Глава 3. Психологии в культурных и познавательных координатах модерна и постмодерна

Дискуссия о предмете психологии в культуре и познании модерна

Дискуссии о предмете психологии развиваются с XIX в. до настоящего времени. Целесообразно начать с той, которая определяла место психологии в культуре и познании модерна. Она велась преимущественно в германоязычной литературе во второй половине XIX –начале ХХ вв. Для того, чтобы ввести читателя в их суть, сначала будут рассмотрены инициирующие дискуссию работы Г. Риккерта и В. Дильтея.

Дискуссия начинается примерно в те годы, когда психология оформляется как самостоятельная наука, противопоставляясь гуманитарным наукам, прежде всего, истории. Восприняв лабораторный эксперимент ко второй половине XIX в., наука о психике стала видимым эталоном передового изучения человека; в изучении прошлого “преодоление” индивидуального понимания источников и толкования текстов экономической статистикой и социологическими схемами происходило медленно.

Неудивительно, что в конце прошлого — начале нынешнего века история и психология стали для методологов примерами двух линий в изучении человека. Тогда завершалось разделение знания на естественнонаучное, социальное и гуманитарное. Социальные науки возникли в Новое время от приложения методов естествознания к познанию общества. Предыстория гуманитарных занятий более сложна. Она включает artes liberales (свободные искусства) античности и средневековья, гуманизм Ренессанса, библейскую герменевтику. Опорой и приложением гуманитарной учености в Новое время служило классическое образование: языково-литературный цикл гимназии и университета.

Историография в первой половине XIX в. являлась главным гуманитарным занятием. Она снабжает читателей сведениями о культуре и психологии прошлого уже с полным сознанием того, что в характерах и речах надо выделять экзотическое, а не привычное. Главные исторические труды этого времени представляют собой психологизированные повествования о духе прошлого. Их психология - не научная ( зарождающаяся наука о психике ещё не пробует заниматься личностью и социальными группами), а романная . Наука о прошлом остаётся беллетризированной, причем применение художественных приемов освящено философией, которая требует трактовать народы и эпохи как неповторяемые индивидуальности, в соответствии с так называемым принципом органического развития. Каждый исторический народ имеет свой “гений” и не похож на другой. Постичь этот “гений” можно силой воображения и “вчувствованием”. Естественно, что знания фактов здесь недостаточно, а желательно обладать художественным талантом.

Синтез идеалистической философии, религиозной и гражданской назидательности, художественного стиля и весьма широкой и тщательной разработки источников (фольклорных, архивных, литературных) осуществил романтизм, бывший ведущим направлением европейской историографии в первой половине XIX в.

Для романтиков история — захватывающее и поучительное зрелище божественной и человеческой свободы, которое изображается с опорой на массу источников и на метод понимания текстов. Последний именуется по-гречески: герменевтика (разъяснение, истолкование). Так в античности называлось искусство толкования древних поэтов (преимущественно Гомера), а в средние века — Библии.

Основоположником герменевтики Нового времени считается немецкий теолог, филолог и философ В. Шлейермахер (1768–1834). Реформируя толковательные приемы средневековых богословов применительно к нуждам романтической историографии, он утверждает психологические, моральные и выразительные основания научного метода. “...Интерпретатор вправе рассматривать тексты независимо от их притязания на истину как чисто выразительные феномены. Даже история представляется Шлейермахеру всего лишь зрелищем свободного творчества, правда, зрелищем божественной продуктивности, а исторический подход он понимает как созерцание этого великого зрелища и наслаждение им” [Гадамер, 1988, с. 44].

В трудах крупнейших немецких историков XIX в. Л. фон Ранке (1975–1886) и И.Г. Дройзена (1808–1884) история предельно приближена к образовательному идеалу науки. Постижение прошлого мыслится как самопознание и развитие личности в концентрации всех ее психологических и культурных ресурсов. Наука о прошлом утверждает свою нормативность, свой приоритет в подготовке интеллектуальной элиты благодаря отчетливости поставленной ею философско-образовательной задачи и широте охвата источников, в которых проявляется дух европейской цивилизации.

Неудивительно, что в методологической дискуссии начала века эта история мыслилась опорой гуманистической традиции. Романтическая герменевтика перешла по наследству к так называемой старой, событийной истории, а также к историографической, понимающей психологии. Параллельно создавалась “позитивная” исследовательская. Работа ученого здесь строилась по физико-математической схеме, как проверка гипотез количественно обработанными эмпирическими данными. Историки позитивного направления обращались за теориями и количественными методами к социологии, экономике, психологии.

Общим знаменателем дискуссии конца XIX—начала XX вв., отзвуки которой слышны до сих пор, была судьба “спекулятивного” знания в семье позитивных (основанных на фактах) наук. Психология, формально относясь к “спекулятивной” линии, тяготела к естествознанию (экспериментальная, она же “физиологическая”, психология В. Вундта) и к обществоведению (социальная психология). Это делало ее белой вороной среди Geisteswissenschaften (наук о духе), троянским конем естествознания. Этой науке “о душе без души” противопоставлялась история, где от навыков традиционного чтения и комментирования текстов совсем отказаться невозможно. “Влияние Конта посредством английских авторов проявилось и в том, что и в Германии во второй половине XIX столетия была вновь совершенно оттеснена на задний план та великая историческая тенденция, которая проявилась в философии немецкого идеализма. Только историческое исследование усвоило наследие этого идеализма и проявило могучий размах. Сама же философия , поскольку она вообще имела ещё какое-либо значение для общей духовной жизни в эти времена, снова целиком под влиянием естественных наук”, — писал один из наиболее авторитетных участников дискуссии, Г. Риккерт [1903, с. 8]. Такое развитие позволило психологии значительно повысить свой научный статус, заимствовав естественнонаучный метод: «Успехи, достигнутые с помощью этого метода в области материальной природы, кажутся доказательством того, что и при исследовании всех других процессов можно и должно применять методы, свойственные естествознанию. Естественная наука о духовной жизни, естественно-научная психология считается единственной научной психологией» ( цит. соч., с 10).

Риккерт предлагал разделить науки не по объекту, а по методу. Метод гуманитарных наук — идиографический (индивидуализирующий). В сущности, описания историка принадлежат не столько науке, сколько искусству. Естествознание же пользуется генерализующим методом и любую индивидуальность подводит под общую закономерность. “Психика” есть понятие естественнонаучной, генерализующей психологии, гуманитарным наукам следует отказаться от него в пользу “духа” как обозначения ценностной сути культуры. Между учением о психике как совокупности причинно-следственных закономерностей и историческими науками о ценностях культуры так мало общего, что пограничная между ними дисциплина едва ли возможна. Хотя у историков прошлого была особая индивидуализирующая психология (можно назвать ее хотя бы исторической психологией), но, в сущности, эта психология есть понимание историком своих персонажей, а не изучение психики. «Мы называем не только историков, но и поэтов и художников «психологами», совершено справедливо предполагая, что и они должны быть для выполнения своих целей «знатоками людей». Но та «психология», которую изучают художники, имеет, конечно, с абстрактной наукой о психической жизни общим только название и никто не порекомендует поэту заняться экспериментальной психологией, чтобы усовершенствоваться в поэтическом искусстве» (Риккерт, 1998, с. 79).

Однако Риккерт отрицает, что искусство, как и история, есть только «портретирование» людей или эпох. Это тоже познание законов, но законов индивидуальных явлений. В этом отношении «идиографическая психология» ( если только её можно назвать психологией), которой пользуются историки и художники не менее полезна генерализирующей психологии, чем генерализирующая индивидуализирующей.

В советской философской литературе методологическая дискуссия начала века представлялась сражением идеализма и материализма. Впрочем, и тогда было легко понять, что ее значение выходит за пределы разногласий двух идеологических лагерей. Риккерт, его единомышленники и оппоненты формулировали очень важные для наших дней темы: о границах науки, о соотношении искусства и науки, науки и морали, о ценностном постижении мира, о месте образа в познании, о совместимости художественной индивидуализации с исследованием естественнонаучного типа. Разумеется, указанные эпистемологические проблемы появились много ранее конца XIX в. Однако к началу ХХ в. можно было подвести итоги развития познания в Новое время, в частности, сопоставить два представления о науке, принятые в европейской цивилизации.

Психология была обязана своей научной репутацией лабораторному изучению ощущений и восприятия. Р. Декарт (1569–1650), отец психологии Нового времени, считал, что человек состоит из тела и сознания. Тело может быть измерено, сознание же — нет, так как оно непротяженно. Сущностью сознания является моральный выбор посредством мышления и воли. Но экспансия физико-математических методов распространилась и сюда. Возникновение экспериментальной психологии стало кульминацией этого процесса. Идея изменения души, казавшаяся Декарту абсурдной, захватывает умы исследователей и приобщает традиционную умозрительную психологию к числу респектабельных наук века с индуктивной логикой, аппаратурными методами, количественным анализом и другими атрибутами научности. Правда, измеренная душа больше не является душой, она превращается в психику.

Новая психология начинала с элементарных явлений — находящихся на границе с физиологией, лишенных социально-эстетических качеств, легко квантифицируемых ощущений. “Так как каждое состояние сознания, отмечен­ное определенным временем, в общем слагается из ощущений и чувств, то тут, как и всюду, первым предметом исследования является ощущение, так как только оно доступно произвольному влиянию измеряемых изменений внешне­го раздражения”, — разъяснял создатель экспериментальной психологии В. Вундт. “Дух” как категория, несущая содержательные, социально-этические характеристики, заменялся конфигурациями психических частиц, собственная сфера психологии нащупывалась в анализе пространственно-временных распределений. После опытов Г. Фехнера (1801–1887) физические стимулы и сенсомоторные реакции, организованные рамками лабораторной процедуры, окончательно становятся характеристиками психической реальности. Особенности эксперимента (четкая фиксация объектов в пространстве и времени, изоляция переменных) имеют соответствия в картине мира, представляющей Вселенную совокупностью конечных тел, связанных силами тяготения.

К началу нашего века современная конфигурация науки в составе основных “подцарств” (естествознания, обществоведения и классических гуманитарных занятий) сложилась. Это означало отделение исследовательской специализации от философии, искусства, образования, техники и организацию ее по отдельным наукам, каждой со своим предметом и методом. Ни одна из наук больше не претендовала на ассимиляцию всего знания, но могла выдвигать методологические принципы для группировки сообщества. В “науках о духе” (немецкое наименование обществоведения и человековедения) в конце века широкое хождение имели два таких принципа: психологизм и историзм. Они исходили от двух полюсов упомянутого научного конгломерата, психологии и истории, и пропагандировались соответственно В. Вундтом и В. Дильтеем.

В. Вундт (1832–1920), физиолог, психолог, философ, языковед, считал, что психология станет теоретической основой для всех наук. Психологии (как физике, химии, физиологии в естественнонаучной группе) отводится фундаментальная роль. Она описывает строение человеческого опыта, который изучается всеми науками.

Психологии (как физике, химии, физиологии в естественнонаучной группе) отводится фундаментальная роль. Она описывает строение человеческого опыта, который изучается всеми науками. Психология даже фундаментальнее физики, химии и физиологии, потому что предмет естествознания — опосредованный, взятый во внешних измерениях и понятиях. Психология — наука о непосредственном опыте, присутствующем у человека до опосредования в научных понятиях и теориях. Разделять познание на идиографическое и номотетическое ошибочно, так как в обоих случаях изучается опыт. Элементарные психические процессы (ощущение, восприятие, эмоции) изучает в лаборатории экспериментальная психология; высшие процессы мышления, воображения, воли изучает другая часть психологии — психология народов, которая является теорией исторических наук.

Первым слово «психология народов» употребил М.Лацарус в статье 1851г., предлагая создать науку с таким названием для изучения духа народов. Предложение молодого философа прозвучало вполне актуально. Имелось убедительное разъяснение В. Гумбольдта (1767-1835) о том, что народный дух проявляется в языке, что язык есть «внутренняя форма», «энергия», работа народного духа. Когда дух работает в языке над своим выражением, он пользуется звуками и таким образом производит внешнюю языковую форму. А вот особенные приёмы, какими звуки переходят в мысль и формулируются в умственное содержание, есть внутренняя форма языка. Она у каждого народного духа своя, особая. Эти идеи закладывали философию языка, наводили на мысль, что и к духу можно подступиться с доказательными научными методами. Но Гумбольдт умер, и народный дух оставался полухудожественным представлением романтической эпохи. В 1855г. предложение Лацаруса о новой науке обсуждает лингвист Штейнталь. В книге «Грамматика, логика и психология» (Steinthal, 1855) он примеряется к «внутренней форме» Гумбольдта с естественнонаучными объяснениями. Так, в появлении языка определённую роль играют междометия. В этих звуковосклицаниях выражаются эмоции, присутствует смысл, в то же время они – простые рефлекторные движения организма. Нельзя ли предположить, что простейшая речевая коммуникация дограмматична и каким-то образом направляется звуковыми рефлексами, т.е. под внешней формой закладывается внутренняя форма? Оставляя в стороне лингвистический смысл гипотезы, обратим внимание на готовность связать физиологический рисунок речи с философской категорией духа. В 1860г. учёные стали издавать «Журнал психологии народов и языкознания», чтобы развивать заявленную ими науку. Она должна стать столь же основополагающей для познания истории, как физиология для познания жизни. Психология народов разделяется на две дициплины: историческую психологию народов (Volkergeschichtliche Psychologie) и психологическую этнологию ( Psychologiche Ethnologie), ( см. Lazarus, Steinthal, 1860). Первая дисциплина – теоретическая, аналитическая, вторая – конкретно-историческая, описательная. Изучение народов трактуется авторами много шире, чем сейчас. Нынешняя наука об этносах (этнография, этнология) есть по преимуществу описание «экзотических» народов, основанное на полевых данных. Народная психология Лацаруса и Штейнталя имела за собой беллетризированные истории европейских наций и философские доктрины духа. Множилась литература о путешествиях в далёкие страны, к туземцам; параллельно с изданием Лацаруса и Штейнталя их соотечественник А.Бастиан публиковал многотомные материалы о своих экспедициях в разные уголки земного шара, снабжая их путаными теоретическими рассуждениями. Однако специальные исследования туземцев психологическими методиками, и вообще систематические полевые исследования, были ещё впереди. Материал Лацаруса и Штейнталя – преимущественно литературный. Объект новой науки замышляется очень широко – это всеобщая история, все народы, как «отсталые», так и культурные, все сферы их жизни, и духовные, и материальные. цивилизации. Чтобы уйти от философских спекуляций и основать позитивную науку по вкусу своего времени, учёные хотят опереться на психологию. В середине 19в. «последнюю стали рассматривать как единственный раздел философии, приближающийся к экпериментальному естествознанию, Психологию конструировали как основу так называемыъх наук о духе, или психологических наук, подобно тому как механику или учение об энергии как основу естественных наук, стремясь найти психологические законы истории, чтобы поднять её таким образом до ранга науки, т.е. до некоторой аналогии естественным наукам» (Трёльч, 1994, с.28). Нет сомнения в том, что эта наука поможет проникнуть в законы истории, однако к 1860г. она ещё только собирает своё лабораторное хозяйство, и. во-вторых, как применить эти грузики, циркули, хронометры, свистки к мифу, религии, праву, политике? Главной опорой для Лацаруса и Штейнталя стала доктрина их соотечественника И.Ф. Гербарта, который, правда, не дошёл до лабораторных изысканий, но смог заговорить о душе словами, напоминавшими теоретическую механику. Первоэлементами душевной жизни в психологии Гербарта выступают представления. Они притягиваются и отталкиваются подобно физическим частицам. Существует психическая динамика и статика. В ней действует закон апперцептивной массы. От сгущения представлений возникает осознание умственного материала. Если количественно определить интенсивность представлений, то открываются путь к математической науке о душе (см. Гербарт, 1855). Это звучало заманчиво и солидно. Штейнталь и Лацарус были склонны продолжить умозрения относительно сгущения и объединения представлений на материале культуры. Миф – это первое проявление апперцепцепции представлений. Язык, наука, литература возникают потом, по мере сгущения духовного потока. Работы Штейнталя заслужили довольно высокую оценку историков лингвистики благодаря последовательному сближению языка с мышлением, а также вовлечением в круг лигвистического анализа фольклорного материала. Что касается исторической психологии народов, то оказалось, что обеспечить науки о духе общими принципами весьма сложно. Навести мост между психофизиологией, «ментальной механикой» и коллективной историей не удалось. Помимо деклараций о намерениях, в активе журнала были сравнительно-лингвистические штудии Штейнталя, соприкасавшиеся с идеей 1860г. слабо. Разрыв между первоначальным замыслом и действительным профилем журнала был явным, и в 1890г. он был переименован в «Журнал общества народоведения».

