Ответы по культурологии

1"Теория и история культуры» (культурологии) в системе научного знания. Цель, задачи, предмет и объект культурологии.

Культурология - научная дисциплина, изучающая духовную и материальную культуру народа, нации и общие закономерности развития культуры. Культурология – это гуманитарная наука. существо, а именно: философию, историю, психологию, социологию, политологию, культурологию.

Культурология – это сравнительно молодая наука. Она выделилась из философии в самостоятельную область знания в к.XIX, нач. XX вв. Первыми культурологами были английские ученые, занимающиеся проблемами этнографии – Эдуард Бернетт Тайлор(1832-1917) и Лесли Элвин Уайт(1900-1975).

Культурология - это наука о культуре. Она изучает различные виды, формы и результаты бытия и деятельности человека. При этом под культурой понимается все, что производится, социально усваивается и разделяется всеми членами человеческого сообщества.

Слово «культурология» образовано от латин. cultura (возделывание, воспитание, образование, почитание) и греческого термина logos (понятие, мысль, разум). Культурология познает ценности, смыслы, нормы с помощью которых обеспечиваются различные формы жизнедеятельности людей и вне которых упорядоченная жизнь в сообществе практически невозможна. Важным моментом культурологических исследований являются проблемы духовной жизни общества, во многом иррациональные (т. е. опирающиеся не на разум, а на инстинкт, интуицию, чувство) состояния человеческого духа.

Объектом изучения культурологии выступают:

• наиболее общие закономерности культуры;

• принципы функционирования культуры в обществе;

• взаимосвязь, общение, диалог различных культур;

• единые тенденции культурного развития человечества.

Культурология - это самостоятельная область социально-гуманитарного познания, предметом исследования которой является культура, понимаемая как:

• результат деятельности людей, реализующийся в продуктах материального производства;

• установки регулирующие жизнь общества, проявляющие себя в обычаях, законах, нормах и ценностных ориентациях людей;

• коммуникационные связи между людьми, формирующие специальные языки межличностного общения;

• содержательная основа религии, философии, науки, права и т. д., а также культурных систем в целом.

Культурология сегодня включает достаточно широкий набор дисциплин, изучающих с помощью различных методов культуру в ее бесконечно многообразных аспектах.

Цели и задачи культурологии как науки:

• прогнозирование и проектирование духовных процессов общественного развития;

• анализ социокультурных последствий управленческих решений и расчета применяемых технологий;

• поиск новых методов социализации (т.е. общественного становления) и инкультурации (т. е. освоения содержания культуры) человеческой личности.

Задача культурологии как научной дисциплины состоит и в том, чтобы не только предоставлять достоверные знания о национальной культуре с целью определения своей идентичности по отношению к ней, но и способствовать пониманию «иных», существующих рядом культур и людей с другими взглядами. Знакомство с такими культурами, понимание и взаимодействие с ними и есть путь к упрочению взаимотерпимости, согласию в культурно неоднородном сообществе людей.

В культурологии выделяются два уровня исследования: фундаментальный и прикладной.

На своем фундаментальном уровне культурология изучает:

• культуру на историческом и теоретическом уровне;

• категориальный аппарат данной науки;

• функционирование явлений культуры в обществе.

Прикладной уровень культурологии ориентирован на использование фундаментальных знаний о культуре в целях:

• прогнозирования и регулирования актуальных культурных процессов;

• разработки социальных технологий трансляций культурного опыта и механизмов достижения определенного уровня развития тех или иных форм социокультурной практики;

• управления и охраны культуры, а также культурно-просветительной, досуговой и иной работы.

Культурология относится к социально-гуманитарным наукам и тесно взаимодействует с такими из них, как: социология, психология, антропология, история, философия и др. Опираясь на данные этих наук, культурологии присуща:

• способность интегрировать социальное и гуманитарное знание;

• обобщать усилия истории, философии, языкознания, религиоведения и других наук на изучение бытия человека и общества;

• создавать для перечисленных выше дисциплин общую теоретическую базу.

Персонифицированная в индивидуальности и обобщенная поколениями людей в своем социальном опыте, культурология представляет собой одну из форм осознания человеком своего бытия. В этом плане данная наука и учебная дисциплина способна содействовать:

• развитию физической, материальной и социальной культуры людей;

• преодолению технократического подхода к гуманизации и гуманитаризации образования и гармонизации развития последнего;

• нейтрализации антикультуры, действующей в развитых странах мира под прикрытием молодежной контркультуры.

Сегодня, когда фактом становится равнодушие и потеря интереса поколений друг к другу, когда разрушаются традиционные способы передачи культуры от родителей к детям, что в итоге ведет к деградации общества в целом, необходимо не просто декларировать ценности культуры. Пришло время обучать культуре, точно так же, как и любой другой учебной дисциплине. Именно этим и объясняется востребованность культурологии в системе высшего образования России.

2 Возникновение идеи культуры в философской и исторической мысли Античности.

Античные представления о культуре

Само слово «культура» появилось в эпоху Древнего Рима. Это слово произошло от глагола «colere», который означал «взра­щивать, возделывать, обрабатывать землю». В этом значении его использовал известный римский политик М. П. Катон (234—149 гг. до н. э.).

Совершенно в ином, переносном смысле применил слово «культура» выдающийся римский оратор и философ М. Т. Цицерон. Согласно Цицерону, культура — это «нечто облагороженное, усовершенствованное». Этим словом он стал обозначать все, соз­данное человеком, в отличие от мира, созданного природой.

Однако следует заметить, что культура по-прежнему понима­лась как «возделывание, обработка земли». Но отныне считалось, что объектом такого возделывания может быть не только земля, но и сам человек. Культура стала пониматься как совершенство­вание души при помощи философии и красноречия.

Важным аспектом цицероновского понимания культуры было осознание ее как идеального единства личности и государства. Смыслом культуры он считал воспитание в человеке потребности быть идеальным гражданином, четко осознающим свой долг по отношению к обществу и государству.

Античное понимание культуры — гуманистично, в его основе лежит идеал человека, т. е. человек — гражданин, подчиняющий­ся законам своего полиса и выполняющий все гражданские обя­занности, человек — воин, человек, способный наслаждаться прекрасным. Достижение этого идеала и было целью культуры. Поэтому культура понималась как определенные моральные нормы, а также характер усвоения этих норм.

В Античности понятие «культуры» близко к понятию «циви­лизации». Что же такое цивилизация? Для грека слово «цивили­зация», «цивилизованный» значит «прирученный, обрабо­танный, привитый». Цивилизованный человек — это человек «привитый», который сам себе делает прививки, с тем чтобы при­носить плоды более питательные и сочные. Цивилизация пред­ставляет собой совокупность изобретений и открытий, имеющих целью защитить человеческую жизнь, сделать ее менее зависимой от сил природы. Однако, помимо защиты жизни, цивилизация призвана еще ее украсить, увеличить всеобщее благосостояние, умножить радость жизни в обществе.

В силу таких представлений первым значением термина «культура» стало отождествление его с воспитанием и образова­нием, которые развивают в человеке разумную способность суж­дений и эстетическое чувство прекрасного, что позволяет ему обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и личных. Так, например, Аристотель в своем труде «Политика» говорит, что так как государство в целом имеет одну конечную цель (приумножение числа граждан, которые могли бы защитить государство от врагов, охранять его границы), то для всех нужно единое одинаковое воспитание, и забота об этом воспитании должна быть общим, а не частным делом, т. е. Аристотель хотел, чтобы существовали определенные законы о воспитании, которое должно быть общим. Целью воспитания (по Аристотелю) являет­ся развитие умственных способностей или нравственных качеств.

Помимо понятия «идеального гражданина», «чувства прекрас­ного», в понятие «культура» в качестве обязательного элемента входило «благочестие» — необходимость участия в религиозном культе, в поклонении Богам. Античные Боги — это природные стихии в человеческом облике. Первобытный человек судил о внешних предметах по себе самому, а так как он чувствовал в себе свободную личность, то ему казалось, что все окружающие его части Вселенной были такими же живыми лицами, как и он. Сам он приписывал им мысль, волю, признавал их господство, молился и поклонялся им, он сделал из них Богов.

Этим представлениям соответствовало циклическое пережи­вание времени, основанное на идее вечности. В истории греки видели постоянное повторение, воспроизведение общих законов, независимых от специфики общества.

3 Представления о культуре во времена европейского Средневековья и эпохи Возрождения.

Эпоха средневековья охватывает период 5-14 в.в. Этот термин впервые появляется в трудах гуманистов.они стремились подчеркнуть незначительность, серость данной эпохи по сравнению с античностью. Интерес к средневековью появляется вновь в 19в. на почве романтизма. Романтики идеализировали это время, видели в нем период героических свершений, доблестных рыцарей и прекрасных дам. В 19в. появляется ряд терминов, характеризующих эту эпоху, в частности, романский и готический стили. Романский стиль (10-11 в.), а термин появился в 19в., готический (12-13 в), а термин в 19в.

