Глава седьмая

ОТ ЭПИСТЕМОЛОГИИ К ГЕРМЕНЕВТИКЕ

1. Соизмеримость и разговор

Я утверждал (в главе третьей), что потребность в теории позна­ния — это потребность в некотором ограничении: желании найти „основания", за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязы­вают себя, репрезентации, которых не опровергнешь. Когда я пред­ставлял недавнюю реакцию против поисков оснований под именем „эпистемологического бихевиоризма" (в главе четвертой), я при этом не предполагал, что Куайн и Селларс способны на новый, лучший „бихевиористический" вид эпистемологии. Скорее, они показали нам, какой становится ситуация, когда мы освобождаемся от желания противопоставлять и сдерживать. Кончина эпистемологии с осно­ваниями, однако, оставила вакуум, который, как ощущают многие, должен быть чем-то заполнен. В главах пятой и шестой я критиковал различные попытки такого заполнения. В этой главе я собираюсь говорить о герменевтике, и поэтому с самого начала я хочу внести ясность в этот вопрос: я не собираюсь выдвигать герменевтику в качестве „наследника эпистемологии", как некоторую деятельность, которая заполнит культурную вакансию, оставшуюся после эписте­мологически ориентированной философии. Согласно моей интерпре­тации, „герменевтика" — это не имя дисциплины и не метод дости­жения некоторого рода результатов, которые не могли быть получены эпистемологией, и даже не программа исследований. Напротив, гер­меневтика есть выражение надежды, что культурное пространство, оставшееся после кончины эпистемологии, не будет заполнено, что наша культура должна стать такой, в которой требования противо­поставления и сдерживания больше не будут ощущаться. Представ­ление, согласно которому существует постоянный нейтральный каркас, „структуру" которого может выразить философия, есть представление, что объекты противостоят (confront) уму или что правила, которые сдерживают исследование, являются общими для всех дискурсов, по крайней мере, для каждого дискурса по данной теме. Таким образом, в основе эпистемологии лежит предположение, что все вклады в данный дискурс соизмеримы. Герменевтика есть, по большей части, борьба против этого предположения.

Под „соизмеримостью" я понимаю возможность подпадания под одно и то же множество правил, которые говорят нам, как может быть достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему,

233

утверждения входят в конфликт¹. Эти правила говорят нам, как сконструировать идеальную ситуацию, в которой все оставшиеся раз­ногласия будут рассматриваться как „некогнитивные", или просто вербальные, или просто как временные, которые могут быть разреше­ны в ходе дальнейших усилий. Важным здесь является то, что должно быть согласие относительно того, что должно быть сделано, если нужно добиться разрешения спора. Между тем, собеседники могут согласиться иметь разногласия будучи на время удовлетворены ра­циональностью друг друга. Доминирующее понятие эпистемологии заключается в том, что для того, чтобы быть рациональным, полностью человечным, делать то, что следует, нам нужно иметь способность найти согласие с другими людьми. Сконструировать эпистемологию — значит найти максимальные основания для общего с другими. Пред­положение, что эпистемология может быть сконструирована, есть предположение, что такие общие основания существуют. Иногда пола­гают, что эти общие основания могут располагаться вне нас — например, в царстве Бытия в противоположность царству Станов­ления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат его целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предпо­ложение, что нет таких общих оснований, означает, что подвергается опасности рациональность. Подвергнуть сомнению необходимость в соизмеримости — значит сделать первый шаг к возвращению войны всех против всех. Так, например, общей реакцией на Куна или Фейерабенда является то, что они проповедуют использование скорее силы, нежели убеждения.

Холистические, направленные против оснований, прагматистские трактовки познания и значения, которые мы находим у Дьюи, Витт­генштейна, Куайна, Селларса и Дэвидсона, почти в равной степени вызывают раздражение у многих философов как раз потому, что упомянутые выше философы оставили поиски соизмеримости и явля­ются, таким образом, „релятивистами." Если мы отрицаем, что су­ществуют основания, которые служат общей основой для вынесения суждения о познавательных утверждениях, представление о философе как страже рациональности находится, судя по всему, под угрозой. Более обще, если мы говорим, что нет такой вещи, как эпистемология, и что никакой суррогат, например эмпирическая психология или философия языка, не может быть ей заменой, мы можем считать,

¹ Заметим, что этот смысл „несоизмеримости" не совпадает с таким смыслом, при котором „терминам приписываются одно и то же значение". Этот смысл, который часто используется при обсуждении Куна, не кажется мне полезным, если принять во внимание хрупкость понятия „одно и то же значение". Объяснение противоречий тем, что стороны „используют термины по разному", как мне кажется, не слишком облегчает понимание того факта, что они не могут найти согласия относительно того, что разрешило бы спор. См. по этому поводу главу шестую, раздел 3.