Коллега и конкурент первых народно-психологов В. Вундт считал, что они неудачно выбрали для своей дисциплины основополагающее понятие и психологическую основу: «Эта неопределённость понятия повлияла и на зачатки новой психологии народов. В обснование этой новой дисциплины Штейнталь исходил из философии Гегеля и сходных с нею идей Вильгельма Гумбольдта. Когда он впоследствии сошёлся с гербартианцем Лацарусом, то счёл нужным подчиниться в своих суждениях своему более сведущему в философии коллеге. Таким образом и случилось, что мысль Гегеля о национальном духе была облечена в одеяния совершенно неподходящей к ней философии. Для создания действительно оправдывающей возлагаемые для неё надежды психологии народов необходимо было претворить гегельянскую диалектику понятий в эмпирическую психологию актуальных душевных процессов. Гербартианская же атомистика души и «национальный дух» Гегеля относились друг к другу как вода и огонь. Индивидуальная субстанция души с её косной замкнутостью оставляла место лишь для индивидуальной психологии. Понятие о ней могло быть перенесено на общество лишь с помощью сомнительной аналогии» ( Вундт, 1999, с.250-251). У самого Вундта не было колебаний, относительно того, какую психологию выбрать для новой культурно-исторической дисциплины: это была его, Вундта, психология.

В.Дильтей также разделяет психологию на две дисциплины, но толкует их несколько иначе, чем Вундт и Риккерт. Своими предшественниками по «раздвоению « психологии Дильтей считает Х. Вольфа и Т. Вайца. По Х. Вольфу, психология имеет две ветви: эмпирическую и рациональную. Эмпирическая психология – опытная наука, наподобие экспериментальной физики. Рациональная психология из априорных оснований выводит законы человеческой души, передавая их для проверки эмпирической. «Кант, правда, доказывал невозможность рациональной психологии, - тем не менее из вышеприведённых положений Вольфа уцелело ценное ядро в виде различения между описательным и объяснительным методом, а также признание того, что описательная психология является опытной основой и контрольным органом для психологии объяснительной» (Дильтей, 1996, с.32). В более современном духе это разделение развил Т. Вайц. Он считал объяснительную психологию естественнонаучной дисциплиной. Описательную психология, доставляющая ей материалы для исследования, Вайц мыслил весьма широко. «Он также предвидел уже чрезвычайное расширение вспомогательных средств описательной психологии: сравнительное изучение, пользующееся, как материалом, душевной жизнью животных, первобытных народов, душевными изменениями в связи с прогрессом культуры, словом, историей развития индивидов и общества. И не оглядываясь больше на учебники гербартовской школы, он смело пустился в плавание по открытому морю антропологии первобытных племён и необозримой истории религий, - отважный и настойчивый открыватель новых путей, которого, однако, безвременно постиг конец, иначе он бы приобрёл наряду с Лотце и Фехнером совсем иное влияние в истории современной психологии, нежели то, которое выпало на его долю» (Дильтей, 1996, с. 34).

Дильтей не собирается повторять судьбу Вайца, хоть и следует его гуманитарно-историческим маршрутом. Филолог, историк, философ, автор тонких биографических анализов, В. Дильтей связывает романтическую методологию XIX в. с герменевтикой и феноменологией XX в. Науки о духе, по мнению немецкого мыслителя, должны иметь собственный метод, который дает понимающее чтение первоисточников (герменевтика). При этом история и есть человеческая психология в становлении и многообразии. Схемы теоретиков не могут воспроизвести этого многообразия.

“В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей... я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как внешний мир, время, субстанция, причина), хотя и кажется, будто познание прядет свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления. Метод нижеследующего исследования поэтому таков: каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления я сопоставляю и пытаюсь связать с совокупностью человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории” [1987, с. 111] — так объяснял Дильтей суть весьма необычного подхода в своей главной теоретической работе “Введение в науки о духе” (1883 г.).

Идеи немецкого мыслителя были мало известны при его жизни, но после смерти подвергались сначала почти единодушному осуждению всех философских лагерей и научных направлений. Ближайшие коллеги обвиняли в историческом релятивизме, скептицизме, разрушении традиционной формы теоретического знания; для советской психологии Дильтей стал чуть ли не главным врагом научности, олицетворением идеалистической мистики и “непсихологии”. Признание пришло позже, когда на Западе стали распространяться новые способы философствования (феноменология, экзистенциализм, герменевтика).

В. Дильтей возвёл в метод приемы старой историографии (подвергнув их некоторой модернизации) в тот момент, когда эти приемы казались устаревшими. Все отработанные навыки традиционной науки о человеке — вчувствование, литературная манера изложения, морально-педагогический пафос, значение личного опыта исследователя — были поставлены под сомнение гипотетико-индуктивными канонами естествознания. “Гипотезы, всюду одни гипотезы! И притом не в роли подчиненных составных частей, в отдельности входящих в ход научного мышления (как мы видели, в качестве таких они неизбежны), но гипотезы, которые как элементы психологического причинного объяснения должны сделать возможным выведение всех душевных явлений и найти себе в них подтверждение” [Дильтей, 1996, с. 15].

Против этого поветрия Дильтей предлагает самое как будто зыбкое и недостоверное: внутренний опыт, самоощущение, рефлексию. Внутренний опыт у всех людей одинаков, его наличие и достоверность может подтвердить каждый.

Гипотетизм естественных наук не вызывает у Дильтея возражения. Ведь в науках о природе два факта — всегда внешние данности, о связи которых надо сделать какое-то предположение. В науках о душе — не так, здесь факты внутренние и текучие, их нельзя закрепить. Естественников мало смущает относительный и гипотетический характер их знаний. Наоборот, они совместно отбирают обоснованные данные и отбрасывают необоснованные с помощью математики и эксперимента. А вот в изучении души — никакой согласованности. “В этой области идет борьба всех против всех, не менее бурная, нежели на полях метафизики. Нигде и на самом дальнем горизонте, не видно ничего, что могло бы положить решающий предел борьбе” [Дильтей, 1996, с. 14]. Первейшее отличие науки о духе от естествознания в том, что для первой фундаментальное строение ее предмета не надо искать с помощью гипотез и приборов. Оно уже дано. Это — “связь душевной жизни, как первоначальное данное. Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем. Во внутреннем опыте даны также процессы воздействия, связи в одно целое функции как отдельных членов душевной жизни. Переживаемый комплекс тут является первичным, различение отдельных членов — дело уже последующего” [там же, с. 16].

На вызов естественных наук Дильтей отвечает, опираясь на последний резерв гуманитарности, используя историю, менее затронутую скептицизмом. “В исторической школе утвердились чисто эмпирические способы исследования, любовное углубление в специфику исторического процесса, такой универсализм при рассмотрении исторических явлений, который требовал определения ценности отдельных фактов только в общем контексте развития, и такой историзм при исследовании общества, когда объяснение и закон современной жизни отыскивались в изучении прошлого, а духовная жизнь везде и всегда ощущалась как историческая” [Дильтей, 1987, с. 109].

Историки, в отличие от психологов, еще не пытаются определять душу в процентах и секундах, но им недостает систематизированности и теоретичности. В. Дильтей отрицает как индуктивно-гипотетическую методологию экспериментального знания, так и старую метафизику с ее дедукцией, все превращающую в абстракции. Его девиз — “целостный человек”, а реально за этим девизом стоят смысловые образования культуры, которые воссоздает историк, общаясь с текстом. Третий путь найден. Опыт письменного “Я” должен стать краеугольным камнем для наук о духе (термин, предложенный Дильтеем).

Тонкий гносеологический анализ, опирающийся на понятие опыта, позволяет свести метафизическую категорию духовной субстанции к опыту самосознания, который соотносит себя с внешними восприятиями познающего разумного субъекта.

Но, с другой стороны, самодостаточный внутренний опыт надо связать с физиологией. Ученый термин “психофизическое единство”, настойчиво мелькая на страницах “Введения...”, указывает, что науки о духе не чужды и естественнонаучному знанию. Чувственная целостность субъекта духовной культуры, определенная как смысловое отношение в особой деятельности интерпретации и создания текста, подпирается рассуждениями о психофизическом единстве человека. Психофизический индивид оказывается пересечением души и тела. Человек как физико-биологическое существо принадлежит естественным наукам, в том числе экспериментальной (объясняющей) психологии. Внутренняя сторона человеческого опыта изучается понимающей (описательной) психологией. У Дильтея нет ни малейшего сомнения, что обе психологии необходимы и взаимодополнительны: ведь человек — целостное духовно-телесное существо. Сомнения относятся к последовательности введения и обоснования двух ветвей человекознания. Главным делом Дильтея, филолога и философа, была понимающая культурно-историческая психология.

Сейчас, с вековой дистанции, видно, что доктринальное оформление идей Дильтея — философия жизни — не вполне определяет суть его открытий. Очевидно, что жизнь, о которой пишет немецкий мыслитель, это не биологическая категория и не полнота существования исторического человека, а метафорическое обозначение смысловых образований текста, которое улавливает историк, общаясь со своим материалом. Дильтей обосновал собственный путь гуманитарного знания, в том числе гуманитарной психологии. Ту смысловую ткань, которую Дильтей искал в истории, вполне оценили психологические течения XX в., например, психоанализ, который развил тонкие методы чтения ассоциативных квазитекстов. Но Фрейд учил читать таким образом индивидуальное бессознательное, а Дильтей адресовывал негипотетическую ткань сознания духу истории.

Время внесло коррективы в оценку наследия немецкого мыслителя: как представитель одной из философий начала века, он известен историкам мысли, как классик герменевтики — признанный гуманитарный автор. Придется признать, что и понимание духа истории осуществляется не так, как предполагал Дильтей, поскольку перед нами не органическая связь жизни, а опосредованное отношение человека к творению прошлого. Одной интуиции здесь мало. То, что Дильтей называет “связью жизни” есть книжно-смысловое знание (это Дильтей сам показывает своими работами). Для вычленения смыслов нужен текстуально-смысловой анализ — герменевтика. Герменевтика не может быть чисто интуитивной, она должна опираться на семантику. “Вчувствование” осталось для науки, потому что дало текстологу возможность улавливать тонкие связи письменного сознания, которые связывают большие информационные куски документов и позволяют устранять дистанцию между исследователем и его предметом.

Ядро дильтеевского метода можно представить следующим образом. Во-первых, берутся культурные явления (литературные, художественные, религиозные произведения) под названием объективного духа. Объективный дух выражает строение универсального внутреннего опыта, опредмеченного уникальным историческим способом. В истории все аспекты индивидуального сознания могут быть прочтены и поняты, они хранятся для интерпретатора в памятниках культуры как в музее, чего не скажешь о живой психике. Возможность понимания заложена фундаментальной общностью внутреннего опыта автора и его читателя, тем, что произведение — вполне прозрачный медиум духовного обмена. Дильтей психологизировал и персонифицировал смысловые образования культуры. По меркам современной науки духовные первоэлементы придется свести к семантике знаковых систем, а прямую их трансляцию от автора к читателю — к множеству этапов распредмечивания и опредмечивания исходного смысла.

Суммирование точек зрения дискуссии конца XIX – нач. XX вв., в то же время их оригинальный синтез с позиций неокантианства, мы находим в работе Э. Кассирера Логика наук о культуре (см. Кассирер, 1998).

Работа известного неокантианца и создателя философии символических форм Э . Кассирера (1874-1945) написана в конце 1930х годов, когда основные точки зрения классической методологии на соотношение естественных и гуманитарных наук были уже высказаны ( в т.ч. и самим Кассирером). Однако Кассирер создаёт не просто резюме исследований человека с древности до второй трети ХХ века. Он пытается обрисовать психологические корни разделённого на две сферы знания, идя дальше неокантианского анализа понятий. Отчасти он пользуется при этом данными современной ему науки о психике, отчасти набрасывает контуры гуманитарной психологии, которая плохо представлена среди преимущественно естественнонаучных ориентаций второй половины XIXго- первой половины XX вв. В целом, Кассирер принадлежит к лагерю «понимающего» знания. Однако имеет свой вариант построения науки о человеке, опирающийся на разработанное им учение о символических формах. Работа 1930х гг. суммирует дискуссию о естественных и гуманитарных наук с позиций неокантианства. Она состоит из пяти очерков. В очерке первом «Предмет наук о культуре» возникновение и развитие антитезы «культура-природа» рассматривается от древнейших времен до нашего времени. В начале Кассирер формулирует достаточно распространённое мнение о том, что объективное познание природы начинается с астрономических наблюдений. «Наиболее естественно предположить, что первым начал подниматься из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих религиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые удалось освободиться от удушливого плена чувств и подняться до свободного и широкого созерцания целостности бытия. Субъективное стремление подчинить природу магическому воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось предчувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движении небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном повторении времён года человек видел первый значительный пример единообразного процесса. Он бесконечно возвышался над миром самого и его волением и желанием. Этому процессу была чужда переменчивость настроения и непредсказуемость, характерная не только для обычного человеческого поведения, но и для действия «примитивных» демонических сил. В человеке впервые забрезжило понимание того, существует действие и «действительность», которые ограничены жесткими рамками и связаны определенными неизменными законами» (с.7)

Внешняя, астрономическая регулярность соединяется с порядком человеческих дел, где первоначальная сила – обычай. Регулярность неба и принудительность земного обычая идут рядом. «Оба мира принадлежат друг другу и едины в своём происхождении» ( с.8). В своей слитности две регулярности столь довлеют над человеком, что лишают его возможности думать о себе, как о субъекте своей деятельности. «Оба мира принадлежат друг другу и едины в своём происхождении. Все великие религии основывали свои космогонии и нравственные учения на этом доводе, согласуясь в том, что Богу-Творцу уделяется двойная роль и двойная задача: быть основателем космического и нравственного порядков, вырвав их у сил Хаоса…» ( там же). В первобытных мифах и обрядах даже орудия труда, предметы быта обожествляются и почитаются, как посланные свыше. «Ко всем этим чудесам нравственного порядка присоединялись другие, не менее великие и исполненные загадочности, так как всё, что выходило из рук человека, окружало его как непостижимая тайна. Ему была чужда мысль считать себя создателем своих творений. Они возвышались не только над ним самим, но и над всем тем, что был в состоянии произвести весь его род. И если человек приписывал им какое-то происхождение, то оно могло быть только мифическое» (там же). Некоторые племена приносили жертвы и поклонялись даже топору, пиле, рубанку.

Природа и культура еще не могут быть разделены, в мифе и религии они составляют единый сотворенный мир. «Во всем этом, уже в области мифа и религии, мы ощущаем, что человеческая культура не является чем-то данным и само собой разумеющимся, но есть чудо , нуждающееся в толковании. Но едва человек понимает, что он не только обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но должен дойти до создания самостоятельного «метода», посредством которых он ответит на них» (с. 9). Объяснить этот мир взялась греческая философия, вооруженная логосом и принципом законосообразности бытия. «Тем самым всей европейской мысли была поставлена новая задача и определено новое направление, от которого она больше не могла отклониться. С тех пор как европейская мысль прошла школу греческой философии, всё познание действительности стало определяться фундаментальным понятием «Логоса», а в дальнейшем и «Логики» в самом широком смысле, это не изменилось даже тогда, когда философия снова утратило своё господствующее положение, а «Всеобщее» и «Божественное» стали искать в другом месте, ей не доступном. Христианство спорило с греческим интеллектуализмом, но не могло и не хотело вернуться к чистой иррациональности, поскольку и здесь понятие Логоса пустило глубокие корни» ( с. 11).