Социально-исторические факторы, повлиявшие на формирование средневековой культуры.У истоков средневековой культуры стояли 2 различных мира, 2 различные социальные структуры: один варварский (чужеземный), родоплеменной, другой античный рабовладельческий. На этапе раннего средневековья происходит переплетение 2 культур, традиций.Гранью, отделившей средневековье от языческой древности, становится христианство.Идеологическая монополия церкви. Решения церковных соборов были обязательны для мирян. Церковь становится над государством. В 11 веке складывается социальный институт инквизиции.Сословно-корпоративное деление общества, выделяются3 основных сословия: рыцарское,городское,(духовенство).Личность носила сословный характер. Моральные качества личности определялись принадлежностью к сословию и местом внутри него.

Материальной основой средневековья является система феодализма, которая требовала и характеризовалась вассалитетом (служение, каждый служит кому-то), отсутствием частной собственности на землю, незаинтересованностью в результатах труда, низким уровнем развития техники и низкой производительностью труда - голод, эпидемия, атмосфера страха и ожидание чуда (придёт Христос и всех накормит).

Эпоха средневековья характеризуется как «война всех против всех». В эпоху расцвета воин (10-12в) в архитектуре преобладает романский стиль (здание, крепость), в литературе особое место занимает рыцарский роман, героический эпос.

Культуру средневековья называют карнавальной культурой. Карнавал был способом выживаемости людей, избавлением от страха, накопившейся излишней энергии. Во главе карнавала стояла церковь.

Этапы средневековой культуры:

Раннее Средневековье (5-11 в), складывается единая европейская культура, единая историческая общность, европейский народ. На основе синтеза культурных традиций поздней римской античности, культуры варварских племён и христианства.

Высокое (Зрелое) Средневековье (10-1Зв). Наивысший подъём в средневековой культуры, который олицетворяет с началом крестовых походов. В архитектуре происходит смена художественных стилей. В области образования появляются первые университеты, в литературе появляются разнообразные жанры, в философии появляются различные направления (схоластика, терминизм).

Позднее средневековье (13-14в). Переход к ренессансу (предвозрождение) или проторенессанс. Церковь теряет своё господство в идеологической сфере, утверждаются идеи гуманизма (Данте)

Черты средневековой культуры:

доминирование христианства. Искусство носило исключительно религиозный характер.

приверженность канонам (храм, иконопись строились по строгим канонам скульпторам).

символизм, аллегоризм. Храм - это символ, модель мира, где пересекаются оси пространства и времени.

традиционализм (консерватизм). Чем древнее, тем подлиннее. имперсональность (отсутствие авторства).

дидактический, наставительный, поучительный характер средневековой культуры. Учёный - тот, кто знает об истинном знании.отсутствие единой культуры, её деление на различные пласты (рыцарство, городской,клерикальный, народные культуры).историзм.

Эпоха возрождения охватывает период (с 15 по 17 вв). Под возрождением принято понимать возрождение античной культуры, античного идеала, мышления и чувствования. В широком смысле под возрождением понимают целую историческую эпоху, период небывалого культурного подъёма, творческих начинаний и открытий, время людей, универсально одарённых. Родиной возрождения стала Италия -непосредственная наследница античных традиций. Постепенно идеи гуманизма (возрождения) распространились на страны севернее Италии (Нидерланды, Франция, Англия). Расцвет культуры в этих странах в 16-17 веках получили название северный ренессанс.

Характерные черты эпохи возрождения.

1. антропоцентризм носил элитарный характер, в центре этой культуры ставился человек творческий, универсально одарённый, которого сравнивали с богами античной мифологии. В первую очередь речь идёт об эпохе высшего ренессанса, в частности, титаны - Микеланжело, Да Винчи, Тициан. Впервые были преодолены сословно-корпоративные различия (Да Винчи вышел из самых низов общества).Возрождается фраза Протагора: «человек есть мера всех вещей».

2. гуманизм - система ценностей, признающая человека высшей ценностью, критерием всякой меры.

3. связь эпохи возрождения с античностью (язычеством) и христианством, в частности, художники этого периода обращались как к античным, так и христианским сюжетам.

4. стремление к гармонии и совершенству материального и духовного, небесного и земного и их достижения в эпоху высшего ренессанса как в искусстве, так и в самой жизни. Явление титанизма.

5. космологизм (меняется смысл) - учение о вселенной, как единого с целым. С открытиями в области астрономии (Бруно, Коперник, Галилей), географии (Колумб) изменяется картина мира, она стала носить гемоцентрический характер.

6. рационализм. Наука стала занимать всё более важное место в жизни, люди этой эпохи стремились объяснять мир на рациональной основе.

7. светский характер ренессансной культуры. Культура постепенно освобождается от церковной опеки (в искусстве появляются светские жанры, складывается система светского образования, появляются частные и государственные школы, появляется этикет).

8. несмотря на колоссальный прорыв в культуре, эпоха возрождения имела и свою оборотную сторону, порождённую индивидуализмом (я - личность, я поступаю так, как я хочу).

Эта эпоха сопровождалась резким падением нравов (проституция в Италии, безбрачные связи) начиная с церкви, процветают бытовые убийства. Даже известные гуманисты - покровители искусства (Медиче не брезговал ни чем в достижении своих целей). Двойственность этой эпохи отражалась и на самих людях, и стремились к гармонии, красоте, а в обыденной жизни вели себя недостойно.

Гуманизм -мировоззренческая основа ренессансной культуры.Провозглашение идей гуманизма начинается с вызова схоластики (например, философии).Взамен формально термологическому методу утверждается новый гуманистический метод познания жизни. Гуманистами называли людей, изучающих и преподающих комплекс гуманитарных дисциплин - философия, история, этика, педагогика и другие.

Гуманисты первыми сумели преодолеть сословно корпоративные различия, они создавали кружки по интересам, которые на античный манер называли академиями. Членом кружка мог стать любой, кто проявил себя в гуманитарных дисциплинах. Известность во Флоренции получила Платоновская академия, длительное время возглавляемая Фичино (направление неоплатонизма). Гуманистов условно можно разделить на 2 группы:

• Ранние - писатели, философы, историки. Они изучали античность ради античности и их труды не оказали значительного влияния на развитие национальной культуры.

• Поздние. Они изучали античность ради возрождения традиций национальной культуры (Шекспира. Сервантес)

4 Проблематика культуры в трудах мыслителей Нового времени (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк).

прихоит Новое время(17-18вв.). В 17в. в передовых странах Европы – Голландии и Англии – происходят буржуазн. рев-ции, кот. открыли простор для развития капит-х отнош-й. Победа Реформации(протестантизм против катол. церкви) в этих странах сод. более благопр. усл-я для разв-я наукии философии. В 17в. позиции религии ослабевают возраст. роль науки, происходит. 1 научная. рев-я. Получ. развитие эксперимент. естествознание. У истоков науки и фил-и Нового времени стоял Ф. Бэкон.Он внес важный вклад в формирование нов. концепции к-ры. Бэкон определяет кул-ру как мир деят-ти чел-ка. В культ.-ист. процессе он различает 2 стороны: матер-ю и дух-ю. Мат. к-ру он опр-ет как процесс преобразования человеком природы, ист-ю преобразований природы он назыв. истроией иск-в, среди кот. он особо выдел. мехнические иск-ва (кораблестр-е, тип-фия, пр-во шелка, книгопечатание, порох, компас). Дух. к-ру он опр-ет как целенапр-е воздействие на дух. мир чел-ка – к-ра души. Важнейш. место в конц-и Бэкона заним. проблемы науки, научн. позн-я, рост науки в общ-ве. По его мнению, наука должна давать достоверные знания и быть методолог-ки совершенной. Поэтому он разрабатывает проблему освобождения науки от ложн. понятий – идолов, индуктивный метод позн-я(эмпирич.), кот. считал единств. эффективным. Бэкон отмечал огромн. роль преемств-ти научн. знаний в развитии чел-ва, но вместе с тем он справедливо отмечал, что «истина – дочь времени, а не авторитета». Онне рассм-ет научн. прогресс как прямолин. движ-е вперед, лишенное отступлений и противоречий, видит против-ть культ. прогресса. В целом взгляд Бэкона на культ. развитие отличается оптимизмом.  Томас Гоббс – важнейш. проблемами к-ры в конц-и Гоббса явл-ся: происх-е, сущность, соц. ф-и к-ры в целом и ее отд-х комп-тов – науки, иск-ва, морали, права. Центр. учением явл-ся понятие чел. природы, кот. он орп-ет как сов-ть физ. и дух. способностей, дан-х чел-ку от рожд-я, изнач-но(движ-е, питание, размнож-е и др.). Руководствуясь в своих поступках эгоизмом, чел-к не считается с правом др. людей, следствием чего является состояние «войны всех против всех»(естеств. сост-е общ-ва). Выход из этого состояния Гоббс видит в переходе к гражд. общ-ву и созд-е гос-ва. Гос-во Гоббс понимает как продукт к-ры, искусств. образ-е, призв-е усмирять первобытные инстинкты людей и обеспеч-ть гарантии мира и безоп-ти. Важн. культ. ценн-ю он считает язык(отождествляет язык и речь). Первый творец языка – бог. Т.о., Гоббс обьясняет возн-е языка естеств. прич-ми. Он разл. 2 вида опыта: чувственный и речевой. Для упорядочения и регистрации мысли, перевода внутр. речи во внешн., необх. слова. Т.о., Гоббс развивает конц-ю языка как знаковой сис-мы. Он отстаивал идею об абсол. произвольности языка(м/у именами и вещами нет никакого сходства). Гоббс считает, что благодаря языку чел-к может закр-ть рез-ты позн-я и передавать их др. людям. Он выделял 2 рода знаний: знание фактов(ощущение и память) и знание связей и зависимости м/у фактами(наука). Искусство – у Гоббса многозначно. В широком смысле – все то, что созд. чел-ком, а не дано природой, иначе, это умения, мастерство, а также – худож. деят-ть чел-ка(музыка, живопись, лит-ра). 

