У нас нет возможности точно сказать – каков этот символ, в чём его смысл и назначение. Можно вести речь лишь о некоторых признаках этого изображения, об особенностях их выразительности – о строгости, о грубой сверхчеловеческой силе или напротив, утончённости того или иного изваяния. И всё потому, что это было искусство условного символа, где содержание, смысл не были выражены в изображении, а как бы прибавлялись к нему. Было условлено считать, что такой-то тип статуи имеет такой-то смысл. Это содержание ныне безвозвратно забыто, но в ту пору условный символ-идол был общепринят, вероятно, многое означал собой и, разумеется, не подлежал изменениям»⁶⁴. Современный искусствовед затрудняется сказать, что именно изображает грубый каменный лик-идол. Однако сомнительно, чтобы и современники изваяния могли внятно назвать оригинал каменного «портрета». Такого ведь нет, а есть синкретический комплекс представлений, мишень для проекции фантазий и эмоций. Совместить это рыхлое содержание с ритуальными действиями, внешне его обозначить - большего результата символическая стандартизация едва ли может достигнуть. Такова судьба всех символов, от самых грубых до самых утончённых, их изобразительный момент не может охватить невыразимое содержание, а только его маркирует. Для того, чтобы образность выделилась в самостоятельную культурную линию, нужны визуальные фиксации наподобие орудий труда в культуре тела или знаков в культуре слова. Они едва ли могли появиться сами собой, без сильного стремления к фигуративным подобиям. Видимо, до позднего палеолита у человечества таких влечений не было. Живопись кроманьонских охотников впервые улавливает и останавливает визуальность. Найдена форма, в которой отныне будет развиваться зрительная культура, её единица. Это – рисунок, фигуративное изображение. Пещерная анималистика была аксессуаром промысловой магии. Зверя рисовали, чтобы приворожить добычу. Известны две разновидности магии: парциальная, когда необходимо иметь частичку от предмета чаровства, и симильная, когда требуется его подобие. Охотники-живописцы практиковали последнюю и, видимо, ценили хороший рисунок. Непонятно, появилась ли симильная магия в результате достижений техники подобных изображений или же пещерная живопись была создана симильной магией. Скорее всего, влияние было двусторонним. В легенде австралийских аборигенов о происхождении рисования герои, разрисовав друг друга в кенгуру и собаку, превращаются в этих животных⁶⁵. Рисование есть подобие демиургического акта, трансформация и сотворение существа, а не просто его изображение. Но, независимо от мотивов рисования и политик образа, фигуративный артефакт создаёт экономику психических инвестиций в контуре зрелище- репрезентация –зритель и стремится стать его центром. В отличие от исчезающих жестов и загадочных истуканов, рисунок узнаваем. Его визуальная очевидность вырывает восприятие из тисков прихотливых фантазмов и частных толкований. Пускай рисунки животных используются в тех же магических целях, что и каменные изваяния. Лошадь есть лошадь, олень есть олень. Перед нами - элементы того зримого мира, который окружал художника и который он видел. Идентичность его визуального опыта с нашим подтверждается каждым новым зрителем его рисунков. Видеокультура преодолевает локальность и выходит на исторический простор. Собственно визуальность как зрительный гештальт и становится её содержанием, трансвременным стержнем во всех перипетиях изобразительной деятельности. Можно согласиться с Мерло-Понти, что только искусству и особенно живописи дано широко черпать из «обширного слоя первоначального, нетронутого смысла… Они даже одни только и могут делать это совершенно безгрешно. От писателя, от философа требуется совет или мнение. Не допускается, чтобы они держали мир в подвешенном состоянии, - от них хотят, чтобы они заняли определенную позицию, и они не могут избежать ответственности говорящего человека… Живопись одна наделена правом смотреть на все вещи без какой бы то ни было обязанности оценивать»⁶⁶.

Т.е, собственно, смотреть. Однако я не могу согласиться с убеждением французского мыслителя в том, что живопись пребывает на службе у телесности и уже заключена в её предсимволических интенциях. Фигуративный код универсальнее языкового и логико-понятийного. Он менее универсален телесного. Но это – самостоятельный код. Будучи зафиксированной, универсалия взгляда стискивается правилами живописного фикционизма, правда, не столь эксплицитными, как грамматика, логика , идеология, но всё-таки обязательными для усвоившего их человека. Визуальность выпадает в артефакты, и отныне наш зрительный поток течёт в их русле. Отдавая должное Мерло-Понти, надо определить визуальность живописи в её конкретных, хотя и весьма широких пределах фигуративного рисунка. Изобразительное искусство находится между универсально узнаваемой визуальностью и специальной техникой изображения, сужая первое до второго и расширяя второе до первого.