Кассирер подчеркивает, что, взявшись за разделение мира на человеческий и природный, наука взяла на себя не только роль критика традиционного мировоззрения и смелого исследователя, но и ответственность за целостную картину мира. Такую целостную картину давал миф. Греческой мысли удалось заменить его таким же целостным мировосприятием. «Место неопределённой множественности попыток мифического толкования, направленного то на одно, то на другое явление, заняло представление о пронизывающем всё единстве бытия, которое должно соответствовать единству основания знания. Это единство доступно только чистому мышлению. Пестрые и амбивалентные творения мифотворческой фантазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем самым, лишены своих корней. Но к этой критической задаче присоединились новые позитивные задачи. Мышление должно был взять на себя ответственность восстановить своими силами то, что оно разрушило. Мы можем проследить, какой удивительной последовательностью принялись за решение этой задачи и решали её шаг за шагом досократики…В платоновском учении об идеях и в «Метафизике» Аристотеля эта задача нашла решения, ставшие образцовыми и определившие развитие мысли на века» (с. 10).

Аристотель, например, очень искусно соединил в учении о душе понятия формы и материи. Душа есть причина живого тела в качестве его формы, цели и движения. Она есть то, что тело движет, к чему тело стремится и что есть живое в своей живой целостности. В качестве формы душа есть живое тело, которое движется, ощущает, питается, мыслит. Тело для души есть потенциальность, а душа для тела есть актуальность. В качестве цели душа есть такая форма, при котором человек занимает подобающее место в мире, устроенном Богом. Находясь между Богом и низшими существами, разумная душа человека в качестве двигателя образует механизмы для того, чтобы человек мог стремиться и занимать в мире подобающее место. Предмет биологии – это форма, а психологии – движение и отчасти цель.

Чтобы занимать своё достойное место в мире, человек располагает телесными органами, а органы используются способностями души. Душа обладает способностями питания и размножения, движения, чувствительности, размышления. Но душа сама не может гневаться, как не может она сама строить или ткать. Она делает это посредством тела. Соединив естественнонаучные и гуманитарно-телеологические моменты, Аристотель стал «отцом психологии», создателем учения о душе.

Эта краткая историко-философская экспозиция предваряет анализ отношений современных естественных и гуманитарных наук. Если античную науку Кассирер описывает весьма комплиментарно в том, что касается её целостности, то к современной придётся относиться в терминах раскола и кризиса.

Первым из разделов новой науки возникло математическое естествознание. Кассирер трактует его дебют как восстановление античного идеала познания под эгидой математики. «Кеплер и Галилей смогли примкнуть к пифагорейским, демокритовским, платоновским основам мышления. В то же время, в их исследованиях эти основы мышления приобретают новый смысл, поскольку им удаётся установить такую связь между умопостигаемым и чувственным…которая была недоступна античной науке и философии» ( с. 12). Количественные законы единообразно пронизывают мир, снимая различия между «высшими» и «низшими» сферами, на которые его поделила схоластика. «Космос универсальной математики, космос порядка и меры ограничивает и исчерпывает всё познание» (с.13). Однако первоначальный новоевропейский проект научной картины мира, определявшийся словами mathesis universalis ( универсальная математика), натолкнулся на дуализм субстанций. Мир физических тел (протяженная субстанция) подчиняется правилам рядоположности и меры без всякого изъятия. Однако имеется ещё мыслящая субстанция. «..обе необходимо вывести из общего основания, из бытия Божия. Но там, где Декарт берётся обнаружить и утвердить доводами этот исходный слой действительности, он теряет путеводную нить своего метода и начинает мыслить не в понятиях своей универсальной математики, а в понятиях средневековой онтологии» ( с.13-14).

Следует заметить, что к «средневековой онтологии» Декарт прибегает довольно поздно, ради метафизической обороны своего методологического индивидуализма. Cogito же вполне вписывается в экзистенциальное понимание необусловленного человеческого Я ( Ж. П. Сартр). Можно не останавливаться на этой хорошо проработанной традиции, поскольку метод, предложенной Декартом, позволяет отбросить многопудовые ученые обоснования. Знакомство же с ранними трудами Декарта создаёт впечатление разительного несоответствия между школьной репутацией метафизика-дуалиста и духом интеллектуальной независимости, который веет от «Правил для руководства ума» и «Рассуждений о методе». Причем, второе произведение, главный из философских трудов Декарта, оказывается небольшим предисловием к сборнику из основ аналитической геометрии и отчетов о естественнонаучных открытиях Декарта, по большей части ошибочных. Автор обрисовывает перед читателем свой облик частного аматера природознания и энтузиста умственного самовоспитания. Гегель мог выставлять Декарта героем философии за то, что тот отождествил мышление и субъекта. Однако нельзя не заметить, что в упомянутых работах субъект этот не абсолютный, а вполне конкретный -Рене Декарт, индивидуальный и даже авантюрный.

Средневековая онтология вытесняется, когда преемники Декарта проделывают над substantia cogitans то же, что основоположник проделал над substantia extensa. Дело в том, что Декарт, упоённо шлифовавший линзы, резавший телят и собак, конструировавший полезные вещи ( вроде самодвижущегося кресла) был совершенно равнодушен к делам гуманитарным. Он не осчастливил потомков ни единым историческим трудом, презирал риторику, а его этика и психология весьма своеобразны. Что касается последней, то нам предлагается или совмещения фантастической физиологии с механикой ( учение об эмоциях). Или же констатируется, что мышление имеет место ( мыслю, следовательно, существую), однако, никаких т.н. механизмов этого мышления наподобие физиологических, физических, механических Декарт и не пытается рисовать, поскольку мыслительная субстанция непротяженна. Контр-ответ тушируется метафизическим резоном: непротяженная субстанция. Сделал ли это Декарт по метафизическим соображениям или наоборот, потому, что не хотел загружать сознание, Я «научным содержанием»? Независимо от намерений автора новоевропейского дуализма, Я осталось незагруженным. Т.е может быть загруженным и в ту, и в другую стороны.

Классический рационализм не довольствовался покорением природы. Он так же хотел выстроить и «естественную систему наук о духе». Спиноза собирает этику из геометрических доказательств. Гуго Гроций вводит в юриспруденцию естественное право, которое в родстве с математикой. Первым мыслителем Нового времени, который воспротивился идее тотальной математизации был Дж. Вико, автор книги «Основания новой науки об общей природе наций»(1725 г.). В его книге можно усмотреть начало дискуссии о предмете психологии. Правда, термин «психология» ещё не в ходу, однако труд итальянского мыслителя – подлинное обоснование науки о человеке в его истории, и труд – полемический. Автор «Новой науки» диспутирует с Декартом и с картезианской логикой А. Арно и П.Николя. Эту логику Вико уличает в неоригинальности, декартовскую же доктрину человека в непригодности для жизни, т.к. нарисованного Декартом человека «не существует в природе». Вико преклоняется перед Платоном и Тацитом. Они, а не Декарт, представляют для него подлинных исследователей человека. «Тацит видит человека таким, каков он есть, а Платон – таким, каков он должен быть…Тацит нисходит во все те установления пользы, которые среди бесконечных и иррегулярных случайностей, среди коварства или удачи могут создать человека практически мудрого». Вико ценит древнеримского историка за искусство воссоздания характеров, у греческого же философа надеется найти приемы постижения прошлого, которые позволяют проникать в глубь поэтических мифов. Профессор захудалого Неаполитанского университета вознамеривается опровергнуть авторитет Р. Декарта в том, что касается трактовки науки. Французский мыслитель в начале «Правил для руководства ума» утверждал единство познавательного метода: «…все науки являются не чем иным, как человеческой мудростью, которая всегда пребывает одной и той же». Его итальянский оппонент уверен, что мышление разнообразно. Против логико-математического метода он выдвигает другой, историко-филологический. В век, когда наблюдение и эксперимент были опорой независимых исследователей, профессор из Неаполя имел смелость довольствоваться этимологическим толкованием слов, образец которого он нашёл в «Кратиле» Платона. Итальянец восхваляет логику Аристотеля, метафизику и риторику XVI в. Вико не очень-то стремится дополнить науки о природе науками о духе. В этом его отличие от Дильтея и даже от более близкого Гердера. Эпистемологический дуализм станет гуманитарным геройством в век непререкаемого авторитета естественных наук. В начале же 18 в. физико-математическое знание ещё не кажется венцом человеческой мысли. Вико считает возможным обойтись без наук о природе. Его аргументация состоит в том, что природу создал Бог, и посему её суть для человека закрыта, продукты же рук, ума, фантазии земных существ – совсем другое дело. »Человеку понятно лишь то, что сделано им самим « - повторяет неаполитанский профессор.

Нарисованная им картина исторического развития, по мнению Кассирера, имеет относительный интерес. Гораздо более ценно то, что Вико выдвинул идею самостоятельного гуманитарного метода и обосновал предмет гуманитарных наук. Наука, по Вико, должна ограничиваться тем, что создал человек. Природу сотворил Бог, и посему её суть для человека закрыта, продукты же рук, ума, фантазии земных существ – совсем другое дело. »Человеку понятно лишь то, что сделано им самим « - повторяет неаполитанский профессор. Поэтому без т.н. наук о природе можно обойтись. Точнее, они остаются в качестве полезных для человека ремёсел. Их же суть постигается новой наукой о человеке в его истории. Например, та же математика не обладает никаким другим бытием, кроме того, которым наделил её человек. Математическое естествознание абсолютизирует свои частные приёмы познания, не выходя за пределы своих понятийных построений. Творения же человеческой культуры имеют понятийно-мыслительное содержание, но они существуют реально, в определенную эпоху и у определенных народов. Вико, по мнению Кассирера, сумел сформулировать проблему, но был далёк от её решения. Более удачливым в этом отношении оказался И.Г. Гердер. Немецкий философ, историк и теолог делает упор на принципе единства. Сначала Гердер мыслит первоначальное культурное состояние человечества как утерянный рай, от которого человечество отделилось в ходе развития хвалёной цивилизации. Для него, как и для Вико, поэзия – родной язык человечества. Но единство – не только в начале, но и в конце развития цивилизации. К своей цели человечество должно придти через ряд разъединений и соединений. Образ и материю единства даёт язык. В жизни языка виден определённый структурный закон. «Физический космос, универсум естественных наук, составляет лишь частный случай и лишь одну из парадигм гораздо более общей постановки проблемы. Эта постановка постепенно заменяла тот идеал пан-математики, mathesis universalis, который воцарился в философской мысли со времён Декарта» (с.19). На примере Гердера Кассирер поясняет своё понимание объективности. Последняя не в отделённости от человека. Наоборот, в участии разных личностей в общем мире. Человеку необходимо не только сомкнуться с другими, но и обратиться к себе. Возможность прорыва через индивидуальную ограниченность нигде не проявляется так бесспорно и отчётливо, как в языке. Вербализация логоса даёт возможность возвратить его в лоно универсально понимаемой гуманитарности. Апелляция к Я – примета психологизации. «Психологический подход, не обременённый теоретико-познавательными предрассудками, позволяет нам понимать положение вещей, поскольку он показывает нам, что язык не просто запечатлевает непосредственное чувственное восприятие содержания и связей между ними…Язык, скорее, есть основное направление работы, высшее проявление душевно-духовного действия, в котором человеку впервые открывается новая сторона действительности, подлинность вещей» ( с. 20). Зафиксировав языковый поворот в движении гуманитарной мысли, Кассирер переходит к взглядам двух ключевых для наук о духе фигур – В. Гумбольдта и И.Канта.

Идея Гумбольдта о языке как деятельности и процессе по созданию человеческого мира высоко совместима с данными психологии речи. Языковое сознание пробуждает символическое сознание. Символизация открывает путь процессу осмысления жизненного материала. «Языковая символика открывает новый этап душевно-духовной жизни. Вместо примитивно-инстинктивной жизни, растворённой в непосредственных впечатлениях и сиюминутных потребностях, приходит жизнь в «значениях». Эти значения суть нечто повторяющееся и возвращающееся, нечто не просто привязанное к «здесь» и «теперь», но понимающее себя равное в бесчисленных жизненных ситуациях, восприятии не меньшего числа различных индивидуумов. Благодаря этому тождеству мысли, возвышающемуся над пестротой и различие секундных впечатлений, выступает некое постоянство, некий «общий космос». То, что мы называем «обучением» языку, никогда не есть чистое восприятие или воспроизведение, но есть в высшей степени продуктивный процесс. В ходе его Я не только знакомится с существующим порядком, но отчасти выстраивает этот порядок и принимает в нем участие, не просто включаясь в него как некая существующая данность а подчиняя себе каждое отдельное, индивидуальное явление. Посредством этого подчинения Я содействует сохранению и обновлению этого порядка. С точки зрения генезиса язык есть первый «общий мир», в который входит отдельный человек, посредством языка человек получает возможность представления предметной действительности» ( с.21). В языке гуманитарная мысль открывает явление, равномощное природе и то же время соразмерное человеку, подлинный инструмент и образ осмысленности.

Кант задал систематическому познанию измерение априорности. Он не провел структурный анализ наук о культуре, как он сделал это в отношении наук о природе. Этот «исторически случайный» пробел кантовской критики Кассирер дополнил своей философией символических форм. Наука есть лишь одна из составных частей системы символических форм. Её приемы понятийны. Научной понятийности предшествует допонятийная априорность. «Мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в её основе, дают нам непосредственное подтверждение существования этого пралогического структурирования, этой «отчеканенной формы». Они указывают другие формы подчинения, которые идут иными путями и следуют иным законам, нежели логической иерархии понятий» (с. 24). Априорность символа состоит в объединении различных попыток миропонимания, любого осмысления мира, доступного человеческому духу и вбирания их в символическое выражение. С этими предпосылками можно подступаться к вопросу «что такое человек?» , ибо это существо холистической формы.

На выделение культурно-исторического холизма естествознание ответило принципом развития. «Развитие как понятие было объявлено ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор загадки природы и все «тайны мира». С этой точки зрения даже антитеза «культуры» и природы должна была потерять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разрешилась, когда удалось перенести проблему из области метафизики в область биологии, чтобы рассмотреть и трактовать её под чисто биологическим углом зрения» (с.26). Это понятие, правда, нельзя отнести к достижениям современных наук. Его уже целиком осознавал Аристотель. Однако Аристотель не ограничивал бытие развитием, он полагал, что мыслящая сила спускается в мир жизни извне. Дарвиновская теория эволюции дала основание считать, что раскол между естественными и гуманитарными науками преодолен. Однако в последние десятилетия 19 в сами биологи стали выражать сомнение в прочности теоретического фундамента эволюционизма. Неожиданно воскресло понятие формы. В этой связи Кассирер напоминает про символические формы. «Они служат своеобразными средствами, создаваемыми человеком для себя, чтобы с их помощью отделиться от мира и одновременно, именно благодаря этому отделению, соединиться с ними ещё теснее. Такая опосредованная связь характерна для всякого человеческого познания, так же как для всякой человеческой деятельности. Даже растение и животное существуют лишь в силу того, что они не только воспринимают постоянные раздражители, но и «отвечают» на них определенным образом» ( с.31).

В этом - назначение символической функции, которая, однако, по мере усложнение цивилизации становится сложнее, многоступенчатее и опосредованнее. Образ мира становится все более структурированным и многосоставным. Обнаружить единство макрокосма и микрокосма всё сложнее. Для поддержания единства непреходяще значение искусства.

Очерк второй «Предметное восприятие и эмоциональное восприятие»

Кассирер начинает с раскола на естественные науки и науки о культуре, который, с его точки зрения, обострился после смерти Гегеля и Гёте. Наукам о культуре предстояло найти тот надежный метод, который Кант считал преимущественным правом математического естествознания. Но между тем, философия стала расходиться на враждующие лагеря историзма и натурализма. Труд философского прояснения ситуации взяло на себя неокантианство. В речи «История и естественные науки» (1894) В. Виндельбанд рассматривает соотношение между естествознанием и историей как различие методов. Виндельбанд не отдавал предпочтение одной из ветвей наук. Различие номотетических и идиографичеких понятий было направлено на то, чтобы закрепить их взаимоотношение. Мысль Виндельбанда была продолжена Г.Риккертом. Деление Виндельбанда, по мнению Риккерта, слишком упрощает сложные отношения между науками. «Границы, которые должна провести теория, всё время стираются в ходе этой работы; вместо двух чётко отделённых полюсов мы видим лишь некие смешанные и переходные формы» ( с.44). Естествознание пользуется историческими методами, гуманитарию ничто не мешает не мешает прибегать к помощи естественнонаучной методологии. Риккерт находит различия в способе образования понятий. Он противопоставляет естественнонаучному понятию понятие историческое. Главное же, гуманитарное знание на место всеобщего естественнонаучного понятия и генерализующего закона ставит свою соотносительность понятий, приводящих к категории ценности. «Понять ситуацию исторически и её исторически упорядочить означает связать её с всеобщей ценностью. Только благодаря такой связи историческому познанию удаётся найти ориентиры для прохождения через необозримую полноту единого и тем самым разделить единое изнутри» (с. 44). Кассирер усматривает трудности, с которым столкнулись Риккерт и Виндельбанд. Эти ученые последователи Канта. Они хотели сделать для гуманитарно-исторических наук то, что Кант сделал для физико-математических. Кассирер тоже неокантианец. Но он видит опасность в формулировании априорных оснований науки. «Если в качестве такого условия оказывается обладание универсальной системой ценностей, то возникает вопрос о том, как историк может получить её и как он обоснует свою объективную ценность. Если такое обоснование истории он выведет сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг» (с. 45).