Локку, что он является продолжателем «линии Фрэнсиса Бэкона» Более того, его можно назвать основоположником «британского эмпиризма», создателем теорий естественного права и общественного договора, учения о разделении властей, которые являются краеугольными камнями современного либерализма. Локк стоял у истоков трудовой теории стоимости, которую использовал для апологетики буржуазного общества и доказательства незыблемости права частной собственности. Он первым провозгласил, что «собственность, возникшая благодаря труду, может перевесить общность владения землей, ведь именно труд создает различия в стоимости всех вещей» 17. Локком много было сделано для защиты и разработки принципов свободы совести и веротерпимости. Локк создал теорию воспитания, существенным образом отличающуюся от тех, которые разрабатывали его предшественники, в том числе и мыслители Ренессанса.

В число трудов, написанных им, входят: «Элементы натуральной философии», «Опыт о веротерпимости», «Опыт о человеческом разумении». Опубликовано им также множество статей, писем, заметок, где рассматриваются вопросы экономики, политики, этики, религии, педагогики. Ряд работ был издан Локком под чужими именами (он всегда опасался, что его может постичь судьба вига Олжернона Сиднея, повешенного во времена Карла II за то, что в его бумагах нашли рукопись «Рассуждения о правительстве», где защищалась теория общественного договора), и сегодня произвести их идентификацию не представляется возможным.

он не обошел ни одну из главных проблем теоретической культурологии. Весьма обстоятельно он рассуждает о том, как возникло человеческое общество, культура, какие законы определяют бытие социума, какие функции выполняют искусство, наука, религия и право, какова роль языка в становлении человека как социального существа.

предлагает иную концепцию общества и государства, нежели Гоббс, хотя отправные точки у того и другого одинаковы. Локк исходит из того, что естественное состояние, в котором пребывали люди на заре своей истории, отнюдь не представляет «войну всех против всех», как об этом писал Гоббс. С его точки зрения, первоначально в человеческом обществе царила доброжелательность и взаимоподдержка, ибо людей было мало и каждый владел участком земли, который он и его близкие были способны обработать. Индивид владел собственностью, которую сам создавал и не покушался на собственность себе подобных. Локк считает, что частная собственность существует изначально, а не возникает на определенной стадии развития человеческого общества. исходной посылкой для Локка является одно из базовых положений философии истории, сформулированное идеологами английской буржуазной революции еще в середине XVII в, и которое, кстати, до сегодняшнего дня содержится в идейном арсенале апологетов либерализма. .

государство, по Локку, есть искусственное, т.е., культурное образование, создаваемое волей и деяниями людей.

генезис государства повторяет генезис самой культуры, а формы государства соответствуют тем или иным формам культуры.

Близко гоббсовскому и локковское решение проблемы религии. Локк признает ее неотъемлемой частью государственной машины и считает, что она выполняет важные социальные функции, которые не способны выполнять другие общественные институты, в частности мораль и право. Но он, в отличие от Гоббса, он не считает религию феноменом культуры.

Вера,-есть проявление креативной силы Господа. Она не возникает в процессе человеческой практики и никакими гносеологическими потребностями человека невозможно объяснить ее появление., будучи деистом по своим религиозным убеждениям, Локк не считал, что вера обладает Правом приоритета перед научной мыслью. он настаивал, что все непонятное разуму должно быть отвергнуто, но это не мешало занимать ему крайне реакционную позицию, когда речь шла о церкви как инструменте государства.

Касался Локк и проблемы языка, которая, является одной из главных для теоретической культурологии. язык представляет собой прежде всего результат творения человека, хотя к его созданию приложил руку и Бог.

Локк считает, что если бы у человека не было способности делать звуки знаками идей, рождающимися в его мозгу, и если бы люди не были наделены способностью делать звуки общими знаками, доступными пониманию других, то речь никогда бы не возникла и люди до сегодняшнего дня не могли бы общаться друг с другом. Но у них существуют эти редкие способности, которые прежде всего отличают их от тех животных и птиц, например, попугаев, что способны произносить членораздельные звуки. Иначе говоря, по Локку, человеческая речь возникает как следствие существования у людей врожденной способности к абстракции и обобщению, данного изначально провидением умения связывать воедино предмет с его природой благодаря слову.

Слова, связаны с чувственными идеями. слово «дух» в своем первичном значении есть «дыхание», «ангел», «вестник. и другие слова обозначают некие идеи, которые возникают у человека в результате чувственного освоения мира или в результате внутренних действий нашего духа. Таким образом, основой для возникновения языка является опыт, непосредственный чувственный контакт с предметами реального или идеального мира.

остановится на его концепции воспитания., Локк переосмыслил понятие «идеал человека». Конечной целью воспитания, «окультурености» индивида, с его точки зрения, должна быть не всесторонне и гармонически развитая личность, а человек, обладающий безупречными манерами, практичный по складу характера, умеющий властвовать над своими страстями и эмоциями. человеческий идеал — это английский джентльмен со всеми присущими ему личностными характеристиками. Локк рассказывает о том, что должен есть и пить ребенок, в какую одежду его предпочтительнее одевать, как надо развивать его таланты и способности и препятствовать проявлению дурных наклонностей, как уберечь его от тлетворного влияния слуг, в какие игры он должен играть и какие книги он должен читать и т.д. Стоит отметить, что педагогические воззрения Локка явно опережают его время.

5 Культурологические воззрения представителей европейского Просвещения (Дж. Вико, Ж.-Ж. Руссо, В.Р. де Мирабо, Й.Г. Гердера).

Большой вклад в дальнейшее развитие науки о культуре внес итальянский мыслитель Джам баттиста Вико (1668 – 1744). В своем фундаментальном труде «Основания новой науки об общей природе наций» (1725) он первым обнаружил несовершенство европейской цивилизации, стал проводить историко-сравнительный анализ, описывать особенности национальных культур, решать проблемы аккультурации и ассимиляции (усвоение элементов чужой культуры и приспособление к ней). При этом Вико исходил из идеи, что каждая культура самоценна, и изучать ее можно только с точки зрения ее собственных ценностей.

Вместе с тем Вико считал, что существуют общие параметры и принципы развития культуры, которые делают возможным сопоставление разных культур. Для него это классовые структуры, характер труда и форма его организации, структуры власти, язык. Кроме того, он видел общие для всех культур обычаи, которые определяют начало самой культуры: наличие религии, обязательное заключение брака, а также обряды погребения.

в основе культуры лежит борьба классов, сословий и социальных групп, которая либо укрепляет культуру, либо приводит ее к гибели. Культура имеет строго определенные границы своего существования, в этом она напоминает живой организм.

Концепция Вико положила начало классическому пониманию культуры как развития человека – разумного существа. Культура стала пониматься как граница, отделяющая человека от остального мира природы. Культура – это духовное совершенствование человеческого рода и отдельного индивида, орудием которого служит разум. В этом заключается основополагающая позиция эпохи Просвещения.

Однако появилась и пессимистическая трактовка культуры, ее критика и противопоставление культуры и природы. Такую позицию занимал Жан-Жак Руссо (1712 – 1778), считавший, что культура является источником зла и несправедливости в обществе. Он одним из первых обратил внимание на проблему общности культур разных народов. Общие черты и признаки в культурах складываются из общих материальных условий жизни народов. Среди этих условий главная роль принадлежит географическому фактору, поэтому концепция Руссо носит название географического детерминизма.

Разнообразные типы почв и климатические условия вынуждают человека приспосабливаться к ним, создавая свои способы хозяйственной деятельности и орудия труда. Это приводит к развитию, которое представляет собой совокупность средств, обеспечивающих человеческое существование.

Большое внимание Руссо уделил анализу техники как одного из признаков цивилизации. Он считал, что ее использование ведет к отчуждению человека от природы и от других людей. Таким образом, критикуя процесс перехода к цивилизации, Руссо призывает вернуться «назад к природе», к патриархальному существованию в единстве с ней.

Интересны мысли Руссо о прогрессе в культуре. В своей теории Руссо отвергает понимание прогресса как количественного и качественного условия развития. Таким образом, культура является негативным фактором в жизни общества, так как она не объединяет, а разъединяет людей. Отрицательно относясь к прогрессу, Руссо призывает вернуться в лоно природы, это можно сделать с помощью процессов воспитания. Следует отметить, что многие положения концепции Руссо являются спорными, хотя это и не умаляет заслуг данного мыслителя.

В немецкой классической философии культура воспринималась как сфера духовной свободы человека. Подчеркивалось, что культура – это мир идей и вещей, созданный в ходе человеческой деятельности.

