2. О чем говорили наши предки?

Ошибался ли Аристотель относительно движения, разделяя его на естественное и вынужденное? Или же он говорил нечто отличное от того, о чем мы говорим, когда говорим о движении? Давал ли Ньютон правильные ответы на вопросы, на которые Аристотель давал ответы неверные? Или же они задавали разные вопросы? Этого рода проблемы

196

породили в последнее время значительное количество отличнейших работ в философии науки и философии языка. И все же, подобно большинству философских загадок, их мотивы и предпосылки пред­ставляют больший интерес, чем различные предлагаемые их решения. В конце концов, почему мы должны считать, что существует более интересный ответ на эти вопросы, чем на вопрос о том, изменялся ли корабль Тезея по ходу замены материала, из которого он сделан? Почему мы должны считать, что на вопросы „Что они имели в виду?" или „На что они указывали?" должны быть определенные ответы? Почему бы не допустить, что возможен любой ответ, в зависимости от вспомогательных рассмотрений, существенных для некоторой конкретной историографической цели?

Причина, по которой мы полагаем, что должен быть определенный ответ, заключается, в первом приближении, в том, что, с нашей точки зрения, история поисков истины должна быть отличной от истории поэзии, или политики, или одежды. Мы можем иметь ощу­щение, что вопросы типа «Имели ли в виду греки под термином σωφροσύνη на самом деле „умеренность"?» или же „Указывали ли нуэры на душу термином квот*?" могут быть отброшены, потому что нет специальной причины полагать, что некоторое данное однословное выражение в одной культуре может быть сопоставлено с однословным выражением в совершенно другой культуре. В самом деле, мы можем чувствовать, что даже длинные парафразы мало в чем помогут в этом отношении и что мы должны просто войти в ритм экзотической языковой игры¹¹. Но в случае науки такая позиция кажется извра­щенной. Здесь, мы склонны сказать, явно дело обстоит не так (на­пример, движение и его законы, которые люди либо указывают, либо, по крайней мере, указывали, не осознавая этого). Научное исследование рассматривается как такое предприятие, когда открыва­ются различные виды объектов в мире и их свойства. Любой человек, проводящий серьезные исследования, мог бы только спрашивать о том, почему тот или иной предикат навешен на ту или иную вещь. Когда же мы затрудняемся сказать, какую вещь имел в виду Арис­тотель, мы чувствуем, что должен быть где-то рядом правильный ответ, потому что он должен был говорить о некоторых вещах, о которых и мы говорим сейчас. Даже если бы он воображал нереальные объекты и невыполнимые свойства, он должен был бы придавать смысл своему разговору о них обходным путем, через разговор о вещах, которые существуют на самом деле. Такое ощущение лежит в основе таких инструменталистских замечаний, как „Весь этот раз­говор о законах движения есть просто запутанный способ класси­фикации чувственного опыта". Это равнозначно тому, что разговор

* Kwoth есть пример слова в языке Nuer (племени в Судане), использованного британским антропологом Evans-Pritchard для иллюстрации трудностей при переходе от концептуальной схемы Nuer к нашей концептуальной схеме. (P.P. — примеч. /с русскому изданию.)

^{11 11}См.: Clifford Geertz, „Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture" in his The Interpretation of Cultures (New York, 1973).

197

о чем-то таком, что мы не признаем, „на самом деле" есть разговор о чем-то таком, что мы признаем за счет простого предположения (в „виговской"* традиции), что наши заблуждавшиеся предки „на самом деле" говорили о том, что, с точки зрения наших более преуспевших современников-исследователей, предки имели в виду. Таким образом, нам говорят, что Аристотель на самом деле говорил о гравитации, когда обсуждал падение тел, что невежественные мо­ряки имели в виду на самом деле рог нарвала, когда говорили о единороге, что „калорическая жидкость" была просто неверным опи­санием передачи энергии между блуждающими молекулами и что Кьеркегор описывал наше буквальное отношение к нашим отцам, когда он говорил об отношении Авраама к Богу.

Два направления в недавней философии заставили философов нервничать по поводу стратегии „о чем на самом деле они говорили". Эти два направления, в самых общих чертах, связаны с крушением каждой из двух „догм эмпиризма", обозначенных Куайном. Первая догма лелеет то, что Куайн называет „эссенциализмом" — представ­ление, согласно которому следует различать, о чем говорят люди, и что они говорят об этом, открыв сущность обсуждаемого объекта. В своей лингвистической форме это была доктрина, согласно которой можно открыть, какой термин нашего языка являлся переводом тер­мина античных ученых, и затем открыть сущность референта обоих терминов путем различения аналитических утверждений, говорящих о значении термина, и синтетических утверждений, которые выра­жают, возможно, ложные веры относительно референта. Вторая догма заключалась в том, что такой перевод мог бы быть найден всегда и что такое аналитическое утверждение могло бы быть всегда сфор­мулировано, потому что для того чтобы определить значение любого указывающего выражения, нужно лишь открыть, какие отчеты в „нейтральном языке наблюдения" могли бы подтвердить, а какие — опровергнуть утверждение о существовании искомого референта.