Одним из первых прояснить различие между двумя ветвями наук попытался языковед Г Паули. Он решил подыскать для гуманитарных наук общий фундамент. В качестве такового он предлагал психологию. Кассирер находит это предложение неудачным, т.к. психология по методу – естественная наука. Опасность утратить специфику гуманитарного познания парировалась, однако, тем, что Паули выбрал одну из психологий. Психология 19 в., как и 20го, разделена на массу теорий и подходов. Поэтому выбор одного из них вызывает ожесточенный отпор не только собственно гуманитариев, но и представителей конкурирующих психологических направлений. Пауль выбрал психологию Гербарта. Она была к этому времени уже достаточно устаревшей. Кроме того, она имела ярко выраженный математический уклон, причем, математики без эксперимента. Наконец, это была психология индивидов. Все вместе взятое вставало в противоречие с языковой философией Гумбольдта и делало проект неисполнимым.

Кассирер защищает примат языка для решения вопроса о специфике гуманитарного познания. Он апеллирует к Гегелю и одновременно отталкивается от него. Гегель различал три области духа: субъективную, объективную и абсолютную. Субъективный дух – предмет психологии. Объективный – истории. Абсолютный –метафизики. Логико-метафизическое разделение наук на этой триаде заканчивается. Однако различие естественных и гуманитарных наук нельзя провести на уровне только понятий. «Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит именно к такому различию. ….здесь мы в определенном смысле сможем указать на границы чистой логики. Анализ понятийных форм сам по себе не может полностью прояснить специфическое различие между естественными науками и науками о культуре. Мы должны решиться установить рычаг поглубже, мы должны довериться феноменологии ощущений и задаться вопросом, что она может дать для решения нашей проблемы» (с. 46).

Кассирер усматривает феноменологический корень чувственного познания в перекодировании инаковости ( предметности восприятия) в другость ( личностный полюс восприятия). «Несомненно, что в зависимости от того, в каком направлении мы движемся, ощущение приобретает для нас тот или иной смысл и, соответственно, ту или иную окраску и тональность» (с. 47).

Почему же науке так трудно признать личностный полюс чувственности? Кассирер считает, что в момент выхода на культурную арену, теоретическое объяснение мира оказалось перед другой духовной силой: мифом. «Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе, философия и наука должны не только заменить каждое отдельное объяснение в рамках мифа на своё, но также опровергнуть и отвергнуть мифологическое восприятие бытия и событий в целом ( с. 47). Корень мифа заключается в эмоциональном восприятии ( Ausdruckwahrnehmung). Ему противостоит предметное восприятие ( Dingwahrnehmung). Указанные психологические неологизмы нужны Кассиреру, чтобы показать в некой условной исторической последовательности генетические корни науки и мифа. Кассирер рационально определяет причину исторической первичности мифа и его основополагающей единицы – эмоционального восприятия – тем, что в культуре еще не создана предметная инфраструктура для закрепления моментов человеческой деятельности. Такая инфраструктура присутствует в развитой цивилизации в виде фиксированных знаковых систем, текстов, формул, орудий труда, приборов и прочих культурных артефактов, «нормализующих» эмоции, «отчуждающих» наши непосредственные выражения от их закрепленных культурных представлений. Кассирер не даёт разъяснений о структуре искусственной сферы, созданной человеком. Для него важнее показать исходную единицу гуманитарного миропознания и её альтернативу. В тему «от мифа к логосу» он вносит свой мотив, переводя противостояние концептуального и синкретического на более глубокий уровень чувственности.

Миф исторически первичен и, таким образом, можно говорить об исторической первичности эмоционально восприятия. «Примат эмоционального восприятия над предметным ( Dingwahrnehmung) – вот что отличает мифологическое мировоззрение. «Для него еще нет определенного и отдельного «мира вещей», потому что ему не хватает тех постоянных единиц, чьё обретение является первой целью теоретического познания. Каждый образ может превратиться в какой-либо другой, всё может произойти из всего. Каждую минуту образ вещи грозит утечь сквозь пальцы, поскольку они не образованы их прочных «свойств». «Свойства» и «структуры» суть моменты, которым нас учит только опытное наблюдение, поскольку оно всё время проходит одни и те же тенденции или обстоятельства в повторяющихся и продолжающихся длительное время явлениях жизни. Такие однородность и сходство по форме чужды мифу. Для мифа каждый момент мира может обернуться другим лицом, поскольку именно аффект определяет это лицо» ( с. 47-48).

Миф дает объективации эмоциональных состояний в адекватных им фигурах-силах параллельного человеческому миру мира духов. Появляются, например, моментальные божества, они олицетворяют отдельные человеческие состояния. Против этой текучей магмы впечатлений наука воздвигает сеть знаков и понятий.

Кассирер верно указывает на разрастание материального тела цивилизации, увеличение веса предметной стороны человеческого существования. Однако, по современным данным, едва ли можно говорить о замещении мифа логосом. Альтернативная страта культуры, скорее, формируется параллельно, оставляя мифу его самостоятельную сферу. Кроме того, мы должны учитывать, что и понятие мифа тоже сформировано научной мыслью. Если мы не внесём эти поправки, то слабо продвинемся в теории от платоновского разделения на миф и логос.

Наука на время отдаляет человека от его непосредственных, эмоциональных восприятий. Сначала она создает знаки первичных качеств. Затем объединяет их в абстракции более высокого уровня. Тем самым первичное отношение Я-Ты, имманентное эмоциональному впечатлению, заменяется формализованным межсубъектным языком. Всё, что ему не принадлежит, выпадает из картины мира как чистая иллюзия.

Физикализация картины мира представляет угрозу не только мифу, но и опоре гуманитарного метода – языку. Ведь если принять физикалистскую точку зрения, то язык придется свести к акустике. Так же и в других гуманитарных дисциплинах вытесняются суждения о смысле описываемых явлений. Кассирер признает положительный вклад естественных наук в специализацию знания. Однако таким способом гордиев узел вместо того, чтобы быть развязанным, разрубается. Физикалистское представление знания дает нам возможность «опредметить « явления культуры, представить их как памятники, как вещественные тела, находящиеся в определенном месте и времени. Однако было бы смехотворно свести искусствоведческий анализ скульптуры к технологии обработки мрамора. Или анализировать «Афинскую школу» Рафаэля как льняное полотно, покрытое пятнами краски. «При таком подходе произведение искусства сразу становится вещью среди вещей, и познание подчиняется тем же условиям, которые имеют место для любого пространственно-временного бытия. Но едва мы погружаемся в изображение и полностью предаемся ему, тут же снова возникает то самое различие. Мы все время различаем два момента представления, которые образуют целостность художественного объекта лишь в своем объединении и взаимопроникновении. Цвета картины Рафаэля имеют «функцию изображения», поскольку они указывают на объективное содержание» (с. 50-51).

Выражение как символическая форма есть та чувственная деятельность, которая возвращает нас к первичному эмоциональному отношению с Другим ( художником и его персонажами) , но уже облагороженному эстетически –художественным условиями восприятия и нормализованными предметными нормами логики. Перед нами не вещь, но произведение. «Эти три измерения : физического бытия, предметного изображения и личностно-выразительного являются определяющими и необходимыми для всего того, что является не просто результатом, но «произведением», и что в этом смысле принадлежит не только природе, но и культуре» ( с. 51).

Благодаря рациональности естествознания и философии гуманитарность поднимается над наивностью мифа. Она привносит в чувственность рефлексивность. Появление самоанализа влечет трудности солипсизма (теория, по которой в мире существует только мое Я). Этот, по выражению Канта, скандал философии, обостряется ещё больше, когда речь идет не о бытии внешнего мира, а о бытии других. Такое решение указанной апории, когда эмоциональное восприятие выводится из первичных физических свойств ( цвет, вкус, запах, температура и т.д.), Кассирер считает ложным. «В чисто генетическом отношении как онтогенез, развитие индивидуально сознания, так и филогенез, развитие родового сознания, свидетельствуют, что те данные, которые чаще всего рассматривают как начало познания действительности, суть лишь относительно поздний продукт, и что для приобретения всего человеческого опыта был необходим тяжелый и длительный процесс абстракции. Любое непредвзятое психологическое наблюдение говорит о том , что первые переживания ребенка суть эмоциональные переживания. Восприятие «вещей и их качеств вступает в свои права позже. Решающее значение здесь имеет язык» ( с.53) . В развитии сознания предметное начало идет параллельно метафорическому и при его поддержке. «В организме языка метафора является необходимым элементом, без него язык сделался бы безжизненным и застыл бы в некую условную знаковую систему« ( с. 53). Онтогенетические соображения Кассирер дополняет историко-научными. Понимание космоса как простых физических сил появляется довольно поздно. И Платон, и Аристотель думают вполне антропоморфно, когда называют душу началом всякого движения. Если небесные тела удерживаются в вечном движении, то это потому, что их поддерживает некая первичная душа. «Платон начинает одно из доказательств бессмертия души с рассмотрения того, что душа есть «начало всякого движения», если считать, что душа угасает, то космос должен прийти в состояние покоя. У Аристотеля эта мысль является столпом всей космологии»(с. 53-54). Даже Дж.Бруно , приверженец коперниканства, считал небесные тела одушевленными. В первый раз мысль о математическом и механическом космосе появляется у Декарта и с того времени неудержимо распространятся. Наука Нового времени исключает оккультные психические качества из всех предметов. Не только из астрономии и физики, но также из органической природы. В конечном итоге, последовательное проведение этой линии в науке привело к бихевиористской отмене понятия сознания. Естественнонаучный метод непрерывно вытесняет из своих пределов всё личное, наука Нового времени отказывается от диалога Я и Ты. «Астрономический космос, видимо, был первым, где этот метод испытал высочайший триумф и окончательную победу. Представление о «душах планет», которое первоначально полностью владело Кеплером, отступало всё больше по мере того, как он продвигался вперёд в создании подлинно математической теории движения планет. У Галилея это представление практически объявляется чистым вымыслом» (с. 54).

«Метафизические аргументы», которые противопоставлялись радикальному «обездушиванию» природы в Новое время терпели неудачу. Показательно в этом отношении попытка Густава Теодора Фехнера. Он был физиком и основателем экспериментального метода в психологии. Фехнер применял механистическое мировоззрение к учению о душе. Он хотел противопоставить «ночному видению» естествознания «дневное видение».

Фехнер «исходил из эмоционального восприятия и хотел полностью восстановить его в правах. По Фехнеру, этот способ восприятия не только не может обманывать, но по существу есть единственное средство, с помощью которого мы освобождаемся от влияния абстрактного мышления и приближаемся к действительности. Самое смелое и самое заметное продвижение в этом направлении Фехнер предпринял в работе «Нанна, или о душевной жизни растений». Все явления мира растений понимаются и толкуются здесь как явления эмоционального восприятия. Для Фехнера растения суть «души» - «души, которые молча цветут, благоухают, утоляют жажду росой, свои порывы – свои порывы распусканием почек, а стремление к высшему – ростом к солнцу»» (с. 55). Однако механистической науке не понадобились те явления души растений, которые описывал Фехнер. Теория тропизмов применяет к растениям элементарные физические и химические объяснения, распространяя их даже и животный мир и тем самым находя подтверждение тезиса Декарта об автоматизме животных.

Итак, попытки применять к «душевным явлениям» механистические объяснения оказываются неудачными. «Душевные явления», как стремится показать в своём анализе Кассирер, оказываются при этом ненужными. Указанная тенденция распространяется даже на сознание. «И наконец, обнаружилось, что даже психология, учение о явлениях сознания, не может положить конец этому прогрессирующему развитию объективистского и механистического представления о природе. Даже «Cogito» Декарта больше не служило надежным и непреодолимым препятствием. Для самого Декарта оно означало резкую границу между природой и духом, потому что было выражением чистой мысли « ( с. 55-56).

В последовательном распространении логике естествознания на психологию под вопрос были поставлены и чистое мышление, и сознание. Об этом впервые недвусмысленно высказался В. Джеймс. «Согласно ему, психология должна отказаться от понятия сознания, как она отказалась от понятия душевной субстанции, поскольку на самом деле речь идёт лишь о двух обозначениях одной и той же вещи. Утверждение, что существует «чистая мысль», «чистое самосознание», «трансцендентальное единство апперцепции», согласно Джеймсу, оказывается бездоказательным» (с. 56). То «Я мыслю», которое, по Канту, должно сопровождать все наши представления, есть «я дышу», которое их сопровождает, утверждает Джеймс. Правда, Джеймс отрицает не само наличие Я, а их субстанциалистское объяснение. Объяснять сознание надо не от его материального субстрата, как делает естественнонаучный подход, а от функции сознания.

Функционализм Джеймса находит у Кассирера живую поддержку. Ведь «если придерживаться твёрдо этой постановки вопроса, то проблема соотношения Я и Ты сразу показывается в новом свете. Теперь оба не могут быть описаны как самостоятельные вещи или сущности, как сами по себе бытийствующие объекты, разделённые в пространстве, между которыми, несмотря на их разделённость, устанавливается некоторого рода дальнодействие, actio in distans. Я и Ты сущесвуют лишь постольку, поскольку они существуют «друг к друга», поскольку они находятся в некотором функциональном соотношении взаимообусловленности. И факт существования культуры есть отчётливое выражение этой обоюдной обусловленности» ( с. 57).

Кассирер нащупывает путь к преодолению противоречия между двумя методами науки через возращение к субстанции языка, в котором Я и Ты существуют в некоторой функциональной взаимообусловленности, друг для друга. Науки о культуре не образуют государства в государстве. Они признают существование индивидов как физических, социологических, психических. Однако единичные существования явления они рассматривают сквозь призму форм культуры. За поддержкой своего учения Кассирер обращается к Дарвину, обнаруживая некие символические праформы в выразительных движениях животных. Культура раздвигает эти взаимодействии на расстояния межличностной коммуникации Я и Ты. «Подлинная связь Я и Ты состоит в совместном участии в общем языковом мире, и в постоянном деятельном вмешательстве в его жизнь устанавливается связь между ними» (с. 60)

Кассирер создает гуманитарный миф, а лучше сказать – гуманитарный нарратив. Гуманитарию суть его занятий дана в языке и в разделении языка. Гуманитарий должен удерживать самостные, смысловые интенции языка в единстве-противопоставлении опосредующим, формализующим, деперсонализирующим моментам естествознания. При этом он должен выращивать свою личность «Для этого необходим двойной путь синтеза и анализа, разделения и воссоединения. Это «диалектическое» соотношение позволяет указывать не только на первоначальный диалог, но и на монолог, поскольку даже одинокая мысль есть, как говорил Платон, «разговор души с самой собой». Как это ни парадоксально звучит, можно сказать, что в монологе преобладает функция разделения, а в диалоге функция воссоединения. Ведь «разговор души с собой» невозможен, если душа при этом не претерпевает соответствующее разделение. Она должна взять на себя задачи говорящего и слушающего, спрашивающего и отвечающего. В этом разговоре с собой душа перестает быть просто отдельной, индивидуумом. Она становится «личностью» («Person») в основном этимологическом значении этого слова, напоминающем о маске (личине и роли актера)» (с 62).