Наиболее весомый вклад в немецкую просветительскую концепцию культуры внес Иоганн Готфрид Гердер (1744 – 1803), который считал культуру универсальной характеристикой человеческого общества. Культура представляет собой совершенствование человека, а главную роль при этом играют наука и искусство. Природа культуры, по его мнению, носит деятельностный характер, и человек постепенно переделывает весь окружающий его мир.

Гердер рассматривал культуру в трех ее проявлениях: как развитие духовной жизни человека; как определенный этап в развитии человечества; как характеристику ценностей Просвещения.

Другим мыслителем Просвещения, внесшим определенный вклад в развитие теоретической культурологии, был маркиз Виктор Рикети де Мирабо (1715—1789). он сформулировал целый ряд идей, не утративших своего значения и сегодня. В частности, ему принадлежит приоритет в введении в научный оборот слова «цивилизация». Им же этот термин был наполнен определенным содержанием, которое сохранялось вплоть до начала XIX века, когда получила распространение другая его трактовка.

В 1756 году Мирабо выступил с сочинением «Друг людей» . «Любя сильных и поддерживая средних, правительство должно уважать малых». Мирабо придавал громадное значение земледелию как единственному источнику благосостояния государства. Он требовал религиозной терпимости, свободы торговли и восставал против государственных займов и рент, говоря, что «рантье — наслаждающийся тунеядец, которому общество обязано большей частью своих зол». Книга Мирабо доставила автору многочисленных друзей и поклонников во всей Европе. Её приписывали Фр. Кене, хотя Мирабо только гораздо позже познакомился с главой физиократов и проникся к нему безграничным энтузиазмом. Кене уяснил ему многие мысли, смутно бродившие в его голове, и помог привести их в систему. С этих пор Мирабо всецело посвящает себя развитию формул своего друга, ко всему применяя их, все уясняя ими. В 1760 году он издает», где со страстным увлечением нападает на сборщиков податей, вследствие чего его заключают на неделю в Венсенскую тюрьму, а затем отправляют в изгнание в его поместье Биньон. В 1765 году он приобретает и обращает его в орган физиократической школы.

Репутация Мирабо как писателя падает; вместе с тем падает и его репутация как человека, его неудачной женитьбой, отчасти его необузданным характером. В 1747 году он женился на Марии Вассан, 17-летней вдове, которую совсем не знал и состояния которой едва хватало на удовлетворение её личных потребностей; но у неё были блестящие надежды на получение наследства, и это соблазнило Мирабо, проникнутого желанием возвеличить свой род и доставить ему блестящее положение .Одно грандиозное предприятие сменяется у него другим, и они ведут к все большему запутыванию дел, тем более что ожидаемое женой наследство получается ею только через 27 лет после брака. «Постоянной работой моей жизни было искание денег, — говорит Мирабо, — и клянусь, что я никогда не употреблял их для собственных нужд». Недостаток средств заставлял его быть расчётливым и прижимистым в отношении к жене и детям, что возбуждало в них вражду к нему. Кроме того, супруги были оба слишком порывисты и пылки и мало подходили друг к другу. Мирабо долго скрывал свои семейные распри, но они были выведены на свет скандальным процессом, возбужденным его женой. Дети участвовали в этой борьбе, принимая сторону то отца, то матери. Особенно деятельную роль играл знаменитый Оноре Мирабо, который сначала защищал мать и сочинял самые злостные памфлеты и докладные записки против отца, а затем выступил в защиту отца против матери. Мирабо-отец был убежден, что сделал для жены и детей все возможное и что выигрыш женой процесса приведёт к обоюдному их разорению; но, не ограничиваясь обращением к суду и к общественному мнению, он прибегал к одному из самых возмутительных учреждений старого режима — к «секретным письмам» (lettres de cachet), хотя сам в своих сочинениях громил всегда насилие. Жена и дочь были заключены в монастыри, а сын переводился из одной тюрьмы в другую. Такой образ действий возбудил против него общественное мнение: никто более не придавал серьёзного значения писателю, поступки которого представляли такой резкий контраст с проповедуемыми им идеями. Жена из своего заточения продолжала вести борьбу с ним. Процесс, проигранный маркизой в 1777 году, был возобновлен в 1781 году и выигран ею, хотя дело отца защищал сам великий оратор Оноре Мирабо. Разбитый нравственно и физически, разоренный исходом процесса, Мирабо удалился в Аржантель, где и умер, примирившись перед смертью с сыном и преклонившись перед «его гением». «Никогда ещё не было в Провансе такой головы», — писал он.

6 Культурологические идеи в трудах И. Канта.Совершенно новое объяснение культуры было предложено основоположником немецкой классической философии Иммануилом Кантом (1724 – 1804), который не считал культуру результатом длительного развития природы и человеческого общества. По его мнению, культура – это совокупность духовных ценностей, субъективная деятельность человеческого сознания. Культура не может быть характеристикой объективного мира, она связана лишь с человеком. Культура – это всегда внутреннее достояние человека, она дает ему цель жизни, исходя из его внутренних потребностей, и выражает его гуманистическое предназначение. Несмотря на это, человек еще должен соблюдать внешние приличия, что является признаком цивилизованности. Таким образом, Кант вводит две категории культуры: внешняя и внутренняя. Но, по его мнению, собственно культурой является только внутренняя культура – это совокупность нравственных идеалов и нравственных детерминантов общества.

Кант дает чисто субъективное понимание прогресса, которое включает лишь прогресс отдельной личности, группы людей, но не касается прогресса общества в целом.

КАНТ Иммануил, немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии. В развитой с 1770 «критической философии» («Критика чистого разума», 1781; «Критика практического разума», 1788; «Критика способности суждения», 1790) выступил против догматизма умозрительной метафизики и скептицизма с дуалистическим учением о непознаваемых «вещах в себе» (объективном источнике ощущений) и познаваемых явлениях, образующих сферу бесконечного возможного опыта. Условие познания — общезначимые формы, упорядочивающие хаос ощущений. Идеи Бога, свободы, бессмертия, недоказуемые теоретически, являются, однако, постулатами «практического разума», необходимой предпосылкой нравственности. Центральный принцип этики Канта, основанной на понятии долга, — категорический императив. Учение Канта об антиномиях теоретического разума сыграло большую роль в развитии диалектики.  В творчестве Канта выделяют два периода: «докритический» (примерно до 1771 г.) и «критический». Докритический период характерен интенсивными методологическими поисками Канта и его разработкой естественнонаучных вопросов. Большое внимание в докритический период Кант уделял также исследованию природы пространства. Центральная работа докритического периода – «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763) – является своего рода энциклопедией докритической философии Канта с акцентом на теологической проблематике. Критикуя здесь традиционные доказательства бытия Бога, Кант вместе с тем выдвигает собственный, «онтологический» аргумент, основанный на признании необходимости какого-то существования (если ничего не существует, то нет материала для вещей, и они невозможны; но невозможное невозможно, а значит какое-то существование необходимо) и отождествлении этого первосуществования с Богом. В конце 60-х гг. Кант принял концепцию абсолютного пространства и времени и истолковал ее в субъективистском смысле, т. е. признал пространство и время независимыми от вещей субъективными формами человеческой рецептивности (доктрина «трансцендентального идеализма»).  Система критической философии. Система критической философии Канта состоит из двух основных частей: теоретической и практической. Связующим звеном между ними оказывается учение Канта о целесообразности в двух ее формах: объективной (целесообразность природы) и субъективной (постигаемой в «суждениях вкуса» и эстетических переживаниях). Все главные проблемы критицизма сводятся к одному вопросу: «что такое человек?» Этот вопрос суммирует более частные вопросы человекознания: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?». Теоретическая философия отвечает на первый вопрос (равносильный указанному выше вопросу о возможности априорных синтетических познаний), практическая – на второй и третий. Изучение человека может осуществляться либо на трансцендентальном уровне, когда выявляются априорные принципы человечности, либо на эмпирическом, когда человек рассматривается в том виде, как он существует в природе и обществе. Исследованием первого рода занимается «трансцендентальная антропология» (вбирающая в себя основоположения трех кантовских «Критик»), вторая же тема, сама по себе гораздо менее философская, разрабатывается «антропологией с прагматической точки зрения». Влияние на последующую философию. Философия Канта оказала громадное воздействие на последующую мысль. Кант является основателем «немецкой классической философии», представленной масштабными философскими системами И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля. Большое влияние Канта испытал также А. Шопенгауэр. Идеи Канта повлияли и на романтическое движение. Во второй половине 19 века большим авторитетом пользовалось «неокантианство». В 20 веке серьезное влияние Канта признают ведущие представители феноменологической школы, а также экзистенциализма, философской антропологии и аналитической философии.