Убеждение, что наука отличается от более расплывчатых (soft) рассмотрений в том, что подразумевает „объективное указание" на вещи, которые находятся „вне нас", подстрекалось в до-куайновские дни мыслью, что даже если не было бы таких невещественно присут­ствующих в разуме вещей, как аристотелевские сущности, опреде­ленно были бы точки контакта с миром в представлении чувства. Этот контакт, плюс способность операционалистского „анализа зна­чения" характеризовать сущность референта в терминах представ­лений, ожидаемых от него, судя по всему, дает науке то, чего не

* Термин „виговская" история использовался Баттерфилдом, историком науки в 30-е годы, для указания на такую историю, которая представляет веры или институты в качестве триумфа разума и просвещения над предрассудками и пороком. Баттерфилд использовал термин „виги" для напоминания своим читателям об очень известной книге Маколея История Англии, в которой описывался период 1660—1715 гг., на­писанной с точки зрения партии вигов — партии, которая изгнала Якова II и основала британскую традицию конституционной монархии. Поэтому виговское объяснение че­го-либо есть объяснение, которое представляет историческое развитие как предуста­новленный триумф добра над злом. (P.P. — примеч. к русскому изданию.)

198

было у религии и политики, — способность использовать контакты с реальностью в качестве критерия истины. Ужас, сопровождавший свержение Куайном догм, и примеры „теоретической нагруженности" наблюдения Куна и Фейерабенда, был результатом опасений, что такого критерия может и не существовать. Потому что если мы допустили, что Ньютон был лучше Аристотеля, и не потому, что его слова лучше соответствуют реальности, но просто потому, что Ньютон позволил нам лучше управляться с ней, нет ничего, что отличало бы науку от религии или политики. Как если бы способность отличить аналитическое от синтетического и наблюдение от теоретического исчерпывала все, что стояло между нами и „иррационализмом".

В предыдущих главах я предположил, что эта идентификация рациональности с философскими догмами наших дней отражает тот факт, что со времен Канта философия в качестве своего основного занятия рассматривала создание постоянного нейтрального каркаса культуры. Этот каркас возведен вокруг различения исследования реального — вокруг дисциплин, которые находятся „на безопасном пути науки", — и остальной культурой. Это различие того самого сорта, которое мы находим в последнем параграфе Исследования Юма, в первом параграфе предисловия ко второму изданию Критики чистого разума и в манифестах Рассела и Гуссерля, цитированных в главе четвертой. Если философия в основных чертах представляет собой формулировку различия между наукой и ненаукой, тогда ны­нешние опасные формулировки подвергают опасности и саму фило­софию, а с ней и рациональность (для которой философия является бдительным стражем, постоянно отгоняющим силы тьмы). При такой концепции догм, свергнутых Куайном, реакция многих философов заключалась в том, чтобы найти такой способ переформулировки желаемого различия, при котором можно было бы (а) держать фи­лософию языка в центре картины, как это и было со времени Венского Кружка, и (b) не прибегать к помощи понятия языка как сферы априорного, и (с) ответить на вопросы о том, имели ли Ньютон и Аристотель общие референты (и если это так, что это за референты). Это желание лежало в основе того, что было названо термином „теория указания", равнообъемным с тем, что я назвал „смешанной философией языка".

Перед тем, однако, как это желание стало явным, была пред­варительная стадия беспорядка, когда философы искали теорию „изме­нения значения". Это требование возникло, главным образом, как реакция на утверждение Фейерабенда, что традиционный эмпиристский взгляд предполагал „условие неизменности значения" — то есть предположение, что „все будущие теории должны быть перефрази­рованы таким образом, что их использование в объяснении не будет воздействовать на то, что было сказано [другими] теориями, или же на фактические отчеты, требующие объяснения"¹². Фейерабенд, как

¹² Paul Feyerabend, „How To Be a Good Empiricist" in Challenges to Empiricism, ей. Harold Morick (Belmont, Calif., 1972), p. 169.