В очерке третьем «Понятие в естественных науках и науках о культуре» приводит к исходному разделению восприятия имеющееся разделение понятий на естественнонаучные и гуманитарные. Кассирер предпочитает говорить о физических, исторических и психологических понятиях и находит, что дело не в их разделении, а в синтезе. Он считает, что строго провести дихотомию Виндельбанда «номотетические- идиографические науки» невозможно. Удачные пример совмещения индивидуализирующего и генерализующего подходов он находит у В. Гумбольдта в лингвистике и у Г. Вёльфлина в искусствоведении. Последний, выделив живописный и линейный стили в изобразительном искусствах, вслед за этим приходит к выводу, что причислить конкретное художественное произведение к одному из стилей невозможно. Один и тот же художник может творить в обоих стилях. Над формально-техническими признаками довлеет художественное единство. Произведения составляют индивидуальность так же как личность или народ. Говоря терминологией Кассирера, в них действует принцип формы. Отдельные стили становятся инструментами целостного эстетического выражения. Так же и в языке, по Гумбольдту, флективный принцип построения языка становится инструментом единой законосообразной формы, не достигнутой агглютинирующими и инкорпорирующими языками. И в психологии Кассирер считает невозможным ограничиться «психологическим понятием» о действиях индивида. Дополнением к нему служит понятие формы.

«Противопоставление «общих понятий» естественных наук «индивидуальным понятиям» исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия» ( с.77). Но способ соединения общего и частного различен в разных науках.

В известной работе «Культура Ренессанса» Я. Буркхардт дал классический тип человека Возрождения. Он чувственный, индивидуалистичный, эгоистичный, предприимчивый, аморальный и т.д. Однако найти реальную личность, в которой сошлись бы основные черты типа, не удалось. Возрожденческий индивидуализм, по Буркхардту, – ускользающий смыслообраз и даже фикция в плане эмпирической проверки. «Непосредственный поиск такого буркхардтовского «человека Возрождения» окончился неудачей. Не нашлось ни одной исторической личности, которая объединяла бы черты, которые Буркхардт рассматривал как составляющие элементы своего образа» ( с. 79). Приведённое высказывание Э.Кассирера подразумевает некий характерологический шаблон, которым психологические структуры проверяются на стандартность. Надо ли считать, что выводы Буркхардта ошибочны? Едва ли. Если историк природы сравнивает структуры и факты, то историк человека- смыслы. «Когда мы описываем Леонардо да Винчи и Аретино, Марсилио Фичино и Макиавелли, Микеланджело и Чезаре Борджа как «людей Возрождения», то мы хотим сказать этим не то, что у них всех имеются определённые признаки с фиксированным содержанием, которые у них совпадают… Мы утверждаем о них только то, что, несмотря на это противопоставление, или именно благодаря ему, они находятся в некоторой определённой идеальной взаимозависимости и что каждый из них особым образом участвует в том, что мы называем «духом» Возрождения или культурой Возрождения. При этом выражается единство направления, а не единство бытия. Отдельные индивиды составляют единое целое не потому, что они одинаковы или схожи, но потому что работают вместе над общей задачей, которую мы воспринимаем новой по отношению к средневековью и составляющей собственный «смысл» Возрождения» (с.80).

Различие между индивидуализирующими понятиями историков и абстракциями естественников Кассирер опускает глубже понятийности, на уровень ощущений. Постоянство свойств и постоянство законов суть черты физического мира. Тенденцию к этому затвердению задаёт само восприятие. «Уже ощущения, зрение, слух, осязание, делают первый шаг, который является условием всех понятийных структур и на которых они могут основываться « с. (82). Как можно понять из разъяснений Кассирера, ощущения дарят естественным наукам свойство константности. Гуманитарное знание опирается на момент человеческой коммуникации. «Свой первый и решающий шаг, ведущий от Я к Ты, восприятие также должно сделать здесь» (с. 83).

Наука овладевает дальними горизонтами мира, поскольку поднимается до познания всеобщих законов. Такая форма всеобщности невозможна для гуманитарности. Науки о культуре никогда не могут избавиться от антропоморфизма. Их собственный познавательный закон – тотальность форм. «Эти формы бесконечно разнообразны и всё же не лишены единой структуры, поскольку, в конечном итоге, это всё «тот же» человек, встречающийся нам в ходе развития культуры в тысячах проявлений и в тысячах разных масок» (с. 84).

Кассирер приходит к любопытному выводу, что история – это не только наука о прошлом. Прошлое реконструируют естественные науки, например, палеонтология, геология, которые мысленно реконструируют ландшафты, флору и фауну, уже не присутствующие на Земле. История как гуманитарная наука подходит ко времени более полно. Она даёт повторное переживание ( палингенез) культуры. «То, что для нас действительно сохранилось из прошлого, это определенные исторические памятники, «монументы» в слове и рукописях, картинах и бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда, когда мы видим в них символы, с помощью которых мы можем не только узнать определённые жизненные формы, но и восстановить эти формы для себя» ( с. 85).

На примере работ французского учёного И. Тэна Кассирер показывает, как естественнонаучные абстракции общих положений преодолеваются объемными описаниями людей конкретной эпохи. «Тем самым устанавливается постоянный поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выражению Канта, «прочитывать явления по буквам, чтобы иметь возможность читать их как элементы опыта». Науки о культуре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содержание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой жизнь, из которой они первоначально возникли» (с. 94).

В очерке четвёртом «Проблема формы и проблема причины» Кассирер возвращается к истокам мысли, чтобы разобрать противоречия генетического метода. Уже миф интересуется тем, «откуда всё возникло». Ранняя натурфилософская мысль сводит возникновение к причинно-следственному объяснению. Скорректировать односторонность естественнонаучного подхода Античности удаётся Аристотелю. Он вводит пережившее тысячелетия понятие формо-причины. «Настоящая цельность существует лишь там, где всеми частями управляет одна-единственная цель, которую все они стремятся осуществить…Для философского познания принцип формы и принцип причины совпадают, поскольку оба объединяются в целевой принцип» (с. 97).

Формо-причина Аристотеля хорошо служит наукам в Античности и Средневековье. Однако Новое время усматривает недостаток аристотелизма в антропоморфности. Аристотелевское понимание формы распространяет целесообразность поступков человека на природу. Естествознание Нового времени борется с антропоморфизацией своего объекта посредством критериев объективности и точных методов. Однако, добившись больших успехов в обесчеловечивании своих процедур, оно сталкивается с теоретическим кризисом. Он состоит в том, что проблема происхождения в эмпирическом ракурсе не объясняется, а только отодвигается нагнетанием новых фактов.

Кассирер иллюстрирует ситуацию примером конкретных наук, в частности, психологии. «В качестве эмпирической науки психология образовалась как отпрыск и ответвление естествознания. Поэтому её первоочередная задача заключалась в том, чтобы – по образцу естественных наук – освободиться от власти схоластических понятий и определить для себя фундаментальные факты душевной жизни. Однако к этим фундаментальным фактам нельзя было, по-видимому, прийти иначе, чем по пути, уже оправдавшему себя в точных науках. Итак, основоположники первой научной психологии полностью перенимают свои методы из физики» (с. 104). Так, Т. Гоббс ориентируется на механику Галилея, а Э. Кондильяк хочет стать «Ньютоном психологии». Наука о психике становится психологией элементарных явлений, чьим идеалом остаётся механика материальных точек. «Подобно тому как астрономия нашла фундаментальные законы космоса потому, что изучала движения простых материальных точек, так и психологии пришлось искать законы, по которым вся душевная жизнь должна была вытекать из атомарных ощущений и их законов «перцепций» и «ассоциаций», их связывающих» (с. 104). Однако изучение сознания наталкивается на проблему генезиса. Суть сознания ищут в его происхождении, а это происхождение, в конечном итоге, является чем-то иным, чем соединение одинаковых частей во всё более сложные образования. В качестве примера успешного преодоления элементаризма Кассирер называет гештальтпсихологию, заменившую ассоциирование ощущений приматом целостной формы – гештальта. «Если структуру считать простой суммой, если сводить её лишь к «перечислению через и», её нельзя распознать, а можно лишь уничтожить. Тем самым понятие «целостности» вступает в свои права и начинает пониматься в своём фундаментальном значении; психология элементарных явлений становится гештальтпсихологией» ( с.105).

Этот успех оценен, однако, весьма сдержанно, поскольку он остаётся единичным гуманитарным продвижением психологии. Дальнейшие успехи без подключения исследования к толкованию произведений культуры невозможны. Первый шаг в правильном направлении – освоение герменевтики, весьма сложного толкования памятников культуры. Проникая посредством её в мир символических форм, мы обнаруживаем типы основных образов культуры, объединённые в классы. Выяснится, что вопросы «что такое?», «откуда произошло?» звучат по – разному в обыденном языке, мифе, религии, искусстве. Кассирер ставит задачу к анализу действия, которая есть, по существу, задача гуманитарной психологии. «Здесь мы не спрашиваем ни о творениях и о произведениях культуры, но об общих формах, в которых они нам представлены. Мы спрашиваем здесь о душевных процессах, из которых они вытекали и чьим объективным результатом они являются в употреблении человеческого языка, и мы спрашиваем о типе и направлении выражения, ощущения, фантазии и верования, на которых основываются искусство, миф и религия. Каждый из этих способов рассмотрения обладает собственными правилами и своей собственной необходимостью» ( с.107). Но очевидно, что продвинуться к предполагаемой Кассирером психологии символического сознания невозможно, минуя философию символических форм и науки

о культуре. Автор повторно формулирует методологическую проблему разделения сфер естественнонаучного и гуманитарного подходов. Они не могут занять место друг друга. «Как только путём анализа формы и с помощью его средств мы установим «суть» языка, нам придётся вникать в причины и спрашивать о психологии и истории языка – с тем, чтобы узнать, как эта суть развивается и преобразуется. Тем самым мы погружаемся в чистое становление; но и это становление остаётся в пределах определённой формы существования, в пределах «формы» языка как таковой» (с.109-110). Собственно, познать «научными» способами происхождение символической функции невозможно. Вопрос о происхождении как выяснении причинно-следственной линии отношений, ведущей из прошлого к данной точке настоящего надо ограничить «прафеноменом» в гётевском понимании этого слова. Вершина, которой может достичь человек, сказал Гёте, заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим довольствоваться, доставить большего он не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо ещё, здесь – предел. Но людям этого недостаточно, говорил Гёте. Они уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, оборачивают его, что взглянуть, что находится на другой стороне. Науки о культуре только показывают человека в его человеческом состоянии. Однако и это немало, поскольку отвлечься от этого состояния никакая наука не может без потери характера человеческого занятия. «Знаний о «сущности» человека они могут достичь только при условии, что человек рассматривается погружённым в свою культуру и в зеркале своей культуры. Однако нельзя увидеть что-то находящееся за этим зеркалом, повернув его обратной стороной» (с. 111).

Очерк пятый, последний, озаглавлен «Трагедия культуры» по названию работы немецкого философа Г. Зиммеля. Зиммель констатировал отчуждение человека от своих творений: чем изобильнее становится цивилизация –тем дальше она от человека. Кассирер цитирует Зиммеля: «Дух производит бесчисленное количество творений, начинающих собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их создавшей, так и от любой другой, принимающей или отвергающей их. Такова позиция субъекта по отношению к искусству и праву, религии и науке, технике и морали…То, на основании чего дух противопоставляет себя субъективной душе и благодаря чему он в то же время становится объектом, ограничивающим её кипучую жизненность и внутреннюю ответственность за себя, которые вызывают её переменчивое напряжение, - это жесткая, остывшая форма устойчивого существования. Она связывает его, но именно потому и испытывает сама несметное количество трагедий из-за того же коренного противоречия форм – между субъективной жизнью, безустанно текущей, но ограниченной во времени, и её продуктами, которые, раз произведённые, остаются неподвижными, но не подвластными времени» ( с.119-120). Кассирер более оптимистичен. Он приводит примеры непрерывной обновляемости культурных форм. Овладевая ими, человек должен преодолевать барьер отчуждения и, как правило, добивается успеха. Он находит созвучную ему душу, объективированную в культурной форме. Наилучший материал для такого творческого приспособления символической формы к человеку, как нетрудно догадаться, даёт язык. «То, что индивиды чувствуют, хотят и думают, не остаётся в них замкнутым, а объективируется в произведении. А произведения языка, поэзии, изобразительных искусств, религии становятся монументами», знаками воспоминания и памяти человечества. Они «прочнее бронзы», потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие» (с. 138).

В конце своего трактата Кассирер делает заключительное обобщение. В органическом мире развитие состоит в наследственном закреплении морфологических признаков вида. В феноменах культуры этот биологический барьер преодолен. Человечество нашло способ закрепления опыта, не связанный видовой биологией. Это – символическая форма, образующее начало человеческих произведений. «По существу, произведение есть не что иное, как человеческий поступок, который, уплотнившись, стал бытием, но и одновременно в таком уплотнении не отрицает своего происхождения. Творческая воля и творческая сила продолжает жить и действовать в нём, приводя ко всё новым творческим достижениям» (с.139). Кассирер развивает идеи, близкие культурно-психологической герменевтике В.Дильтея. Однако в условиях преобладания натуралистических подходов в науке о психике он воздерживается от определений и классификаций гуманитарно-психологических дисциплин и ограничивается изложением их принципов.

Обобщая дискуссию конца XIX – начала XX вв., с позиций сегодней сегодняшней историко-психологической науки, английский автор А. Гаррингтон видит её классическое изложение (locus classicus) в «Описательной психологии» Дильтея. Именно там была дана классическая формулировка различия между пониманием (Verstehen) и объяснением (Erklären). В ХХ в. она попала под огонь многочисленных возражений. Во-первых, со стороны неокантинцев В. Виндельбанда и Г. Риккерта. Они соглашались с тем, как Дильтей разделял науки о духе и науки о природе, однако сомневались в возможности построить гуманитарно-историческую, интерпретативную психологию, так как психология, по их мнению, принадлежит к естественным наукам и не принимает критериев культурной формы (мнение неокантианца Кассирера на сей счёт более обтекаемо). В 1940-50х гг. логические позитивисты К. Гемпель, Т.Абель, Э. Нагель отрицали, что понимание (Verstehen) имеет какое-то значение для разделения наук на естественные и гуманитарные. Понимание, мол, это что-то вроде «чашечки кофе», чтобы эвристически взбодрить учёного, занятого номологическим объяснением. В 1970-80гг. эту критику продолжили постпозитивисты, в частности, Р. Рорти и Ю.Хабермас. Они считали дильтеевское разделение метафизическим и указывали, что оно игнорирует зависимость естествознания от сложных символических конструктов, зачастую заслоняющих собственно детерминистские объяснения. Автор статьи с этой критикой не согласен. Он считает дильтеевскую дихотомию ценной и работающей.

Автор напоминает, что Дильтей диспутировал с позитивизмом Дж. Ст. Милля и опиравшимся на него психологическим ассоцианизмом. Ассоцианизм подводил психику под понятия стимула, реакции, ответа и т.д., которые Дильтей называл пустыми. Тем самым исходное единство субъекта разрушалось и возникали искусственные реконструкции субъекта с помощью методик объяснительной психологии. Последняя внедряла принципы универсальности и повторяемости, взятые из естественных наук. Затем, пытаясь наполнять содержанием свои исходные понятия и гипотезы, она усиливала специфичность своих терминов, формализовывала и сужала их, так что уже не могла объяснять многочисленные исключения и нюансы, столь характерные для сознания и личности человека. Поэтому гипотезы оставались абстрактными, теряли свою объяснительную власть. На помощь этой высыхающей в своих механических конструкциях науке и должна придти интерпретация, улавливает игру индивидуальности, оттенки её внутренней жизни.

Дильтей противопоставляет описание ( Beschreiben) и разделение (Zergliedern) механическому конструированию (Konstruktion). «Подлинный субъект» предшествует элементам психической жизни и не сводится к ним. Он целостен. Дильтей пишет «Цель изучения психического явления есть единство. Оно дано нам через наш внутренний опыт в отношении к нашей действенности ( Erwirken) как что-то живое, свободное и историчное для нас. Это общая предпосылка для нашей способности воспринимать, думать , воображать и действовать. Единство чувственного впечатления не происходит от чувственного стимула, запечатлённого в нём, оно возникает от нашей жизненной целостной активности, которая называется Целостность (Zusammenhang). Точно так же этот жизненный синтетический процесс создаёт процессы нашей мысли: сравнения, объединения, слияния и т.д.» (цит. по Harrington 2000, р. 437).

Интерпретативная психология также обобщает. Однако не подгоняя материал под единообразные схемы, а сравнивая разнообразные случаи. «Мы начинаем с позиции культурно развитого человеческого существа. Мы описываем тотальность его психической жизни; мы позволяем себе видеть главные черты его жизни так ясно как можно с помощью всех средств артистического призвания, находящихся в нашем распоряжении» ( р.438).