7 Вклад представителей романтизма в развитие культурологической теории. Ф. Шиллер  о проблемах культурогенеза, знака и символа в культуре и игровом аспекте культуры.Возникновение романтизма было следствием глубочайшего кризиса просветительской идеологии, разочарованности в результатах отбушевавших буржуазных революций, из которых ни одна не смогла достичь заявленной цели — создать общество, основанное на принципах свободы, равенства и братства. Романтики видели идеал общества в прошлом,в Средневековье, которое воспринималось ими как эпоха подлинных страстей, сильных характеров, цельных личностей, способных на героические поступки во имя веры, любви и надежды. «Естественному человеку» просветителей, подчиняющемуся велению абстрактного разума, романтики противопоставили индивида, находящего самовыражение в творчестве, созидающего мир по законам эстетики, ставящего во главу угла не обретение истины, а приобщение к красоте. Свобода личного самовыражения ими трактуется как душа культуры, придающая ей в каждую историческую эпоху уникальный облик.

заложил основы романтизма Иоганн Шиллер (1759—1805), который был не только создателем немецкого национального театра и автором целого ряда драматических произведений, Шиллер приходит к выводу, что корень зла необходимо искать в том, что1 массы задавлены непосильным трудом и в силу не способны к продуктивной творческой деятельности, как и представители высших классов, жаждущие только богатства и власти. 2 причина - разделение труда, сам процесс труда перестал быть наслаждением для человека, занимающегося им. Отделение средств от цели, а результата от создателя материальных и духовных ценностей превращает бытие человека в подобие жизни, заставляет относиться его к себе самому как к несостоявшейся личности, не имеющей права на самовыражение и раскрытие заложенных в ней потенций.

Как только сделалось необходимым благодаря расширившемуся опыту и более определенному мышлению, с одной стороны более отчетливое разделение наук, а с другой стороны, усложнившийся государственный механизм потребовал более строгого разделения сословий, — тотчас порвался и внутренний союз человеческой природы, и пагубный раздор раздвоил ее гармонические силы

 В результате исчезновения творческих элементов из процесса труда, углубления профессиональной и имущественной дифференциации человек, «вечно прикованный к отдельному малому обломку, сам становится обломком». Он превращается,в проекцию своей профессии, в «отпечаток своего занятия, своей науки», теряя тем самым свою целостность, заложенную в него природой. Шиллер задается вопросом: не является ли зафиксированное им противоречие имманентным. он приходит к выводу, что превращение целостного человека в частичного связано с определенным социальным устройством общества, с усложнением характера отношений между людьми, с потерей верных ориентиров общественного развития. В качестве подтверждения своей мысли он ссылается на опыт Древней Греции, где гармонически развитые люди были далеко не редкостью и где физическое развитие не мыслилось без развития духовного, где в одном человеке органично сочетался воин, художник, мыслитель и гражданин. В то же время он не идеализирует античность, как, впрочем, и другие исторические эпохи, где степень гармонизации общественной жизни была, по его мнению, более высокой. Шиллер пишет:

 Однако,нынешняя эпоха отличается от всех предыдущих дисгармоничностью развития различных сфер общественной жизни (политики и морали, экономики и искусства, права и образования), резким углублением противоречий между нравственными установками индивида и существующими законами, между уровнем технического развития и эстетической воспитанностью масс. Наличие подобных противоречий, с точки зрения Шиллера, свидетельствует о том, что процесс культурного становления человека далеко не завершен.

Шиллеровская трактовка культуры самым непосредственным образом связана с идейно-мировоззренческими и эстетическими установками романтизма. С его точки зрения, о культуре можно говорить только тогда, когда достигнута гармония чувственного и рационального, содержания и формы, влечения и долга, наслаждения и страдания, действительности и идеала.

Задача культуры,состоит в том, чтобы сохранять эти сферы и оберегать границы каждого из противоположных побуждений. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захватов свободы, во вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго — развитием разума64.

 Эту задачу культура может решить посредством эстетического воспитания, через приобщение человека к миру прекрасного, через создание, как пишет Шиллер, «веселого царства игры и видимости», где нет принуждения и насилия, где властвует свобода. Человек культурный, согласно точке зрения Шиллера, не должен подавлять в себе ни чувства в угоду рассудку, ни ограничивать рассудок в угоду чувству. В этом он коренным образом расходится с Кантом, который неразрывно связывал культуру с обретением высокой моральности, с соблюдением требований категорического императива.

Шиллер обращается в своих работах к идее игры. он приходит к переосмыслению сути игры, которая трудах трактуется не только как средство овладения культурным наследием,но как творящее начало, рождающее мир культуры.

Это дает основание именно Шиллера считать родоначальником игровой концепции культуры, которая впоследствии была в деталях разработана в трудах И. Хейзинги и его последователей.

совокупность идей о культуре, высказанных Шиллером, нельзя рассматривать в качестве завершенной, разработанной в деталях концепции. Однако это не снижает значимость тех постановок вопросов, которые имеются в трудах великого немецкого драматурга и крупного мыслителя, внесшего весомый вклад в становление культурологического знания.

считал, что культура состоит в гармонии физической и нравственной природы человека. В своих работах Шиллер изучал также проблемы культурогенеза, знаков и символов в культуре.В рамках своей концепции культуры Шиллер предложил типологию культур, согласно которой выделяются два типа культур – наивные и сентиментальные. Каждому типу культуры соответствует свой тип личности. Для наивной культуры характерен человек играющий, воспроизводящий и создающий ее, для которого свойственна открытость миру и большой творческий потенциал. Человек сентиментальной культуры закрыт для мира, для него характерен антропоцентризм, несамодостаточность, ему недоступно творчество. Выход из этого противоречия Шиллер видит в создании культуры третьего типа – всечеловеческой, гуманистической. Ей будет соответствовать новый тип человека – всесторонне развитая личность, нацеленная на будущее, с открытым типом сознания.

8 Г. Гегель о сущности, структуре и истории культуры.

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831), немецкий философ, создавший на объективно-идеалистической основе систематическую теорию диалектики. Ее центральное понятие — развитие — есть характеристика деятельности абсолюта (мирового духа), его сверхвременного движения в области чистой мысли в восходящем ряду все более конкретных категорий (бытие, ничто, становление; качество, количество, мера; сущность, явление, действительность, понятие, объект, идея, завершающаяся абсолютной идеей), его перехода в отчужденное состояние инобытия — в природу, его возвращения к себе в человеке в формах психической деятельности индивида (субъективный дух), сверхиндивидуального «объективного духа» (право, мораль и «нравственность» — семья, гражданское общество, государство) и «абсолютного духа» (искусство, религия, философия как формы самосознания духа). Противоречие — внутренний источник развития, описываемого в виде триады. История — «прогресс духа в сознании свободы», последовательно реализуемый через «дух» отдельных народов. Осуществление демократических требований мыслилось Гегелем в виде компромисса с сословным строем, в рамках конституционной монархии. Основные сочинения: «Феноменология духа», 1807; «Наука логики», части 1-3,; «Энциклопедия философских наук», 1817; «Основы философии права», 1821; лекции по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии (опубликованы посмертно). Логика. Гегель определяет логику как «учение о чистой идее». При этом содержанием логики является «изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа». Гегель разделяет логику на «объективную» и «субъективную». Первая содержит учение о бытии и учение о сущности, вторая — учение о понятии. В учении о бытии Гегель начинает с понятия «чистого бытия», пустой мысли. В качестве такового оно приравнивается ''к ничто''. Но ничто, утверждает Гегель, противостоит чистому бытию, которое, стало быть, переходит в свою противоположность. Следующим определением мысли оказывается становление как подвижное единство бытия и ничто. Итогом одной из форм становления («возникновения») оказывается «наличное бытие», конкретизирующееся в образе «качества», т. е. «непосредственной определенности, тождественной с бытием». «Рефлектированное в себя в этой определенности», наличное бытие есть «налично-сущее, нечто». 

9 Марксистская концепция культуры.

Марксистская концепция культуры была заложена работами немецких философов и экономистов Карла Маркса (1818 – 1883) и Фридриха Энгельса (1820 – 1895). С точки зрения марксизма, правильное понимание культуры возможно только на основе учения об общественно-экономических формациях. Под культурой понимаются достижения во всех сферах деятельности человека, результаты умственного и физического труда.важную роль в развитии культуры сыграло общественное разделение труда. Первоначально духовное производство было непосредственно вплетено в материальную деятельность. В дальнейшем происходит разделение физического и умственного труда, материальной и духовной деятельности. Господствующий класс присваивает себе монополию на умственный труд, духовную деятельность.

Понятие культуры в марксизме является результатом определенных исторических условий. Поэтому к историческому анализу культуры Маркс и Энгельс применяют формационный подход. Общественно-экономическая формация – это конкретно-исторический тип общества, взятый в единстве всех его сторон. В основе общественно-экономической формации лежит способ производства материальных благ.

Маркс выделяет пять формаций и соответственно пять формационных типов культуры: первобытнообщинный, рабовладельческий, феодальный, капиталистический и коммунистический. Последовательная смена формационных типов культуры образует поступательную, прогрессивную линию развития культуры. При переходе от одного формационного типа культуры к другому сохраняется преемственность: одни элементы культуры отбрасываются как устаревшие (идеология), другие входят в новую культуру почти в неизменном виде (язык, средства труда), третьи критически перерабатываются, исходя из интересов пришедших к власти классов (право), четвертые создаются заново (формы собственности, политическая система).