199

и Кун, был озабочен тем, чтобы показать, что значение множества утверждений в языке, включая множество утверждений „наблюде­ния", изменяется, когда получает развитие новая теория; или, по крайней мере, что допущение такого изменения придает больший смысл фактам истории науки по сравнению со старым взглядом из учебников, согласно которому значения остаются постоянными, а изменяются только веры. Реакция многих философов на такие приме­ры из истории состояла в допущении того, что значение могло бы претерпевать сдвиг в результате новых открытий — что постоянный нейтральный каркас значений, в рамках которого могло бы про­водиться рациональное исследование, был не так постоянен, как это полагали. Но, говорили они, должна быть такая вещь, как „рациональ­ное" и принципиальное изменение значения, и нашей задачей, как стражей и экспликаторов рациональности, естественной для ученых в области естествознания, на данный период является объяснение того, какого рода принципы при этом используются. Сам Фейерабенд предполагал, что значения изменяются всякий раз, когда изменяются некоторые особенности использования, но более холодные головы полагали, что должен быть некоторый промежуточный взгляд между „постоянным значением и изменяющейся верой" и „изменяющимся значением при изменении веры". Это приводит к ощущению, что следует отделить изменение вер в рамках куновской „нормальной науки" от сдвига в нормах, который происходит во время „научных революций". Но даже допуская, говорят философы, что объяснение изменения теории из учебников является неверным, тем не менее, все, в чем нуждается историограф науки, может быть обеспечено философией. Мы должны начать открывать условия, при которых последовательные изменения веры производят нечто, что является не просто изменением веры, а изменением в „концептуальной схеме"¹³. Представление о том, что было бы правильно релятивизовать подобие значения, объективность и истину к концептуальной схеме, пока есть некоторые критерии знания того, когда и почему рациональ-

¹³ Fred Suppe, в его работе „The Search for Philosophic Understanding of Scientific Theories" (in The Structure of Scientific Theories, ed. Suppe [Urbana, 1974], pp. 3—241) оценивает этот проект как попытку сконструировать „Weltanschauungen анализ" изме­нения научной теории, (ср. особенно р. 127). Многие из авторов, обсуждаемые в работе Суппе, могут не согласиться по поводу следствий такой терминологии и с некоторыми деталями изложения Суппе. Но в общем трактовка Суппе в тот период развития философии науки кажется мне вполне точной и интересной. Другая работа, полезная для понимания этого периода, — это Conceptual Change, ed. Glenn Pearce and Patrick Maynard (Dordrecht, 1973). В этой книге содержатся очень интересные статьи по проблеме „изменения значения", особенно статьи таких авторов, как Binkley, Sellars, Putnam, Barrett, Wilson. Моя трактовка в этой главе совпадает с трактовкой Бинкли и Селларса, но я полагаю, что оба этих человека слишком серьезно восприняли вопрос, сформулированный Бинкли так: „Как наша система эпистемической оценки может быть применима в условиях изменения значений?" (р. 71). С моей точки зрения, нет такой системы — всеохватывающей системы рациональности. Критику Бар­ретом патнэмовской гармонии, а также подходов моего и Файна (Fine) см. в статьях, цитированных ниже в сноске 26.

200

но принять новую концептуальную схему, было привлекательно лишь короткое время. Потому что сейчас философ, страж рациональности, стал человеком, который сказал вам, когда вы могли бы начать изменение значения, а не просто человеком, который говорит вам, что вы имеете в виду. Но эта попытка сохранить традиционную роль философа обречена. Все куайновские резоны, по которым философ не мог бы сделать первого, были также резонами, по которым он не мог бы сделать и второго. Со времени „лингвистического поворота" философ изображался как человек, который знал о концепциях через знание значений слов, и чья работа, следовательно, превосходила работу эмпирического толка. Но как только допущено, что „эмпири­ческие рассмотрения" (например, открытия пятен на луне, открытие, что Etats-Generaux не уйдет) побуждают к „концептуальному из­менению" (например, различные концепции небес или государства), но не требуют его, разделение труда между философом и истори­ком больше не имеет смысла. Как только было сказано, что было рационально отказаться от аристотелевской концептуальной схемы в результате того или иного открытия, тогда „изменение значения" или „сдвиг в концептуальной схеме" стали означать не больше, чем „сдвиг в центральных верах". Историк может совершить сдвиг от старой схемы к новой понятным и заставить видеть, почему совершен переход, как если бы он был интеллектуалом тех дней. Философу ничего не остается добавить к тому, что уже сделал историк для того, чтобы показать, что этот постижимый и правдоподобный курс является „рациональным". Без того что Фейерабенд назвал „инва­риантом значения", не существует специального метода (анализа значения), который может применяться философом. Потому что „не­изменность значения" может быть просто „лингвистическим" способом утверждения кантианского тезиса, что исследование, чтобы быть ра­циональным, должно проводиться в рамках постоянного каркаса изве­стного априорно, согласно схеме, которая ограничивает возможное эмпирическое содержание и объясняет, что рационально делать это с любым будущим эмпирическим содержанием. Как только схема становится временной, различие схемы и содержания находится под угрозой, а с ним — и кантианское представление о философии, которое возможно за счет нашего априорного познания нашего соб­ственного вклада в исследование (схематичного, формального эле­мента, например „языка").