Визуальность живописи не фотографична. В ней заключена конкретная техника связи человека с миром. Она преломляется через живописца. Разнообразные использования взгляда на картинах показывают нам, что мир открывается человеком в разных позициях, обстоятельствах и целях. Подтверждение художником своего участия в зрелище мира даёт и нам, зрителям, право индивидуального взгляда. Равновесие между внутренней и внешней образностью найдено и зафиксировано.

После того, как рисуночная форма изображения открыта, начинается период изобразительных искусств, ставших основным институтом культуры видеообраза. Провести прямую преемственность между кроманьонской анималистикой и европейской живописью едва ли возможно, хотя намекнуть на «пути, по которым в гениальное творчество Пикассо проникли отголоски искусства ледникового периода» ⁶⁷(Абрамова, 1972, 28) очень эффектно и заманчиво. Позволю себе предположить, что эти пути есть трасса видеокультуры, весьма запутанная, петляющая, местами исчезающая, но всё-таки восстановимая в своих антропокультурных инвариантах, а значит и в составляющих её художественных и других течениях визуалистики.

Зрительная фигуративность особенно настойчиво пробивается в европейской цивилизации и даже может трактоваться как преимущественно европейский вариант чувственного познания. Во всяком случае, древнеегипетское искусство тяготеет к тактильному опыту; по мнению А. Ригля, оно принадлежит осязательно-плоскостной стадии художественной формы⁶⁸ Riegl, 1901). Как и мусульманская культура, запрещающая изображать людей. В Европе же, по крайней мере, с Античности, наблюдаются устойчивое чередование изобразительного символизма и фигуративности. Перед всплесками фигуративного искусства ( крито-микенского или классического эллинского) греки ещё не знают «образности в собственном значении слова, и не воплощают в жизнь системы фигуративного представления»⁶⁹. Греки не имели одного слова для обозначения изображений, у каждой культового образа – своё название. Идолы изготовляются для того, чтобы сделать отсутствующее и невидимое божество наглядным и присутствующим. Они не предназначены для рассматривания, но извлекаются из укромных мест, чтобы поделиться с людьми своей силой. При этом изображения, конечно, не являются портретами, а символизируют некоторые стороны и свойства объекта поклонения. Художественный прогресс состоит в том, что от схематично-символического презентирования отсутствующего греки переходят к имитированию внешнего облика фигур пантеона. Из потаённых уголков божества переселяются в публичные и людные места для всеобщего обозрения. Олимпийские боги олицетворяли жизненные силы, умения, физические и психические свойства уже не просто в порядке инвестирования ими верующих. Наслаждение божественной красотой, подобной человеческой, но выраженной с образцовой гармонией, тоже предусматривается пластическим каноном. Визуальность в эстетическом аспекте отделяется от ритуала ( наделение божественной инвеститурой) и мифа (биография изображений). Священные изображения больше не считаются упавшими с неба. Скульпторы, художники хорошо известны, и от них требуют объяснений насчёт их работ. Очень ценятся правдоподобие, похожесть. Художник должен рисовать так, чтобы птицы прилетали клевать нарисованный им виноград. Однако искусство не ограничивается изготовлением фигуративно-пластических подобий. Оно занимается организацией восприятия в самом пространстве изображения. В живопись вводится третье измерение. Перспектива означает использование визуальности в качестве композиционного принципа изображения; она заменяет присоединительную связь и символическую сопричастность предметов. Художественная перспективы не просто совершенствует технику композиции. Происходит перестройка в отношении «зрелище- репрезентанция-зритель». Во-первых, сама репрезентация разделяется на изображение и его изобразителя-художника. Долгое время художник считается просто миметическим орудием, ремесленником, копирующим космические зрелища. В поздней Античности укрепляется идея собственной активности творческой личности. Во-вторых, и сам зритель получает фиксированную позицию для своего взгляда, определённый сегмент обзора. Он общается со зрелищем мира и изобразившим его художником. В античной перспективе это отношение едва намечено. Вид даётся издалека, фигуры как бы с большим трудом отрываются от туманного фона. Средневековый художник предпочитает обратную перспективу; он изображает сакральную иерархию мироздания, где человеку отведено низшее место. Правильная ( «научная») линейная перспектива создаётся Возрождением. Мало сомнений в том, что открытие Ренессанса в значительной степени сформировало пространственное восприятие современного человека. Для визуальной культуры появление перспективного видения сравнимо с внедрением субъект-объектной гносеологии в культуру мышления. «Реализованная перспектива означает открытие, а также осознание пространства, напротив, ещё не реализованная перспектива – что пространство в человеке спит или человек в пространстве спит…Отсутствие пространственного сознания предполагает отсутствие сознания «я», в то время как при объективации пространства и при определении себя самосознающее «я» нуждается в противопоставлении пространству и, отделяя его от души, может устанавливать его»⁷⁰. Реальный мир, изображаемый художником, является одновременно и продуктом высокоразвитого иллюзионизма. Хотя живописец, разумеется, имеет право на эксперименты, но зритель общается с ним через его творения преимущественно по поводу визуального опыта. Абстрактная живопись, как и конкретная музыка, воспринимаются плохо. Они, скорее, из области интеллектуальных исканий на чувственном материале. Визуальность развивается в тесном контакте со знаковыми системами, но всё-таки ими не поглощается.