234

что нет такой вещи, как рациональное согласие или разногласие. Холистические теории дают право каждому конструировать его соб­ственное маленькое целое — его собственную маленькую парадигму, его собственную маленькую практику, его собственную маленькую языковую игру — и затем вползать в них.

Я полагаю, что взгляд, согласно которому эпистемология или некоторая наследующая ей дисциплина необходима для культуры, смешивает две роли, которые мог бы играть философ. Первая — это роль информированного дилетанта, полиграмматика, сократического посредника между различными дискурсами. В его, так сказать, салоне у герменевтических мыслителей выведываются их самодостаточные практики. Разногласия между дисциплинами и дискурсами сглажива­ются или превосходятся в ходе разговора. Вторая — это роль надзи­рателя, который знает общие основания для всего, — роль философа-царя Платона, который знает о том, что на самом деле делают остальные, независимо от того, знают они об этом или нет, потому что он знает все об окончательном контексте (Формы, Ум, Язык), в рамках которого они делают это. Первая роль сродни герменевтике, а вторая — эпистемологии. Герменевтика рассматривает отношения между различными дискурсами как отношения между частями проб­лемы в возможном разговоре, разговоре, который не предполагает дисциплинарной матрицы, объединяющей участников разговора, но где надежда на соглашение не теряется, пока идет разговор. Это надежда не того рода, когда ожидается открытие существовавшего до того общего основания, но просто надежда на согласие или, по крайней мере, на волнующее и плодотворное разногласие. Эписте­мология рассматривает надежду на согласие как знак существования общего основания, которое, будучи наверняка неизвестным для го­ворящих, объединяет их в общей для всех рациональности. С точки зрения герменевтики, быть рациональным это значит желать осво­бодиться от эпистемологии — от взгляда, согласно которому суще­ствует специальное множество терминов, в которое должно уложить все возможные результаты разговоров, и желать освоить жаргон собеседника, а не переводить его в свой собственный. С точки зрения эпистемологии, быть рациональным — значит найти подходящее множество терминов, в которые должны быть переведены все резуль­таты для того, чтобы соглашение стало возможным. В рамках эписте­мологии разговор представляет неявное исследование. В рамках гер­меневтики исследование представляет рутинный разговор. Эпистемо­логия рассматривает участников разговора как людей, объединенных тем, что Оукшотт называет universitas, — то есть как группу, объе­диненную взаимными интересами в достижении общей цели. Герме­невтика рассматривает их как группу, объединенную тем, что он называет societas, — то есть как людей, чьи жизненные дороги пере­секлись, объединенных, скорее, вежливостью, нежели общей целью, и еще меньше, общим основанием².

² Ср. „On the Character of a Modern European State" in Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford, 1975).

235

17-2125

Мое использование терминов эпистемология и герменевтика как идеально противоположных друг другу может показаться надсадным. Я постараюсь оправдать такое противопоставление через обращение к некоторой связи между холизмом и „герменевтическим кругом". Понятие познания как точной репрезентации ведет естественным образом к представлению, что некоторого рода репрезентации, опре­деленные выражения, определенные „процессы" являются „основ­ными", „привилегированными" и „имеющими характер оснований". Критика этого представления, приведенная мною в предыдущих гла­вах, может быть воспроизведена в холистических аргументах в сле­дующей форме: мы не способны изолировать базисные элементы, за исключением базиса априорного познания всей структуры, в которую входят эти элементы. Таким образом, мы не сможем подставить понятие „точного репрезентирования" (поэлементного) вместо поня­тия успешного завершения практики. Наш выбор элементов будет диктоваться нашим пониманием практики, а не практикой, которая „допустима" „рациональной реконструкцией" из элементов. Эта хо­листическая линия аргументации говорит, что мы никогда не можем избежать „герменевтического круга", имея в виду тот факт, что мы не можем понять частей чужой культуры, практики, теории, языка и т. п. до тех пор, пока не знаем нечто о том, как это все работает в целом, и в то же время мы не сможем усвоить работу целого, не понимая его частей. Такое представление об интерпретации предпо­лагает, что приобретение понимания больше похоже на постепенное знакомство с человеком, чем на доказательство. В обоих случаях мы снуем туда и обратно между догадками относительно того, как охарактеризовать конкретные утверждения или другие события, и догадками относительно ситуации в целом, пока, наконец, не при­ходим к стадии освоения тех вещей, которые до того были нам чужими. Представление о культуре как о разговоре, а не структуре, воздвигнутой на основаниях, вполне подходит герменевтическому представлению о познании, поскольку вступление в разговор с незна­комцами, как и в случае обретения новых добродетелей или приобре­тения сноровки через имитацию образцов, есть дело (φρονησις, не­жели επιστήμη.