Виндельбанд и Риккерт возражали Дильтею, что психология не сможет использовать содержательные материалы культуры с помощью исторического знания. По их мнению, самое большее, чего можно добиться, так это свести данное содержание к рефлексии о месте натуральных закономерностей в субъективной жизни личности. Поэтому науку об уникальности индивида нельзя причислять к психологии. Наиболее последовательно отстаивал данную точку зрения Риккерт, менее категоричен был Виндельбанд. Ещё менее – Кассирер. Тем не менее, даже и самые благожелательные к психологии неокантианцы никогда не шли так далеко, как Дильтей, в допущении того, что психология может стать основой всех, в т.ч. гуманитарных, наук. Для них психология «в своей процедуре, в методологическом арсенале есть от начала до конца естественная наука» ( Виндельбанд). Дильтей и неокантианцы говорили о разных вещах: первый о методе и формировании понятий, вторые о предмете. Для них психология по предмету примыкала к наукам о духе, но этого было недостаточно, чтобы сделать её частью указанных наук. Считая понятие духа неопределённым, неокантианцы предлагали заменить термин «науки о духе» на термин «науки о культуре». Автор статьи считает, что неокантианцы трактовали взгляды Дильтея односторонне, в угоду своей позиции, что сказалось на искаженном восприятии идеи понимающей психологии в XX в. Взгляды же Дильтея в противовес догматизированной трансцендентальной логике неокантианцев оказались созвучными гуссерлевской доктрине интенциональности сознания. Культурные формы понимаются одновременно и как выражения психической жизни в историческом контексте, и как интенциональность сознания, независимая от специфического опыта их носителей.

Дильтей никогда не думал отрицать нормативные приоритеты эпистемологии, он хотел объединить эпистемологию с психологией, чтобы показать жизненный контекст знания. В «психическом единстве жизни», мы обладаем эмоционально насыщенным сознанием, что даёт основание для развития абстрактного познания мира. Психическое единство имеет для Дильтея трансцендентальное значение. В этом психическом единстве мы получаем понимание самих через живой опыт. Воля, чувства и мышление есть только аспекты жизненного процесса.

Вторая линия критики Дильтея – позитивистская - начинается статьёй Г. Эббингауза. В 1896 г. этот видный представитель экспериментальной психологии писал, что психологии ещё только предстоит достигнуть уровня естествознания. Что же касается дильтеевской критики повального увлечения гипотезами, то Эббингауз говорит, что положения Дильтея сами гипотетичны. В частности, Дильтей представляет психическое единство через описание его отдельных частей. Дильтей возражал, отвечая, что наше живое понимание связности опыта не есть выведение функционального отношение между х и у, но оно даёт смысл структурности. Посредством абстрагирований и обобщений психологическое исследование проясняет этот смысл и создаёт предпосылки для объяснения. Последовательные обобщения могут выявлять порядок, коррелятивный жизненному опыту субъекта без индуктивного упорядочения этого опыта в инвариантных конструктах.

Автор статьи подчёркивает, что Дильтей не рассматривал понимание наподобие операции, как это делал логический позитивист Т. Абель. Понимание, по Абелю, всего лишь наталкивает исследователя на некоторые догадки при формулировании гипотез, а гипотезы должны быть проверены объективными методами. Всё, чего можно ожидать от понимания, так это законосообразных суждений вроде «во времена экономической необеспеченности люди ищут убежища в религии» или «когда урожаи падают, крестьяне реже играют свадьбы». Здесь мы используем наши обыденные знания и способность эмпатии, на сами по себе такие суждения не являются доказательными.

В статье утверждается, что такого рода примеры « искажают объяснительную роль понимания по Дильтею. Если Абель находит понимание не относящимся к фундаментальным атрибутам научного метода, то это весьма удивительно, т.к. Вебер и Дильтей никогда не имели в виду такие атрибуты, по крайней мере, в натуралистическом смысле научности. По Дильтею, психологическое понимать типичных социальных деятелей и исторических личностей –это значит относиться к личному опыту, чтобы подвести эти случаи под некий закон. Чтобы понять психологическую интересную личность, как Мартин Лютер, например, нужно как можно целостнее изучать уникальный контекст его исторической ситуации и объяснять его действия в терминах этого контекста…Это означает интерпретировать развитие личности Лютера и его религиозных верований в пределах доминирующих структурных изменений в обществе и среде его времени. Тогда мы подойдём к объяснению его действий, проверяя наши психологические допущения посредством контекста его явных высказываний и знакомясь с его языком его периода» ( р.441-442).

Касается автор и «метафизичности» разделения на природоведение и науки о духе. Такие утверждения часто раздавались в 1960ые гг., они исходили от Куайна, Куна, Поппера, Рорти, Фейерабенда и менее известных авторов. Они утверждали, что дифференциация наук не столь элементарна, как казалась Дильтею. Известный лозунг Дильтея «Природу мы объясняем, психическую жизнь мы понимаем» (Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir), якобы, несовместим с развитием биологии и даже физики в тех её разделах, где для интерпретации привлекаются сложные символические конструкции, несводимые к чувственным данным. Так, Р.Рорти утверждает, что различие между науками о природе и духе только в том, что последние принимают концептуально-терминологическое разнообразие наук как должное, первые же нет.

Но имеются и другие мнения. Опираясь на лишь недавно опубликованные материалы из архива Дильтея, ряд авторов утверждает, что суждения немецкого мыслителя о разделении наук были гораздо более тонкими, обоснованными и проникающими в глубь естествознания ( а не только гуманитаристики), чем считают его оппоненты. Автор статьи на стороне Дильтея, и он выдвигает ряд положений в его пользу, разъясняя «подлинные « взгляды своего «подзащитного».

Во-первых. Дильтей не разделяет науки по объектам. Он разделяет их по фактам. Отсюда мы можем рассматривать один и тот же чувственный материал в контексте естествознания или гуманитаристики. Контекст же состоит или во внешнем опыте, поверяемом аналитическими категориями, или же во внутренном опыте, переживающем социальные значения. Так, физиология изучает человеческую жизнь, но не во внутренней перспективе живого опыта. Историк же может изучать природные явления, как чуму в Европе или лиссабонское землетрясение 1754г., но не в плане физических или биологических закономерностей. Различия между двумя подходами, по Дильтею, нельзя основывать на чисто формальных эпистемологических критериях, как это делали Риккерт и Виндельбанд. Дильтей указывает, что имеются различия в самой природе предмета наук, в характере факта, и они коренятся, скорее, в способах существования, чем в методологии как таковой.

Во-вторых, Дильтей не отрицает многообразия способов, каким историческое понимание может использовать естественнонаучное знание. Историки Чёрной смерти, безусловно, знают о бактериологической основе чумы. Понимающая психология опирается на экспериментально-опытные данные о поведении человека. Дильтей неустанно подчёркивает связь двух ветвей современного знания: «В обеих точках перехода между изучением природы и изучением человеческого мира, т.е. там, где природа влияет на развитие человеческого ума и где она подвержена влиянию или формирует коридор для влияния других умов – два типа знания всегда переплетаются. Естественные науки пересекаются с гуманитарными. Из-за двустороннего формирующего влияния природы на человеческую жизнь, мы может комбинировать знание того, как природа формирует человеческие существа посредством озарений начёт того, как она снабжает нас материалом к действию. Так, большая часть грамматики и музыкальной теории происходит от знания натуральных законов формирования звука» (цит. по Harrington, 2000, р. 444).

В-третьих, Дильтей ясно видит, что суждения учёных есть особые культурно-исторические конструкции. Однако она не изучаются как таковые естественниками. Так, дарвиновская теория естественного отбора – это богатый символический конструкт, однако указанное обстоятельство игнорируется биологами, которые рассматривают эволюционизм только как аналитический инструмент исследования.

Произведённые уточнения позволяют автору перейди к ключевой точке гуманитарного метода: к вопросу об уникальном и частном в науках о духе.

Утверждение, что естественные науки утверждают общие законы и регулярности мира, в то время как гуманитарные – частные особенности и уникальные образы культурных явлений – принадлежит Виндельбанду. Однако он не отрицал значения общих законов и для гуманитарных наук. В чем Дильтей был согласен с Виндельбандом, так это в том, что номотетическое ( естественнонаучное) знание, будучи необходимым для него, не информативно. Утверждение «войны вызваны соперничеством из-за власти», может быть, и делает правомерным историческое исследование, но ничего не даёт для объяснения причин Тридцатилетней или Первой мировой войн. Гуманитарные науки рассматривают особые и отдельные смыслы событий в индивидуальной форме последних, а не пытаются подвести их под некоторые понятийные инварианты. Этот специфический способ соединения общего и особенного подчёркивал Дильтей : «В науке о природе главная цель знания – единообразие, в то время как в историческом мире – дело состоит в индивидуализации единичного. В нашем определении единичных предметов мы не опускаемся ( к принятым стандартам), но поднимаемся. Историческое исследование состоит прогрессивном углублении нашей картины уникального. Мы находим в ней живое отношение между сферами единообразного и индивидуального. Хотя и не единичности сами по себе, но определённо их отношения ( между единичным и общим) правят здесь»( op.cit.,р.445). Приведённое утверждение Дильтея заставляет вспомнить фразу Гёте: «Отдельное всегда подчинено общему; общее всегда приспосабливается к отдельному». Оно подходит и к проведённому Кантом различию между утвердительными и рефлексивными суждениями. Как для Канта красота не может быть выведена из общего понятия, но рефлексивно переживается в уникальном опыте эстетического восприятия, так для Дильтея универсальное значение исторического события может состояться только через художественную презентацию их единичности. История сравнима с искусством, «поскольку в ней, как в воображении художника, универсальное прозревается в частном, а не как в теории, абстрагируется от частного и презентируется ради самого себя» »( op.cit.,р.445).

Для исторических нарративов значение события зависит от его внутреннего отношения к его месту и времени, также от имён его участников. Ни одно событие не может быть «подставлено на место другого. Так, события 1789 и 1848гг. – это революции, но это разные события, которые не могут быть взаимозаменяемы, как два атома водорода или как два растения одного вида.

Свой обзор взглядов Дильтея в контексте современных дискуссий автор статьи завершает очередной цитатой, предназначенной определить место психологии в разделении наук: «упоминание о духе в термине «науки о духе» может дать только неточное обозначение предмета этих наук, поскольку эти науки на деле не отделяют факты человеческого духа от психологического единства человеческой природы….В самом обозначении «Науки о духе» есть упрощение присущее и другим наукам: социальные науки, социология, моральные науки или науки о культуре. Все эти обозначения страдают от того же недостатка слишком узкого обозначения своего предмета. Но имя, выбранное здесь, имеет то преимущество, что оно обозначает центральную сферу фактов в термине, благодаря которому единство этих дисциплин и может быть воспринято» ( op.cit.,р.445).

Дильтей хочет сказать, что психику невозможно воспринимать вне конкретных ситуаций смыслонасыщенной культурной среды. Тем самым он перебрасывает нить к современной проблематике ментальных исследований, не мыслящих человеческую психику вне объективирующих её культурных произведений. Без этого не может обойтись понимающая, гуманитарная психология в отличие от объяснительной, которая без этого обойтись может.

В дискуссии о предмете психологии особое место играет проблема Я. Вот как оценивает её место в общей дискуссии современный историк научной мысли К. Бринкман. Американский автор рассматривает, как понятием о Я менялось в европейской науке на протяжении веков. Автор определяет Я (self) как современное понятие и современную проблему. Определенные намеки на эту проблематику мы находим у Платона и Аристотеля. Они рассматривают душу (psyche) преимущественно в её отношении к телу. При этом Аристотель знает и бестелесного субъекта мыслительной деятельности, который мыслит самого себя ( божественный ум). Однако это всё более описание психофизической (mind-body) проблемы, чем изучение жизни самого ума.

Автор считает, что первую современную формулировку отношения ума-тела мы находим в шестом размышлении «Размышлений о первой философии …» Декарта. Тело и душа – независимы друг от друга, пишет французский мыслитель, хотя ум может влиять на тело через волю, а тело – через физиологические процессы. До настоящего времени нельзя сказать, является ли методологический дуализм неизбежным или это результат методологического подхода Декарта. Ответ самого Декарта на эту дилемму выглядит так «Я, в чьем существовании я уверен, является единой вещью со множеством атрибутов, включающих восприятие, чувства, память, суждение и т.д., все связанные с активностью самого мышления». Однако Декарт не дает сведений об активности самого мышления. «Я остаётся преимущественно недоопределённым, чья самоотносительная ( self –referential) природа ещё плохо понятна и чья онтологическая характеристика сводится к относительно неинформативной мыслящей вещи (res cogitans) . Тем не менее, как мы увидим далее, Декарт помещает современное понятие субъективности прямо в центр философского внимания, даже если он пока не может дать его единую теорию кроме и сверх того методологического употребления, в котором он открывает его уникальную современную сигнатуру» ( р. 29)

Можно добавить, что к числу недовыясненных сторон истории картезианского когито, надо отнести и вопрос, нуждался ли Декарт в теории Я. Возможно, «относительная неинформативность» мыслящей вещи его вполне устраивала. Так она и вошла в науку и философию – то ли как недоопределенная категория, то ли как пространство индивидуального сознания.

Вопрос о том, какого рода сущность есть сознание и есть ли оно сущность вообще, рассматривался в современной литературе с разных точек зрения. Автор статьи выделяет две плоскости рассмотрения. В первой сознание трактуется как внутренняя структура - то ли как гносеологическая, то ли как онтологическое явление. Во второй исследуется статус сознания то ли с точки зрения познаваемого им референта (то, что он отражает), то ли с точки зрения научной доступности или в мире вещей. Первый аспект стал стержнем немецкой идеалистической философии от Канта и Рейнхольдта до Фихте и Гегеля. Отдал должное ему и Гуссерль. Отмежевываясь от попыток определять Я психологически, Гуссерль помещает трансцендентальное эго опорой всех когнитивных процессов в качестве Erlebnisse ( пережитого) и квази-трансцедентальной функции укоренения всего знания, которое картезианское когито якобы было предназначено осуществлять. Второй аспект стала разрабатывать эмпирическая психология, поместив Я среди прочих «психологических вещей».

Нормальная психонаука в истории психонормализации

В этом разделе определяется место психологической науки в балансе нормализаций и проблематизаций, который выдерживается в действующей социальной системе. Применительно к человеку указанные термины соответственно обозначают : а) приведение индивида к положению стабильной, организованной, управляемой единицы этой системы и б)активизацию его интеллектуальной поисковой активности, выходящей за пределы стереотипных решений и действий.

В современной психологии преобладает функция нормализации. Проблематизацией индивида и общества занято примущественно постсовременное знание. Постмодернизм усматривает в современной науке идеологию индустриального общества. Идеология – формальная ценностная система, весьма жестко упорядоченная, действующая в обществе как социальный цемент. Понятие идеологии возникло в начале 19 в. во Франции, и оно широко употреблялось марксизмом. Маркс понимал под идеологией ложное сознание, не соответствующее так называемой объективной реальности. Идеология есть орудие классового господства. Она внедряется властью, чтобы посредством обработки сознания и психики, властвовать над людьми. В идеологии сознание как бы навязывает свои представления реальности. «Идеи господствующего класса – в каждую эпоху есть господствующие идеи». По Марксу, выходило, что есть неправильное, идеологическое знание и не стремящееся отражать реальность, и есть правильное, оно относительное, оно иногда ошибается, но оно стремится следовать реальности. Оно принадлежит передовым классам и передовой науке. Однако история сыграла с марксизмом злую шутку. Марксизм сам оказался идеологией, посредством которой коммунистическая власть обрабатывала сознание, чтобы управлять массами. Когда коммунистические режимы пали, то казалось, что марксизм уйдет на «свалку истории». Этого не случилось потому, что марксизм не везде был господствующей идеологией. Он получил распространение среди западной мысли для критики общества и массовой науки, в т.ч. и психологической. Однако в употреблении термина «идеология» постсовременной мысли пришлось внести коррективы. Марксизм принадлежал современности, он разделял с позитивистской наукой мнение, что есть объективная реальность, законы которой надо познавать, и соответственно есть власть, которая эти законы искажает в своих корыстных целях. Есть истинная наука и есть ложная. Этот марксистский постулат постсовременные доктрины отвергают в пользу релятивизма. Понятие идеологии в настоящее время широко используется неомарксизмом, социальным конструкционизмом, постструктурализмом, феминизмом. Социальный конструкционизм – одно из самых влиятельных течений постмодернистской психологии – исходит из того, что знание конструируется. Объективную реальность он относит к идеологемам. Существуют разные картины мира со своими приёмами конструирования. Они по- своему функциональны и полезны в своем месте и в свое время. Но когда они закрепляются, то обретают историческую, социальную, культурную инерцию, начинаю тормозить новое знание. Под этот случай подпадает и современная психология на рубеже третьего тысячелетия. Она сильно зафиксирована в позиции идеологической нормализации человека.