ХХ век даёт взрыв индустриально производимой образности. Он подготовлен технологически и психологически. В первую очередь тиражированием изобразительной продукции. Таким способом видеокультура преодолевает локальные или элитарные ограничения живописи. Можно считать тиражную изобразительность Нового времени завершением перспективизации европейского восприятия. Современный человек так глубоко интериоризовал основные живописные принципы былых веков, что даже в плоскостные конфигурации вносит поправку на перспективу ( у испытуемых с традиционным, доиндустриальным образом жизни такие зрительные иллюзии почти не выявляются). Насыщая массовое зрение сенсорно-перцептивными шаблонами, живопись вместе с тем теряет актуальность общей схемы визуального опосредствования. Живопись не может быть массовой. Она пребывает сферой индивидуальных контактов художника с его зрителями по поводу воспринимаемого ими мира. В произведении художника ценится подлинность. Джиоконды на спичечных коробках и шишкинские медведи на конфетных обёртках – совсем не то, что полотна на вернисаже. Они умерли как зрелище и утратили индивидуальное авторство. В лучшем случае они остаются визуальными стереотипами массовой культуры.

Живописная репрезентация растягивается в технологически-коммерческую цепочку изопродукции. Даже высококачественное полиграфическое изделие лишь очень примерно передаёт отношение художник- зритель. В дешёвых многотиражных сериях от оригинала вообще остаётся только схема вещи, её узнаваемые атрибуты. Значительную часть коммерческой и психологической цены картины забирает себе посредник-продуцент. Это реинвестирование образа в сопутствующие технические условия изображения описывалось эстетикой ХХ в. как трагедия художника в потребительском обществе. Роль художника в балансировании восприятия между индивидуальным взглядом и регламентом его запечатления нарушена. Но следует признать, что и зритель тоже теряет. Он отстраняется от оригинальной визуальной жестикуляции художника, которая, если верить М. Мерло-Понти, составляет сущность картины. Взамен он включается в цикл тиражирования, учится изобразительному шаблону. Такое развитие, как его ни оценивай, неизбежно; ведь для визуальной аккультурации массы недостаточно кустарного производства картин. В подспорье, а затем и на смену им, спешат оттиски изображений, заменяющие богатый оттенками оригинал и его неповторимого творца быстрыми визуальными клише. В звено репрезентации «художник-картина» вставляется техник-репродуцент. Интересно, что сами художники не прочь представить своё искусство как зеркало природы, а себя – как носителей знания, как технических посредников между реальностью и публикой. От Леонардо до импрессионизма художники повторяют, что живопись – это наука и что художники переносят на холст образы сетчатки. В этом отношении массовое тиражирование изображений, принесённое на рубеже XIX и ХХ веков литографией, а затем фотография по-разному развенчивают миф классической живописи. Технический посредник между зрелищем и зрителем не объективизирует живопись, а создаёт новую, техническую визуальность. Художник П.Деларош, сказавший про дагерротип, что отныне живопись уже излишня, ошибался. Фотография не стала идеальной живописью. Она стала документальной визуалистикой. Разделение на реальность и вымысел, так и не произведённое живописью, осуществилось. А попытка перевести живописную визуальность в режим технически регулируемой обсервации принесла новый класс видеоартефактов и видоизменённую схему визуального опосредствования. Большую часть XIX века картина и оттиск-фото сосуществуют, обманываясь насчёт своего предназначения: фотографы полагают, что они живописцы, а живописцы – что они фотографы. В ХХ в. каждый получает своё: художник самовыражается и рисует внутреннюю образность через внешнюю, фотограф делает визуальные удостоверения внешности. Главным же событием видеокультуры стало появление экранных артефактов.