Необходимо отметить, что в марксизме культура является характеристикой человека как общественного существа. Главным моментом в развитии культуры является материальная сторона жизни, она зависит от совершенства орудий труда, с помощью которых формируются производственная и бытовая сторона жизни. Таким образом, Маркс расширил понимание культуры, обосновал ее связь со всеми сторонами социальной жизни и включил в нее не только духовное творчество человека, но и его материальную деятельность.

Марксизм - философское, экономическое и политическое учение, основоположники которого — К. Маркс и Ф. Энгельс. Опираясь на изучение немецкой классической философии), английской политэкономии, французского утопического социализма, Маркс и Энгельс разработали диалектический материализм, теорию прибавочной стоимости и учение о коммунизме. Общество в марксизме рассматривается как организм, в структуре которого производительные силы определяют производственные отношения, формы собственности, которые в свою очередь обусловливают классовую структуру общества, политику, государство, право, мораль, философию, религию, искусство. Единство и взаимодействие этих сфер образуют определенную общественно-экономическую формацию; их развитие и смена составляют процесс поступательного движения общества. Борьба господствующих и угнетенных классов — движущая сила истории, а ее высшее выражение — социальная революция. Капитализм — последняя эксплуататорская формация, которая создает мощные стимулы развития общества, но постепенно превращается в препятствие его прогресса. В условиях капитализма созревает пролетариат, свергающий господство буржуазии и устанавливающий свою власть, с помощью которой осуществляется переход к коммунизму (уничтожение частной и утверждение общественной собственности, создание бесклассового общества и условий свободного развития личности). Маркс и Энгельс применяли в анализе культуры формационный подход. Они выделяют 5 формационных типов культуры: первобытнообщинный, рабовладельческий, феодальный,буржуазный,коммунистический. Марксизм оказал влияние на развитие социальной мысли 19-20 вв. В то же время подверглись критике содержавшиеся в нем утопические, противоречивые и ошибочные представления. В марксизме абсолютизировалась роль социальных антагонизмов, классовой борьбы и насилия, отрицались возможности эволюции буржуазного общества, значение частной собственности как основы гражданского общества, романтизировалась историческая роль пролетариата, неадекватно истолковывался труд как источник стоимости; утверждалась необходимость ликвидации парламентских институтов и разделения властей; отвергалась общечеловеческая нравственность. Марксизм стал идеологической основой социал-демократического движения, которое с нач. 20 в. разделилось на революционное (В. И. Ленин и др.) и реформистское (Э. Бернштейн и др.) течения. В реформизме подверглись критике теоретические основы марксизма, что привело к отказу от его основных положений. В революционном течении возобладало крайне левое истолкование марксизма. После Октябрьской революции в России марксизм подвергся догматизации и вульгаризации и был поставлен на службу коммунистическому тоталитаризму. Крушение тоталитарных режимов с кон. 80-х гг. во многих странах, где марксизм был государственной идеологией, открыло новый этап его изучения и оценки.

10 Понимание культуры в трудах неокантианцев

Неокантианство - философское движение второй половины 19 в., возникшее под лозунгом «назад к Канту». Объединяет в себе целый ряд разнородных направлений, общим для которых был интерес к идеям Канта, которые рассматривались во многом в качестве противовеса позитивизму и посткантовскому идеализму. Возобновление интереса к Канту связано с работами крупнейших историков мысли К. Фишера («Жизнь Канта и основы его учения», 1860), Ф. А. Ланге («История материализма», 1866), О. Либмана («Кант и эпигоны», 1865). Часть представителей неокантианства – «кантофилологи» (Э. Адикес, Х. Файхингер) — видели главной своей задачей создание более адекватного образа кантовской философии. Другие усматривали в философии Канта удобный трамплин для собственных психологических, онтологических или аксиологических учений. Наиболее значимые результаты были получены представителями так называемой «Марбургской» (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и «Баденской» (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) школ. Коген и Наторп развивали трансценденталистские мотивы кантовской философии, причем под трансцендентализмом понималось выявление логической структуры знания (всякий же «психологизм» отметался). Изменению в этой связи подверглось и понятие «вещи в себе». Оно трактовалось как идея завершения опыта, как бесконечная задача человеческого разума. Трансцендентальный метод Канта предлагалось распространить за пределы выявления условий возможности естествознания и математики на все другие сферы духовной деятельности человека. Баденская школа акцентировала внимание на другом аспекте кантовской философии, а именно на интересе Канта к нормативным принципам. На основе разработки различных аспектов нормативности баденцами была осуществлена классификация наук и выявлена специфика наук о духе в отличие от наук о природе. Они пришли к выводу о том, что эти науки различаются не по предмету, а по методу исследования. Науки о природе стремятся выявить общее повторяющееся в явлениях природы, законы её развития. Науки о культуре стем понять и объединить единые уникальные историч, культ факты и события, кот нельзя подвести под понятие общего закона. Важнейшими отличительными чертами наук о духе признавался интерес к индивидуальному, а также соотнесение духовных фактов с ценностями (добром, красотой). Риккерт счит, что объекты культуры облад ценностным хар-ом, а ценность определяет предмет не как всеобщий и повторяющийся, а как важный, интересный, имеющий значение своей уникальностью. Он счит, что ценности имеет надисторический характер и образуют в соей совокупности вечный идеальный потусторонний мир. По мере осознания ценностей, чел вырабат опред идеалы, кот он руководствуется в своей жизни. Ценности опред смысл его жизни.

11Культурологические воззрения Ф. Ницше.

В то же время в Европе развивалось новое направление «философия жизни», крупнейшим представителем которого был Фридрих Ницше (1844 – 1900). Центральным понятием философии Ницше является «жизнь», которая считается единственной подлинной реальностью. Культура – это специфический способ адаптации человека к жизни, структурирования его деятельности. В основе культуры лежат язык и символы, которые во многом схожи и приносят человеку вред. Значительное место в концепции культуры Ницше занимает его анализ европейской культуры, где он выявляет два ее начала – дионисийское и аполлонийское. Они олицетворяют два противоборствующих начала. Мир Диониса – стихийный, неуправляемый, хаотичный мир эмоций, воплощается в трагедии и музыке. Мир Аполлона связан с гармонией, спокойствием, красотой и четкой формой, выражается в изобразительных и пластических искусствах.

На протяжении XX в. интерес к культурологии продолжал постоянно возрастать, что привело к возникновению множества новых теорий, школ и направлений, которые давали свою оценку сущности, динамики и перспектив культуры.

1)Ницше предлаг. нов. поним-е чел-ка. В отл-и от гуманистов и просвет-й, Ницше счит., что чел. вовсе не явл. венцом прир., ее высш. творением. На протяж-и тыс-й происх. разруш-е чел. как биол. вида. Ницше выдвиг. полож-е о том, что чел-к – это неустанов-ся животное. В отл-и от др. биол. видов, он наход. в проц. становл-я. Он предл. нов. поним-е к-ры, дает крит. анализ совр. ему к-ры. В работе «Рождение трагедии из духа музыки» он сопоставл. 2 начала – аполл-е и дионис-е. Аполлон – бог солнца, света, гармонии, красоты, меры. Апол-е нач. Ницше оценив. как созерц-е, интеллект-е, рац-е. Дионис – бог своб., расков-ти, прир. инстинктов, стихии жизни. Дион-е нач. Ницше отожд-ет с трагич-м, интуитивн., иррац-ным комп-м к-ры. Он полаг., что менталитету греков и их к-ре были присущи оба нач. И в этом 1 из причин расцвета их к-ры. В дальн. в зап. к-ре было утрачено дион. нач., возобладало рац-е. В этом 1 из причин кризиса совр. к-ры. Др. закл-ся в том, что она основна на принц-х христ. морали(негат. отн-е к христ-ву). Ницше счит., что христ-во – это порочн. культ. принцип, это религия слабых, униж-х рабов. Она отриц. свободу мышл-я и самост-ть действий чел-ка. Воля к власти – это главн. понятие в его фил-и, главн. крит-й люб. обществ. явл-я.  Ницше счит., что необх переоценка ценностей, нужно отброс. мораль рабов и возрод. мораль господ – идеал сильн. и своб. личн-ти. Мораль господ должна быть основ. на след. принц-х: призн-е безусл. ценности жизни, прир. неравенства людей, право сильного - сильн. чел. не связ. никакими мор. требов-ми, он наход-ся по ту стор. добра и зла. Свой идеал чел-ка Ницше воплотил в идеале сверхчел. Его образ выставлен ч/з отрицание средн. чел., чел-ка толпы. Ницше наделяет его демонич., дионис. чертами. Прообраз он видел в героях античности и Возрождения. Ницше полагал, что в совр. общ-ве сверхчел-ка еще не было, его необх. вырастить. В этом и закл-ся задача чел-ва. Понятие сверхчел., волюнтаризм и плюрализм учения Ницше, содерж-ся в нем антихрист. идеи были заимст. у Ницше идеологами фашизма. В то же время в его учениях есть положения, кот. шли вразрез с идеологией и практикой фашизма: он выступ. против всех форм масс. созн-я, против обезличив-я общ-ва.  Совр. к-ру он рассм-л как массовую, мех-ю, коммерч-ю, предназнач-ю для развлеч-я («к-ра торгашей»). В зап. к-гии Ницше счит-ся одним из идеологов контрк-ры(60-70гг).