Обычный способ трактовки соотношения между герменевтикой и эпистемологией состоит в предположении, что они должны разделить между собой культуру, так чтобы эпистемология взяла на себя заботу о серьезной и важной „познавательной" части (части, в которой мы имеем дело с нашими обязательствами перед рациональностью), а герменевтика — обо всем остальном. Идея, стоящая за таким разделением, заключается в том, что знание в строгом смысле — επιστήμη — должно иметь λόγος, и что λόγος может быть дан только открытием метода соизмеримости. Идея соизмеримости встроена в понятие „подлинной познавательной способности", так что вопрос о том, есть ли нужда подпадать под эпистемологическое попечительство, является „делом вкуса" или „мнения". И наоборот, то, что эписте­мология не может рассматривать как соизмеримое, просто клеймится как „субъективное".

236

Прагматистский подход к познанию, предлагаемый эпистемоло­гическим бихевиоризмом, проводит разделительную линию между дискурсами, которые могут считаться соизмеримыми, и теми, которые не могут считаться таковыми, как просто линию между „нормаль­ными" и „анормальными" дискурсами — различие, которое обобщает различие Куна между „нормальной" и „революционной" наукой. „Нормальная" наука есть практика решения проблем на основании консенсуса относительно того, что считать хорошим объяснением явлений и что нужно иметь для разрешения проблем. „Револю­ционная" наука есть введение новых „парадигм" объяснения и, таким образом, нового множества проблем. Нормальная наука так же близко, как и реальная жизнь, подходит к эпистемологическому представ­лению о том, что значит быть рациональным. Каждый согласится с тем, как оценивать все, что говорит всякий. Более обще, нормальный дискурс — это то, что происходит в рамках множества принятых всеми конвенций о том, что считать относящимся к делу рассмот­рением, что считать ответом на вопрос, что считать хорошим аргу­ментом в пользу такого ответа или его обоснованной критикой. „Анормальный" дискурс — это то, что случается, когда человек, не ведающий об этих конвенциях или оставляющий их без внимания, присоединяется к дискурсу. 'Επιστημη есть результат нормального дискурса — утверждений, принимаемых истинными теми участниками разговора, которых другие участники считают „рациональными". Ре­зультатом анормального дискурса может быть все, что угодно — от полной бессмыслицы до интеллектуальной революции, и никакая дисциплина не может описать этого дискурса, как нельзя описать непредсказуемое или „творческое". Но герменевтика есть исследо­вание анормального дискурса, с точки зрения некоторого нормального дискурса, — попытка придать некоторый смысл тому, что происходит на стадии, где все еще не уверены в нем в достаточной степени, чтобы списывать его и тем самым начать эпистемологическое объяс­нение. Сам факт того, что герменевтика неизбежно принимает неко­торую форму для такой роли, делает ее до некоторой степени „ви­говской". Но поскольку это нередуктивный процесс и есть надежда на получение нового угла зрения на вещи, герменевтика может преодолеть свою собственную „виговость".

С этой точки зрения линия между соответствующими областями эпистемологии и герменевтикой не является вопросом различия между „наукой о природе" и „наукой о человеке", или между фактом и ценностью, или теоретическим и практическим, или „объективным знанием" и чем-то более чепуховым и неясным. Различие заключается в степени знакомства. Мы будем эпистемологами, если, превосходно понимая, что происходит, тем не менее, захотим кодифицировать происходящее для того, чтобы расширить понимание, усилить его, передать понимание другим или подвести под него „основания". Мы должны быть герменевтиками, когда не понимаем, что происходит, но будучи достаточно честны, признаем это обстоятельство, а не впадаем в крикливое „виговство" в отношении происходящего. Это означает, что мы можем получить эпистемологическую соизмеримость

237

только там, где мы уже согласились относительно практики иссле­дования (или, более обще, дискурса), — что проделывается в „ака­демическом" искусстве, „схоластической" философии, в „парламент­ской" политике столь же легко, как в „нормальной" науке. Мы можем получить это не потому, что мы открыли нечто о „природе человеческого познания", но просто потому, что когда практика продолжается довольно долгое время, конвенции, которые делают ее возможной, — которые позволяют прийти к консенсусу относительно того, как разделить ее на части, — относительно легко изолировать. Нельсон Гудмен говорил об индуктивном и дедуктивном выводах, что мы открываем их правила путем открытия того, какого рода выводы мы привычно принимаем³; такая же история с эпистемологией вообще. Не существует трудностей в получении соизмеримости в теологии, морали, литературной критике в тех случаях, когда эти области культуры „нормальны". В некоторые периоды определить то, какой критик имеет „справедливое ощущение" ценности поэмы, так же просто, как определить, какой экспериментатор способен к про­ведению тщательных наблюдений и точных измерений. В другие периоды — например, при переходах между „археологическими слоя­ми", обозначенных Фуко в недавней интеллектуальной истории Ев­ропы, — узнать, какие ученые предлагают по-настоящему разумные объяснения, так же трудно, как узнать, какому из художников суж­дено бессмертие.