Правда, неомарксисты в западной психологии ( Я. Паркер, М.Биллиг) указывают, что конструкционисты тоже исповедуют идеологию - консьюмеризма. На это обычно следует разъяснение, что консьюмеризм – более гибкая и проблематизирующая система, чем продуктивизм. Одна идеология является детерминистской, другая - релятивистской.

Своеобразный «постизм», в котором живут науки, тоже имеет свои пики и спады. Sciences ( науки) и humanities (гуманитарные занятия) уже проходили синергетику, деконструкцию, дискурс-анализ, конструкционизм, всякие разновидности постмодернистской критики. Теперь они ожидают, что ещё может им предложить изысканная теоретическая мысль, спокойно занимаясь тем, чем занимались всегда. Историки читают документы, филологи – художественные тексты, философы –классиков мировой мысли, психологи тестируют и т.д. Как показывает история науки, от первой, инициативной волны научной революции до трансформации мэйнстримовского знания проходит много времени. Ньютоновской физике понадобилось полвека, чтобы распространиться из Англии на континент. Дарвинизму – несколько десятков лет. Эйнштейновская парадигма в естествознании возникла в первые десятилетия ХХ в., но в конце ХХ в. мы с удивлением узнали от И.Пригожина, что релятивизм в физике не укоренился и время понимается большинством учёных по Ньютону. Что же касается humanities, то там можно встретить и докоперниканские утверждения, например, о том, что личность – центр мироздания. А обыденный человек и вовсе – видит, что солнце вращается вокруг земли, всходит на востоке и заходит на западе.

Оставляя повседневному знанию его птолемеево мировидение, мы спросим, какие толчки извне могут преодолеть инерцию массовой науки? Или справедливо изречение, что новые идеи укореняются только по мере вымирания их оппонентов? Похоже, что социальные, экономические, политические катаклизмы последних десятилетий, компьютеризация труда и быта оказались недостаточны, чтобы поколебать классическое причинно-следственное мышление. Возможно, для его релятивизации нужны более кардинальные и быстрые изменения качества человеческой жизни. Иначе говоря, соразмерные смене геологических эпох, но происходящие у нас на глазах. Такие, например, которые обещают климатологи при сохранении нынешних темпов потепления Земли. В этом случае катастрофа грянет через 10-15 лет. Десятки миллионов человек будут бежать от потопа в безопасные места. Климат и ландшафт большей части планеты кардинально переменятся. Человечество разместится на суше иначе, чем сейчас.

Конечно, такой сценарий развития – своего рода умственный эксперимент для того, чтобы представить объективный контекст революции в массовой науке. Каждый человек заинтересован в том, чтобы указанный сценарий никогда не состоялся. Однако для научной мысли важно понять, что независимо от развития климатической, экологической, этно-демографической ситуации на планете, картина её реальности меняется с предсказуемой и стабильной на непредсказуемую и нестабильную. Речь идет о мировоззренчески-философской страте исследовательской парадигмы.

Напомню, что в производстве научного продукта участвуют, по крайней мере, три структурных компонента парадигмы. Во-первых, общее представление о мире (мировоззренчески-философская метастрата), во-вторых, предположение о месте исследуемого явления в общей картине ( страта теории и гипотез), в –третьих, факты, которые подтверждают выдвинутую гипотезу. В структуре научного исследования такое разделение соответствует методологической, гипотетической и эмпирической частям. Помимо этого есть интерпретация, которая иногда входит в эмпирическую часть, иногда выделяется отдельно. Её можно числить за наррадигмой, которая сближается с когиматической структурой и входит в парадигму. Все три парадигмальных уровня должны быть рационально «упакованы», т.е. отвечать принципу экономии мышления. От четкого выделения указанных компонентов и от их рационально-экономичной компоновки и зависит успех научной работы. Указанное требование считается формальным. Однако мы не можем вместить какое угодно содержание в перечисленные структурные уровни. Содержание вырабатывается исторически и по школам. И оно оказывает влияние на структурирование парадигмы.

Полезно вспомнить, каким образом складывалась мирокартина современной науки. Как известно, досовременная мирокартина является креационистской. Она имеет две разновидности: политеистический креационизм и монотеистический креационизм. Иначе говоря, исходит из того, что мир создан целенаправленно. Во втором случае –более целенаправленно и более централизовано, единодержавным Творцом, ex nihilo, в универсуме монотеистических религий. К этой мирокартине присоединяются гипотезы, которые так или иначе формулируют предположения о личности Творца в отношении к созданному им миру.

Средневековая наука нуждается в насыщенных символами материалах, в сакральной Книге. Наука есть осмысливание Творения, осмысливание есть смыслораскрытие, экзегирование текстов, в т.ч. и мира, трактуемого как текст и Книга. Совершено очевидно, что эмпиризм такой науки относителен с нашей точки зрения. Фактологическому ( неинтенциональному) знанию выделено определенное место, т.к. творение может приобретать определенную фактуру, отделяясь от интенций Творца и даже проявляя своеволие. Однако особое значение в досовременной науке приобретает наследие политеистического креационизма. Древнегреческий демиург не может творить ex nihilo. Между его волей и материй образуется некоторый зазор. Поэтому Средневековье и может рассматривать творение в известной степени каузально. В этом особенность схоластически-аристотелевой науки, которая каузально-телеологическая. Выделение независимой материальной причины, перипетии её соединения с формальной позволяют на некоторое время затормозить вопрос «кто?» и «для чего?». Гилеморфизм средневековой аристотелевской науки – такая конструкция, в которой гипострата приобретает определенную самостоятельность от метастраты, а страта данных ( т.е логико-этимологическая масса, в которой и улавливается правота гипотез) срастается с гипотезированием. Однако они неизбежно станут размежёвываться по мере того, как наука стремится стать объяснительной. Объяснение же досовременной науки в конечном итоге, лежит в смысле Творения, а смысл – в намерениях Высшей Личности. Замечено, что в средневековой схоластике формальная причина обычно отождествлялось с познанием причин целевых, «поскольку форме приписывалось целеведущее действие, указывающее на зависимость всей действительности от бога» ( Соколов, 1970, с. 23). Объяснение формы теперь включено в экзегезу намерений Творца, в персонологию Бога (теоперсонологию). Гипострата смыкается с мистикой улавливания в себе экстатических озарений – состояния эти пассивны, они даруются Богом и «верифицируемы» верой, а не доказательствами. Личность Бога супранатуральная, сильно превышающая все психические размерности человека. Тем не менее досовременная топика вся онто-интенциональная. Её постулат: мир устроен целенаправленно и осмысленно. Мы можем ( отчасти) понять его как Творение и Замысел Высшей силы, которая является Личностью ( абсолютом-личностью и личностью-абсолютом), поскольку мы в наших высших душевных способностях сходны с Творцом, созданы Им как его подобие. Методы монотеистического знания настроены на улавливание смысловых интенций, пронизывающих мир-творение). Движение от средневековой науки к современной сопровождается «усыханием» интенциональной составляющей в знании. Метастрата меняется с креационистской на детерминистскую. Это происходит не сразу. Исторически первым шагом в этом направлении являлся пантеизм. Он растворял личного Бога в природе; природа и Бог - одна субстанция. Другие варианты детерминистского мировоззрения - атеизм, деизм, агностицизм.

Метастрата обоженной природы или онатуренного Бога ( пантеизм) децентрирует теизм, лишает мир стройности, Творца - атрибутики единодержавного личного Бога, а креационизм его провиденциальной целенаправленности. Отчасти он возвращает к политеизму, к соперничеству частных демиургов, к расцвету ренессансного демонического оккультизма. Но продолжается это относительно недолго. Триумфальная механика неуклонно выжимает из мирокартины её интенциональность.

Деизм оказывается успешной альтернативой пантеистическому проекту. Бог в качестве первотолчка, Бог, устраненный от закономерностей созданной им природы, устраивает и религиозную совесть, и профессионализм ученого- специалиста. Самое многозначительное в этом то, что Бог вообще исчезает из парадигмы, замещаясь в метастрате образом самодостаточной механической ( биоприродной, соционатуральной, полисистемной) закономерности. «Я не нуждался в такой гипотезе», - говорит о нём Лаплас. Это bon mot – заключительный аккорд борьбы детерминизма (механического) с креационизмом. Вскоре уже и упоминать о ненужности гипотезы не нужно. Метастрата оказалась столь сглаженной, свободной от креационизма, что интециональности, даже в виде избыточных гипотез в её пределах найти нельзя. В ряде разновидностей – механистической, эволюционистскоц, социально-экономической, системной - детерминизм существует в качестве ведущей метастраты до конца ХХ века. Однако сейчас говорить о его монополии на научное мировоззрение и даже на преобладание в качестве такового уже едва ли возможно. Эпоха Post сильно подорвала убеждение, что наука все может объяснить и предсказать. Однако постсовременная метастрата ещё не стыковалась с эмпирическими исследованиями и находится в состоянии становления. Похоже, что в формирующейся парадигме новому эмпиризму придется притираться к метастрате, которая не является строго детерминистской, т.е свободной от интенций. Присутствуем ли мы при возрождении креационизма в качестве ведущей картины мира? Наверное, в какой-то степени да. Однако креационизм уже не является теистическим и тем более монотеистическим.

Теперь рассмотрим, как трансформация метастраты парадигмы связана с нормализующей функцией науки. Вспомним, что нормальная наука по Куну – такая, которая имеет единое для всех ученых парадигму. Что такое парадигма Кун объяснил не очень внятно, но, скорее всего, она для психологии в нормальном ( куновском) смысле проблематична. Проблематична она там и в более обыденном смысле нормальности. Едва удастся доказать, что психология – это правильная, нормальная наука о фактах, как появляются коллеги, у которых с этим весьма плохо. Психоаналитики, гуманитарные психологи ( этих удалось как-то инкорпорировать), а теперь уж - совсем «несистемные», которые веруют в духов и второе рождение). И таким тоже приходится подыскивать место в психологическом истэблишменте. В силу этого академической науке об истории психологии очень уж трудно вмещать в организм психологической науки постоянно вспучивающие его материалы.

И дело тут не в конвенции научных манер, а в конвенции другого рода. «Несистемники» в психологии норовят заниматься тем, чем заниматься в нормальной науке не принято. Духами, вторым рождением, психикой атомов, одушевленным космосом. Указанные темы относятся к сверхъестественному, а наука после «расколдовывания» мира сверхъественным не занимается. Всё, что не относится к ведению естественных наук, неестественно для прочих наук. А вот до Нового времени эти темы считались научными, и методов для их изучения было много, даже вполне экспериментальных. Можно сказать, что вся культура до Нового времени была сплошным экспериментом по сведению-разведению естественного и сверх- или неестественного.

Главный познавательный вопрос до Нового времени: как соединяются душа и мир? Для «строгого» познания – это метафизика, псевдовопрос, а в обобщениях антропокультуры – это звучит вполне внятно: конструирование двух модусов существования, здесь и там, опосредствование. Есть и приемы исследования, которыми конкретизировались эти вопросы. Нам указанные приемы кажутся совершенно ненаучными, и против этого трудно возразить. Однако верен только антитезис. Позитивного ответа современная наука предложить не может. Её приемы к тому вопроснику неприложимы. Сколько поместится ангелов на кончике булавки? – научна ли эта проблема для современной науки? Разумеется, можно сказать, что для историка науки и религии и это – тема. Однако ведь в средние века она мыслилась как религиозно-физическая. Речь-то шла о вычислениях. Станет ли ими заниматься современная физика? Вопрос риторический. У современной физики нет такого исследовательского предмета как ангелы. У современной химии нет предмета философский камень. У современной механики –вечный двигатель. Конечно, на проходной современной науки до сих пор топчутся посетители с чертежами вечных двигателей. Однако вахтеры давно снабжены списком под заголовком: не пропускать, паранаука. Также и у современной психологии нет предметов загробная жизнь или нечистый дух, которые бы она изучала на испытуемом лабораторными методами.

Но такие предметы и такие методы были у досовременной психологии. Существовавшие верования давали стержень, вокруг которых разворачивались многочисленные практики. Главный мировоззренческий вопрос и конкретизировался на этих практиках. В т.ч. так, что принимал характер опытного (экспериментального в том числе) познания.

Живого человека разрешалось использовать для разрешения главного познавательного (мировоззренческого) вопроса, причем, как правило, жестоко и бесчеловечно. Инициации, экстатические культы, кровавые жертвоприношения, пытки, мучительства живого человека для дознания, потехи и даже науки. Целая сфера искусства ( римские цирковые представления) и целый институт дознания ( инквизиция) основывался на истязаниях человека. Всё это служило не только поддержанию варварских нравов, но и принесло немалые знания. Не забудем, что решающие открытия нервной системы были сделаны Александрийской школой, видимо, в результате вивисекции над людьми. Инквизиция ввела в массовый обиход логику доказательства. Эти темные эпохи были расцветом острого эксперимента над живым человеком. Затем эксперимент переместился на природу, а расчленять, истязать, мучить живого человека – это стало выходить из практики. Однако эксперимент не просто переместился на неодушевленные объекты. Изменился и сам предмет исследования. То, что интересовало науку до Нового времени, в Новое время стало уделом шарлатанов, авантюристов и т.н. паранауки.

Роль паранауки в истории всякого научного знания весьма велика. Для психологии же отвергнутая потом «ненаука» была двигателем и авангардом социального успеха. Приемом социальной экспансии психологического занятия в Новое время оставался зазор между естественнонаучным открытием и его научной интерпретацией. Преувеличенные обещания и широковещательное паразитирование на инертности научного процесса породили месмеризм, френологию, спиритизм . Это –первые массовые проявления психологической профессии в Новое время. Да и более поздние взлеты прикладной психологии объяснялись широкими обещаниями и более чем скромными результатами. Программа по тестированию американской армии в 1914-15 гг. или по тестовому отбору эмигрантов после Первой мировой войны –эти акции и создавшие психологию как массовую прикладную науку по результатам были провальными. Американская психологическая ассоциация обещала протестировать 1млн. человек и протестировала 20тыс. (не говоря уже о том, что для практического использования изыскания оказались непригодными). Однако это не имело значения, фиаско забылось, а психология стала массовой. Нечто подобное произошло и в СССР в 1960-70гг., когда психологии вменили избавить промышленность от текучести кадров (главное зло социалистической экономики послесталинских времён), улучшить социально-психологический климат трудовых коллективов, научно организовать труд. Ничего организовать, улучшить не удалось, и социалистическая экономика благополучно отправилась в небытие. Однако сеть из хоздоговорных групп, отделов, лабораторий, кафедр хорошо сплелась и выносила в себе психологический бум 1990х годов.

Это примеры социальной стратегии и политики психологии в 19-20вв., и они перспективны для разработки в социальной истории науки. Сравнение, которые мы делаем, ещё крупнее. Они относится к исторической трансформации знания, и в нем намечена социальная эпистемология уже всей эпохи. Сравнение двух типов необходимо потому, что оно-то и даёт метакритический взгляд на концепцию современной психологии, которая до сих культивирует прогрессистский взгляд «сквозь тернии к звездам», распространяет версию внутренней исследовательской науки, которая в свете социальной теории героична, но довольно сомнительна.

Современная история психологии также упрятана внутрь социальной стратегии знания и эту стратегию обосновывает. Однако она уже подперта наступающими постсовременными психологиями, явление которых, как к ним не относись, переводит вполне живую, современную психологию в историю. Заканчивается ли эта психология – вопрос спорный. Но поскольку и её предшественница совсем не закончилась, то есть возможности для сравнения всей исторической палитры и высматривания в ней решительного сдвига по социальной роли, в который (сдвиг) вписан и предмет психологического исследования. Для объяснения этого сдвига совместим популярное веберовское понятие о рациональности как расколдовывании досовременного мира и куновскую идею нормальной науки.