Кино повышает универсальность изображения благодаря технике репрезентации. Во-первых, резко расширяет возможности зрительного иллюзионизма. Статичные картины оживают и начинают двигаться. Видимый мир как бы переносится на экран безусловно, в собственной форме натурального взгляда. Ранний кинематограф обходится без слова и даже считает его помехой для образа. Конечно, литературный сюжет пытается управлять движущимися картинками. Но у крупнейших мастеров экрана видеообраз удерживает свою загадочную самостоятельность. То в последовательности видеожестов, как у Эйзенштейна и Тарковского, то в текучей визуальной пластике, как у Феллини. Во-вторых, кино экстериоризирует внутреннюю образность, делает её видимой, ловко переливая в перцепции внешнего мира. Фантазии и сновидения, даже бред, на экране приемлемы, если получили удовлетворительное фигуративное воплощение и некоторое идеологическое обоснование. Зритель эпохи массового кино любит киносказки, но не любит искажённой визуальности. Фабрики грёз и фантазий поставляют ему истории героев, злодеев, золушек, влюблённых, однако сторонятся экранных экспериментов. Ценой указанного компромисса достигается то, что Э. Морэн назвал колонизацией воображения. В-третьих, кино унифицирует визуальное восприятие по всему земному шару. Оно создаёт первую всемирную паутину. Новое искусство перешагивает государственные и национальные границы, завоёвывает пространство в качестве нового видения с широтой и быстротой, невозможной для живописи. Канал общения между индивидуальным художником и его зрителями несравним по своей «пропускной мощности» с массовым кинопрокатом.

Экран видоизменяет схему визуального опосредствования. Живопись – авторское искусство, кинематограф зрителецентричен. Массовой зритель идёт в кино не для общения с мэтрами визуалистики, а на зрелище. Ему предлагают экранный вариант «как бы жизни», имеющий производственную маркировку киностудии и подготовленный съёмочной командой, в которой он выделяет актеров. Актер – оживший персонаж полотна. Он завершает кинопроцесс, как тиражный оттиск цикл изопродукции. Актер экрана, в отличие от актера театра, не имеет фактуры. Он – только перемещающееся на полотне изображение. В классическом немом иллюзионе у него нет даже и голоса. Будучи последним в цепи визуальной трансляции, он снимает её технический иллюзионизм своей человеческой квазиподлинностью. Экранные тени, возбуждающие смех и слёзы в тёмном зале, завершают предприятие, которое внешне сродни спиритическому сеансу и древним вызываниям духов. И хотя они успешно скругляют на зрителя громоздкое кинопроизводство, экранную культуру нельзя назвать монолитной и непрерывной. Её пространство, как и у живописи, дуализированное и частичное. Приобщение к динамической образности осуществляется в специальных местах, в кинотеатрах. Их анклав более обширен, чем музейный. С появлением телевидения киносеть оплетает частное жилище. На рубеже XXI в. наш мир ещё более экранирован. Зажигаются экраны персональных компьютеров. Видеокамеры ведут частную съёмку и осуществляют обзор зданий и улиц, ландшафт экранируется, и можно предвидеть момент, когда наш видимый мир будет заменён визуальным дубликатом. В масс-медиа остаётся разделение зрелища по функционально-жанровому признаку на вымысел и хронику. Но и эта противоположность подтачивается хроникой, похожей на вымысел, и вымыслами, имитирующими хронику.