12 Позитивистский подход к культуре О. Конта.

Огюст Конт (1798-1857) - французский философ, социолог, методолог и популяризатор науки, преподаватель Парижского политехникума, основатель школы позитивизма, социальный реформатор, оставивший большое литературное наследие, в том числе шеститомный "Курс позитивной философии" (1830-1842). В 1816-1824 - секретарь Сен-Симона. По мысли Конта, позитивизм есть средняя линия между эмпиризмом (материализмом) и мистицизмом (идеализмом); в этом контексте ни философия, ни наука не имеют права на постановку вопроса о причине явлений либо о сущности вещей.

Основной заслугой французского ученого Огюста Конта является то, что он впервые ввел в научный обиход понятие социологии как науки. Таким образом, социология приобрела научный статус и начала формировать свой предмет исследования. Конт создал классификацию наук, в которой социология заняла достаточно высокое место. Однако Конт так и не смог исчерпывающе определить предмет изучения социологии, наметить основные теоретические направления исследования и начать разработку специфического понятийного аппарата социологии. Этому помешали два основных обстоятельства.

Во-первых, Конт находился под значительным влиянием естественных наук, особенно физики и биологии. Социологию он называл социальной физикой, а общество отождествлял с биологическим организмом. В связи с этим, Конт считал, что социология не должна изучать отдельных индивидов, а только общество или социальные группы.

Во-вторых, Конт признавал только так называемые позитивные стороны социологии. По его мнению, социология должна изучать только факты проявления социальной реальности, делать первичные эмпирические обобщения, не создавая при этом крупных теоретических построений. Такой подход способен сделать социологию позитивной наукой, которой присущи реальность, полезность, достоверность и точность. Отсюда Конт приходит к выводу, что социологи в своей деятельности должны ориентироваться только на изучение отдельных полезных фактов проявления социальной реальности, проводить их первичное обобщение без глубокого теоретизирования. Такой взгляд получил название научного позитивизма.

По замыслу Конта, социология должна разделяться на социальную статику, к которой можно отнести изучение индивида, семьи, общества, и социальную динамику, включающую в себя социальные процессы, происходящие в человеческом обществе.В соответствии с теорией Конта, социальная динамика — это теория прогресса. В соответствии с этой теорией общество прошло три основных этапа или эпохи.

В теологическую эпоху люди верили в фетиши, затем в богов, и, наконец, в единого бога. Отличительной особенностью этой эпохи являются завоевательные войны как основное занятие населения.

В метафизическую эпоху происходит смена системы ценностей, приоритетом начинают обладать объекты духовной культуры. Происходит зарождение гражданского общества с развитой законодательной системой.

В позитивную эпоху духовное управление обществом осуществляется учеными, мирское — «индустриалами». Другими словами, на самой высокой стадии развития общества управление всеми процессами осуществляется мудрецами и высокими профессионалами. Основным видом деятельности становится индустрия, которая носит мирный характер, удовлетворяет непосредственные жизненные запросы людей.

Посвятив свою жизнь разработке системы социологических знаний, Конт к концу своей жизни убедился, что самое совершенное изложение "системы наук" не способно ничего изменить в реальной жизни, ибо народ не состоит из одних ученых, да и сами ученые не могут прийти к единству. Согласно Конту, стал необходим "второй теологический синтез" как духовная опора нового общества. Конт создает "вторую социологию", изложив ее в книге "Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающий религию Человечества" (1851-1854), где признавалась великая организующая и воспитательная роль религии в современном обществе.  Стремление переделать общество на основе социальных законов приобрело у Конта религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Человечество Конт именует "Великим Бытием", пространство - "Великой Сферой", землю - "Великим Фетишем". Догматами новой веры должны были выступить позитивная философия и научные законы. Арон назвал "Великое Бытие" Конта "наилучшим из всего, сделанного людьми": "Стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское - завтра, не американское - послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься".  Энциклопедические труды Конта были призваны на основе цельного осмысления истории общества и интеллектуальной интеграции накопленных им знаний дать человечеству средство выхода из "метафизической" эпохи, полной социальных потрясений и не способной примирить прогресс и порядок. Конт решил, что политические проблемы невозможно решить, если пролетарии не объединятся для переустройства общества.  В народном образовании Конт усмотрел доступное каждому человеку средство вступить в позитивные отношения с миром. Предлагаемый им порядок образования, который должен идти от математики к социологии, знакомит учащихся с основами социологии, предполагающей знание исторических и общественных наук. Конт продемонстрировал, что единство разума не может быть "объективным" (т.е. связанным с универсумом); оно, по его мысли, - "субъективно" (т.е. связано с человечеством).  Конт считал, что разум каждого человека повторяет путь, пройденный всем человечеством. Конт имел многочисленных последователей, которые пытались придать позитивизму институциальные формы, превратив его в духовный ориентир человечества (в некоторых странах, например, латиноамериканских, в соответствии с принципами позитивизма Конта были даже написаны конституции).  Идеи Конта, согласно которым человеческий разум по своей природе контекстуален и способен трансформировать социальную реальность (в соответствии с правилами социологической науки), сыграли важную роль в становлении философского модернизма  

13 Культурологическая концепция О. Шпенглера.

Особое место в теоретическом исследовании культуры XIX-XX вв. занимает культурологическая концепция немецкого мыслителя Освальда Шпенглера (1880-1936). Его книга «Закат Европы» (1918-1922) стала, по мнению многих специалистов - «одной из самых громких сенсаций XX века». Работа Шпенглера нашла отклик не только у научного сообщества, но. В первом томе своего сочинения философ рассматривает историю стала предметом обсуждения и споров людей весьма далеких от исследовательской деятельности культур на материале искусства и науки, во втором - религии и политики.

В этой «самой современной книге эпохи» Шпенглер пишет:

• о надуманности концепции поступательного развития культуры (и, прежде всего, ее вершины - современной ему - западноевропейской);

• о соотношении понятий «культура» и «жизнь»;

• о невозможности диалога между различными культурами;

• и, наконец, о неизбежности гибели культуры.

Рассмотрим более обстоятельно, перечисленные выше, основные положения культурологической концепции О. Шпенглера. Философ был сторонником дискретного (т. е. прерывного, состоящего из отдельных частей) характера развития истории и культуры. Опираясь на результаты бурно развивающихся биологических наук, подкрепляя свои рассуждения лавинообразно растущим в те годы этнографическим материалом, Шпенглер отстаивал идею функционирования культурных процессов по типу биологических. Подобная тенденция, основанная на использовании методов естественных наук, формировала и новые подходы к изучению культуры. Уподобляя культуру живому организму, ученый констатирует, что она:

• рождается и живет своей особой жизнью, что соответствует мифосимволическому, раннему характеру культуры;

• расцветает и достигает зрелости, выражая себя в метафизико-религиозных, высоких формах;

• стареет и умирает, превращаясь в окостеневшую, позднюю форму культуры.

Всего философ выделил восемь великих культур, достигших своего завершения:

• египетскую (культуру «молчания»);

• индийскую, вавилонскую, китайскую;

• греко-римскую («аполлоновскую»);

• византийскую (магическую);

• культуру «майя»;

• западноевропейскую («фаустовскую», рассудочную).

По его мнению, следует ожидать и появления т. н. «русско-сибирской» культуры.

Полный цикл функционирования каждой культуры охватывает, с точки зрения философа, 1000 лет. Культуры полностью замкнуты, самодостаточны и не способны понять друг друга. Исключение, пожалуй, сделано только для западноевропейской (фаустовской) культуры, которая, по мысли философа, отличается «небывалым восприятием всех предыдущих».

Согласно Шпенглеру, любая культура определяется своим «гештальтом», т. е. первоначалом, первоэлементом - в данном случае «душой».

«Душа культуры» выступает не только средоточием индивидуальности, личности. Каждая человеческая культура также имеет свою «душу», которая выражается в культурной деятельности народа и одухотворяет все ее результаты. Как пишет об этом Шпенглер: «каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре» /Шпенглер О. Закат Европы. -Т. l. - M., 1993.-C. 342.

Шпенглер выделяет несколько прасимволов, благодаря которым реализуется «коллективная душа» той или иной культуры:

• для египетской культуры - это дорога, как символ вечности, неизменности, предначертанности египетской душе двигаться в заданном раз и навсегда направлении;

• для греческой, аполлонической культуры - это прекрасное человеческое или божественное тело - пластичное, осязаемое, существующее здесь и сейчас;

• для византийско-арабской культуры - это пещера или арка, возбуждающие в данной душе фантазию, мистические настроения, убеждения и неизбежности происходящего в истории и веру в возможность магическим образом предсказывать будущее;

• для западноевропейской культуры - это бесконечность, как нацеленных ввысь готических соборов, так и всеохватывающих философских систем Канта и Гегеля. Душа европейской культуры, постоянно стремящаяся к неизведанному, символически представлена, по мысли Шпенглера, в «Фаусте» Гете. Отсюда и название данного типа души - «фаустовский».

Пройдя период активной, созидательной деятельности, культура перерождается в цивилизацию. На этапе цивилизации культурный организм, как историческое явление, умирает, что, по мысли философа, является закономерным этапом.