Основную массу оккультных представлений Новое время получило от Ренессанса. От Николая Кузанского до Бруно удалось собрать, издать, пустить в оборот читающей публики подавляющее большинство «чернокнижных» текстов, которые в собственно «темном» Средневековье были мало кому известны, а также произвести массу новых работ по «тайной» учености. В Ренессанс процветали искания человека-бога, центра и красы Космоса, который собственной богоподной энергией направляет косную материи и господствует над другими, не столь богато одаренными существами. Причем, человеческое всесилие ещё не есть метафора промышленного производства. Нет, оно мыслятся ещё как магическая или магически-художественные практика, как истечения преобразующей энергии художника-творца и мага на более инертный материал то ли прямо, то ли посредством служебных духов. Демонология, магия достигают наивысшего расцвета на пороге Нового времени, и тогда же поднимается последний и самый высокий пик охоты на ведьм. О причинах столь позорного и тяжелого умопомешательства уже вполне образованных – совсем не темных - европейцев, современников Галилея, Шекспира, Декарта написана целая библиотека. Предположим, что пресловутое инквизиторское рвение XVI- первой половины XVII вв. имеет ещё и признаки своего рода научно-исследовательской паранойи. Долгая эпоха опытов по духовному управлению мира и прободению его материи магией заканчивается устрашающим исследовательским крещендо. Множество крупных ( без всякой иронии) умов эпохи задаются вопросом о действенном воздействии мысли на ход вещей, с благими или наоборот, злыми намерениями. Ответ они ищут вполне опытно и экспериментально. В той традиции, которая вполне допускает живого человека как материал для изысканий и которая уже снабжена широкими юридическими и техническими возможностями для этого. Глубокая любознательность, которая владеет человеком на пересечении активных соприкосновений его души с миром невозможно отрицать.

С конца 17в. мы видим постепенное усыхание этих практик, изымание человека из сферы вивисекции, а затем и запрет экспериментировать с ним под предлогом судебного дознания или в целях веры. За несколько десятилетий, со второй половины 18 в., в цивилизованной Европе отмирает юридическая практика дознаний на теле – пытки и казни с мучением. Также и физические наказания детей в образованном обществе начинают осуждаться как варварство. Параллельно создается обоснование – механистическая картина мира. Декарт разделяет тело и дух как независимые субстанции. Важен предметно- методологический параллелизм: физические измерения отныне предназначены только для физической субстанции, для сознания оно запрещено. Два мира разъединяются. По Ньютону и Локку, потусторонний мир исключен из научных вопросов в соответствии с принципами двух истин и примата объективного измерения («гипотез не измышляю»). По Лейбницу, тот мир и этот скоординированы в человеке, но так, что индивид об этой координации не знает. Кант нашел гносеологическое решение в разделении на чистый разум (доказательную науку) и практический разум (морально-социальный консенсус по части гуманитарных проблем). Мировоззренческие тайны теперь не вырываются, как подноготная из тела ( буквально), но устанавливаются согласованием мнений. Наука от мировоззренческих (подноготных) тем отстранятся. Это дело философии. Применение острых приемов к человеку блокировано и юридически, и методологически. Когда естественнонаучные приемы к душе будут все-таки применены, то это уже не созерцательница и соучастница Вечного, а регистратор эмпирических предметностей, лабораторно-приборных стимулов. А душевные узрения Вечного отойдут в художественный вымысел, в литературный субститут трансценденции. Всё это устроилось к появлению экспериментальной психологии (1860-70ые гг.), совпавшему с пиком первого позитивизма. Примерно в это же времени от опытного естествознания последовало ignorabimus – подтверждение того, что на изыскания трансцендентно-чудесных дел современная академическая наука не претендует.

Эпоха острых камерных исследований человеческой одушевленной телесности закончилась. Правда, они возобновлялись и в ХХ в. С индустриальным размахом, но в оргформах, напоминающих возрожденческую инквизицию, и с моментами магии. Острые опыты над человеком нацистских врачей-убийц давали какие-то медицинские сведения, но основной познавательный идеологии гитлеровского рейха возвращал к вселенской природе души. Живи они в эпоху Возрождения, то сошли бы за исследователей, но в соответствии с законом и этикой Нового времени были отправлены на виселицу.

Новое время – такой момент в человеческой истории, когда отстраивают стабильное настоящее с опорой на ненарушимость индивидуального человеческого существования. Оно (существование) –такая же территория нестабильной стабильности, как и государство. Ворошить основания территории- государства, т.е. расплетать религиозные, этнические, сословные, классовые, культурные и т.д. нити из которых только-только сплелась эта целостность -занятие для революционеров, фанатиков, поджигателей, но не для ответственных общественно-политических деятелей современности. Звать к прошлому, к корням, к первоосновам, трансценденции можно только в порядке метафорическом, литературном, воображаемом. Однако придавать всему этому измерение реальность – всё равно что открывать ящик Пандоры с теми бедами, которые только-только удалось в этот ящик утолкать. Политическое тело новоевропейского народа-государства – это весьма неустойчивое равновесие, которое удается сглаживать неустанными практиками современности, побуждениями к реалистичности, терпимости, общительности, дружелюбию, осмотрительности, сдержанности и прочим консенсусным добродетелям. Это - гражданские достоинства поверхности, золотой середины в том смысли, что позволяют удерживать в равновесии весьма сложный состав, «плёнку натяжения» в обществе разнородных верований, традиций, образов жизни. Идеология гражданского равноправия сквозь имущественное, образовательное, культурное разнообразие и неравноправие заменило идеологию религиозного равноправия и единообразия сквозь сословное, правовое, языковое, бытовое неравноправие и разнообразие. Либеральная идеология «держала» смесь имущественных, профессиональных, региональных интересов, из которых вылепливались современные общества, как религия «держала» конгломерат племен, территорий, языков, из которых вылепливалось феодальное общество. Однако природа двух когезий противоположная. Идеология гражданского согласия вытесняет сущностное сходство по вере и крови прагматическими соображениями текущего благополучия. Для неё худой мир лучше доброй войны. Гражданский мир и состоит в угашении постоянно тлеющих между классами, партиями, конфессиями и т.д. войн. Не доводить до горячей войны социокультурные и социополитические группировки, составляющие страну-государство, позволяет постоянная актуализация процедур политически-правого консенсуса. Он совершенно безыдейный, несущностный в том смысле, что априори отбрасывает религиозные, национальные, генеалогические и т.д. признаки сторон. Высшая власть в таких государствах без атрибута сакральности. Она составляется формальным арифметически-избирательным способом. Она служит для согласования контрастных интересов субъектов общественного целого по формально-юридическим ( несодержательным) признакам. Доводы «по существу» для правового общества невозможны и очень опасны. Если в конфликте начинают ссылаться на Бога , высокое положение, покровителей, наследственные права, обычаи предков, голос крови, мораль и т.д., то это означает срыв заведенной правовой процедуры и возвращение к порядку досовременного общества. Т. е. к построенному на онтологии души-мира эссенциализме. В досовременности принцип «худой мир хуже хорошей войны» вызывает презрение не только у воинственного рыцарства, которому хорошая война, конечно, лучше плохого мира. Миролюбие попахивает и предательством, попустительством вероотступникам, схизматикам, язычникам, злодеями и другим дурным людям, наровящим жить по-своему, не так, как заповедано добрым людям. Гражданский мир с такими - преступление. Война за веру, правду, за чистоту расы, за добрые нравы, за истинный образ веры есть политическая метафизика. Но существует и другое, каждодневное поле таких битв. Это человеческая душа. Война копьями, мечами, стрелами, мушкетами и ядрами всё-таки иногда прерывается миром. В душе же борьба между добром и злом происходит непрерывно. Под каждой крышей, в каждом человеке. Эта борьба поважнее больших сражений, и потому власть не может оставлять её на произвол самих носителей душ, иначе она будет несостоятельной, пресгупной властью. Борьба за исправление человека –главная, святая война, и здесь острые исследования человека подкреплены обязательностью закона. Вторжения в микрокосм, рассмотрения его составляющих – это такая тяжелая, ужасная, опасная работа, но обойтись без неё никак нельзя. И лишь постепенно вызревает другой принцип. Он соединяет нормализацию внешнего, гражданского мира с табу на прикосновения к человеческой святая святых, которая из микрокосма становится внутренним мира. Отныне ходить вглубь микрокосма не следует.

Этот микрокосм, избавленный от ласкового инквизиторского присмотра и оставленный на собственное усмотрение, разрастается. У него появляются другие институты самовыражения, но высочайше дозволенная вивисекция одушевленного тела теперь высочайше воспрещена. Конечно, тут же появляются и противники либеральной беззубости. Достоевский, Маркс, Ницще, Фрейд. Писатели, психоаналитики, экзистенциалисты. Но всё-таки, до времени, - это только писатели, консультанты, «самотерзы», которым могут терзать душу, вытаскивать подноготную уже не реальными клещами, а только метафорическими.

Надстройка из Я, которая оттягивает на себя проблематику тело-духовных взаимодействий, в конце конце переходит в ведение психологии, которая отныне будет поддерживать баланс между нормализацией и проблематизацией человека. Однако не каким-то заведенным алгоритмом, который предписывает, когда человека релаксировать, а когда активировать. Роль таких регистров в истории психологии выполняют отдельные доктрины со своими теоретическими подходами и эмпирическими методами. Они также имеют на себе исторические метки «досовременность», современность», «постсовременность».

Литература

Гомер. Илиада. Л., 1990.

Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.

Дильтей В. Описательная психология. Спб., 1996.

Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы ХIХ—ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.

Дильтей В. Описательная психология. Спб., 1996.

Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы ХIХ—ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.Доддс Е.Р.Греки и иррациональное. М. –СПб., 2000.

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме», Иркутск, 1929.

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1972.

Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-историческая формация // Античность как тип культуры. М., 1988.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992.

Мицкевич С.И. Мэнэрик и эмэряченье, формы истерии в Колымском крае. Л., 1929.

Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации. //Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.

Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999.

Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение ( народы Нижнего Амура). М., 1991.

Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии). М., 1974.

Цвейг С. Врачевание и психика. Месмер. Бекер-Эдди. Фрейд. М.,1992

Шкуратов В.А. Психика. Культура. История: Введение в теоретико-методологические основы исторической психологии. Ростов-на-Дону, 1990.

Шкуратов В.А. Историческая психология. Изд. 1ое, Ростов-на-Дону, 1994;

Изд. 2ое, расширенное, М., 1997.

Шкуратов В.А. Новая историческая психология. Ростов-на-Дону, 2009.

Шпeнглep О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.

Элкин А. Коренное население Австралии. М., 1952.

Эббингауз Г. Очерк психологии. // Эббингауз Г., Бэн А. Ассоциативная психология. М., 1998.

Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997.

Юнг К.Г. Парацельс //Феномен духа в искусстве и науке. М.,1992.

Ярошевский М.Г. История психологии. 2ое изд., М.,1976.

Adityanjee R., Khandelwal S. Current status of Multiple Personality Disorder in India. Am. J. Psуchiatry, 1989:146, 1607- 1610.

Allison R. B., Schwarz T. Minds in Many Pieces. N.Y.: Rawson, 1980.

Аzam E. Note sur le sommeil nerveux ou hypnotisme // Archives generales de medecine, janvier 1860.

Azam E. Hypnotisme. Double conscience et alternations de la personnalite. P.,1887. Bircher- Brenner М.Der Menschenseele Not // Erkankung und Gesundung. Zurich,1933.

Barbu Z. The Рroblems of Historical Psychology. N.Y., 1960.

Boring E. History of Experimental Psychology. N.Y.; London, l929.

Baldwin J.M. History of Psychology.v. I- II. N.Y.- L., 1913.

Beahrs J. O. Unity and Multiplicity. Multilevel Consciousness of Self in Hypnosis, Psychiatric Disorder and Mental Health. N.Y., Brunner /Mazel Publishers, 1982.

Bergmann G. Theoretical Psychology// Annual Review of Psychology, 1953, 4.

Bourguignon E. Possession. San- Francisco, 1976.

Brett G. S. A History of Psychology. v.I-III, L., 1912- 20.

Brinkmann K Consciousness, self, consciousness, and the Modern Self // History of the Human Sciences, 2005, vol. 18 (4).

Braid J. Neurypnology; or the Rationale of nervous sleep, considered in relation with animal magnetism. Illustrated by numerous cases of its successful application in the relief and cure of disease, London, 1843.

Calder I. M. (ed.), Letters and Papers of Ezra Stiles, President of Yale Colledge, 1778- 1795. New Haven, Yale Univ. Press, 1933.

Carlson E. The History of Multiple Personality in United States: 1. The Beginnings// Am. J. Psуchiatry, 1981, 138: 5, May.

Colsenet E. Etudes sur la vie inconscient de l ’esprit. P., 1880.

Congdon M.H., Hain J., Stevenson I.. A. Case of Multiple Personality illustraiting transition from role- playing // Journ. оf Nervous and Mental Disease, 1965,132: 497- 504.

Coons P.M. The Prevalence Of Multiple Personality Disorder // Newsletter. International Society for the Study of Multiple Personality and Dissociation, 1986 4(3): 6-8.

Cory C E A divided self // Journ. of Abn. Psychol., 1919, 14, 281-291.

Crabtree А. Multiple Man: Eхploration in Possession and Multiple Personality. L. а.o., 1985.

Dessoir M. Das Doppel- Ich. Leipzig, 1892.

Dessoir M. Abriss der Geschichte der Psychologie, 1911.

Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorderds. American Psychiatric Association. Washington, 1980.

Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiary. N.Y., 1970.

Godelier M What is a sexual act? // Anthropological Theory, 2003, vol. 3 (2),

Harrington A. In Defence of Verstehen and Erklären. Wilhelm Dilthey’s Ideas Concerning a Descriptive and Analytical Psychology //Theory&Psychology. 2000, v.10(4), 435-45.

Eliade M. Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase. P., 1951.

Foucault M. Surveilleur et punir. Naissance de la prison. P., 1975.

Heinze R. I. Multiplicity in Cross- Cultural Perspective //The Plural Self. L. a. o., 1999.

Hollway W. Family Figures in 20^th- Century British «Psy» Discourses //Theory & Psychology, 2006, Vol. 16 (4), 443-464.

Jaynes G. The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Boston, 1982.

Klemm O.Geschichte der Psychologie, 1911.

Madsen K.B. A History of Psychology in Metascientific Perspective. Amsterdam – N.Y. a.o., 1988.

Nussbaum M.C., Rorty A. O. Essays on Aristotle´s De anima. Oxford Univ Press, 1992.

Piaget, J. Genetic epistemology. New York: Columbia University Press, 1970.

Richards, G. Putting Psychology in Its Place: A Critical Historical Overview, 2nd edn. 2002, London.

Rose N. Governing the Soul: The Shaping of the Private Self. L., Routledge, 1990.

Rose N. Inventing Оur Selves: Pychology, Power and Personhood. Cambridge, Cambridge University Press, 1996

Smith R. Does reflexivity separate the human sciences from the natural sciences? //History of the Human Sciences 2005, Vol. 18 No. 4.

Laks A. «Philosophes présocratiques». Remarques sur la construction d' une categorie de l'historiographie philosophique//Qu'est-ce que la philosophie présocratique. Villeneuve d'Ascq (Nord), 2002.

Madsen K. B. A History of Psychology in Metascientific Perspective. Amsterdam – N.Y., 1988.

Oesterreich T. K. Die Phamenologie des Ich in ihren Grundproblemen. Leipzig, 1910.

Oesterreich T. K. Die Probleme der Einheit und der Spaltung des Ich. Stuttgart,1928.

Snell B. Die Entdeckung der Geistes. Studien zur Entstehung des europischen Denkens bei den Griechen. Hamburg, 1955.

Staats A.W. Psychology´ s Crisis of Disunity. Philosophy and Method for a Unified Sciense.N.Y.,1983.

Triantafillou P., Moreira A. Modern Templates of Happiness: Performing Spiritualism and Psychotechnics in Denmark // History of the Human Sciences, 2005, Vol. 18 (2), 87-109.

Тоulmin S.On not overunifying psychology: a response to Krantz// New Ideas in

Psychology,1987, 5.

1 Свара Ахилла и Агамемнона охарактеризована в оригинале с помощью образа запрягания скота попарно в ярме () или как стравливание бойцовых животных.

2 multiple personality disorder ( англ.)

3 «Раздавить гадину!»

1