Шпенглер разделяет и противопоставляет понятия «культура» и «цивилизация». По его представлениям:

• культура уникальна, основана на неравенстве, элитарна, аристократична и возвышает человека над его практическими нуждами;

• культура создает органичную систему духовно-социальных ориентации для общества и индивида;

• культура национальна, связана с землей и культом, религиозна.

В концепции Шпенглера цивилизация понимается как:

• заключительный этап культуры;

• застывшее, окостеневшее состояние социума;

• торжество научно-технических достижений и упадок искусства.

В своей книге философ утверждает:

• цивилизация основана на неравенстве;

• цивилизация демократична и стремится «превратить мир в один большой город».

«Человек цивилизации» реализует себя: в массовом потреблении, политике, техническом прогрессе, спорте и т. д.

Таковы основные положения культурологической концепции О. Шпенглера. В целом, текст книги «Закат Европы» представляет собой увлекательное художественное сочинение, в котором гармонично соединяются строгая научность и образная художественность.

14Культурологические концепции славянофилов и западников. Евразийство как культурологическая концепция преодоления антиномии славянофильства и западничества.

В размышлениях об исторических судьбах России, ее истории, ее настоящем и будущем родились два важнейших идейных течения 40-х гг. XIX в.: западничество и славянофильство. Представителями славянофилов были И.В.Кириевский, А.С.Хомяков, Ю.Ф.Сарматин, К.А.Аксаков и многие другие. Представителями славянофилов были П.В.Анненков, В.П.Боткин, А.И.Гончаров, И.С.Тургенев, П.А.Чаадаев и др. По ряду вопросов к ним примыкали А.И.Герцен и В.Г.Белинский. И западники, и славянофилы были патриотами, твердо верили в великое будущее своей Родины, резко критиковали николаевскую Россию. Особенно резко славянофилы и западники выступали против крепостного права. Причем западники – Герцен, Грановский и др. подчеркивали, что крепостное право – лишь одно из проявлений того произвола, который пронизывал всю жизнь России. Ведь и «образованное меньшинство» страдало от беспредельного деспотизма, тоже было в «крепости» у власти, у самодержавно-бюрократического строя. Сходясь в критике российской действительности, западники и славянофилы резко расходились в поисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, с еще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет. Славянофилы отстаивали историческую самобытность России и выделяли ее в отдельный мир, противостоящий Западу в силу особенностей русской истории, русской религиозности, русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считали славянофилы православную религию, противостоящую рационалистическому католицизму. Например, А.С.Хомяков писал, что Россия призвана стать в центре мировой цивилизации, она стремится не к тому, чтобы быть богатейшей или могущественной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ». ‑­ Особое внимание славянофилы уделяли деревне, считая, что крестьянство несет в себе основы высокой нравственности, что оно еще не испорчено цивилизацией. Великую нравственную ценность видели славянофилы в деревенской общине с ее сходками, принимающими единодушные решения, с ее традиционной справедливостью в соответствии с обычаями и совестью. Славянофилы считали, что у русских особое отношение к властям. Народ жил как бы в «договоре» с гражданской системой: мы – общинники, у нас своя жизнь, вы – власть, у вас своя жизнь. К.Аксаков писал, что страна обладает совещательным голосом, силой общественного мнения, однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху. Примером такого рода отношений могут быть отношения между земским собором и царем в период Московского государства, что позволило России жить в мире без потрясений и революционных переворотов типа Великой французской революции. «Искажения» в русской истории славянофилы связывали с деятельностью Петра Великого, который «прорубил окно в Европу» и тем самым нарушил договор, равновесие в жизни страны, сбил ее с начертанного Богом пути. Славянофилов часто относят к политической реакции в силу того, что их учение содержит три принципа «официальной народности»: православие, самодержавие, народность. славянофилы старшего поколения истолковали эти принципы весьма своеобразно: под православием они понимали свободное сообщество верующих христиан, а самодержавное государство рассматривали как внешнюю форму, которая дает возможность народу посвятить себя поискам «внутренней правды». При этом славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В то же время они были убежденными демократами, сторонниками духовной свободы личности. Когда в 1855 г. На престол вступил Александр II, К.Аксаков представил ему «Записку о внутреннем состоянии России», в которой упрекал правительство в подавлении нравственной свободы, приведшей к деградации нации. Крайние меры, указывал он, могут только сделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к ее достижению революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности Аксаков советовал царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить к жизни практику созыва земских соборов. Идеи представления народу гражданских свобод, отмены крепостного права занимали важное место в работах славянофилов. Неудивительно поэтому, что цензура часто подвергала их преследованиям, мешала свободно выражать свои мысли. Западники русскую самобытность оценивали как отсталость. С точки зрения западников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгое время была как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что он ускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра для западников – начало вхождения России во всемирную историю. В то же время они понимали, что реформы Петра сопряжены со многими издержками. Истоки большинства самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герцен видел в том кровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы. Западники подчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческим путем. Поэтому Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу они видели в том, чтобы добиться освобождения личности и создавать государство и общество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способности стать двигателем прогресса, западники считали «образованное меньшинство». При всех различиях в оценке перспектив развития России западники и славянофилы имели схожие позиции. И те и другие выступали против крепостного права, за освобождение крестьян с землей, за введение в стране политических свобод, ограничение самодержавной власти. Объединяло их также и негативное отношение к революции; они выступали за реформистский путь решения основных социальных вопросов России. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 г. Славянофилы и западники вошли в единый лагерь либерализма. Споры западников и славянофилов имели большое значение для развития общественно-буржуазной идеологии, возникшей в дворянской среде под влиянием кризиса феодально-крепостнической системы хозяйства. Либеральные идеи западников и славянофилов пустили глубокие корни в русском обществе и оказали серьезное влияние на следующие поколения людей, искавших для России пути будущее. Их идеи продолжают жить и сегодня в спорах о том, чем является Россия – страной, которой уготована мессианская роль центра христианства, третьего Рима, или страной, которая является частью всего человечества, частью Европы, которая идет всемирно-исторического развития.

Евразийство возникло среди эмигрантской интеллигенции 20-х гг. как реакция на события 1917 года и было устремлено отнюдь не оправдать их, а извлечь из них некоторые, наиболее общие исторические и геополитические уроки. Хотя евразийцев за якобы симпатии к большевикам резко критиковали такие авторитеты, как Бердяев, Ильин и Федотов (Карсавин был евразийцем), не говоря уже об открытых западниках, это течение русской культурологической мысли внесло заметный вклад в осознание судеб нашей Родины.  видными деятелями евразийства,были— такие известные ученые разных областей знания, как филолог и культуролог князь Николай Сергеевич Трубецкой (189O—1938), сын известного академика, историк Георгий Владимирович Вернадский (1886—1967), видный географ Петр Николаевич Савицкий (1895—1968), искусствовед Петр Петрович Сувчинский (1892—1985), религиозный философ Георгий Васильевич Флоровский (1893—1979) и другие. В самом общем виде их взгляды сводились к следующему: Россия — это не Европа и не Азия, а совершенно самобытная страна-континент Евразия с преобладанием в ней не европейского, а «азийского» («туранского»), более органичного для нее начала. При этом Европа, включая западное славянство, представлялась евразийцам отнюдь не образцом, а опасным для российской культуры фактором. Так, идеи представительной демократии и социализма, якобы противопоказанные Евразии, по мнению евразийцев, были искусственно занесены в Россию с европейского Запада. Российский социум уподоблялся ими некой «симфонической личности», в которой православие, являясь основным цементирующим началом, не вступало в противоречие с другими, нехристианскими религиями и культурами, а плодотворно сосуществовало и взаи-мообменивачось с ними. Христианство — не «элемент» определенной культуры, а «фермент», привносимый в самые разнообразные религиозно-культурные общности, утверждал, например, Н.С. Трубецкой. Подобно славянофилам, критикуя Европу и выступая против европоцентризма, евразийцы, однако, не грешили идеализацией русского бытия, хотя и считали, что европейцы, обогнав россиян в экспериментальной науке, отстают от них в идеологии и нравственности.  евразийцев было их отношение к роли государства как инструмента принуждения, особенно необходимого в условиях Евразии, где либерализм и слабая власть, по их мнению, всегда оказывались чем-то чуждым и непривычным для большей части народа. Переосмысливая славянофильское понятие соборности, евразийцы считали наиболее подходящей для России формой государственного устройства так называемую идеократию, т.е. такой принцип организации общества, когда выдвинутый народом «правящий слой» объединяет и сплачивает определенная идея или доктрина, в русских национальных условиях, конечно, не марксизм-ленинизм, а более традиционное православие. «Тот тип отбора, который, согласно евразийскому учению, ныне придан установиться в мире, и в частности в России-Евразии. — писал Трубецкой, — называется идеократическим и отличается тем. что основным признаком, которым при этом отборе объединяются члены правящего слоя, является общность мировоззрения». Пониманием и практическим осуществлением этого принципа евразийцы, в частности, объясняли и чисто организационные успехи большевиков, цинично подменивших православие импортированным марксизмом-ленинизмом.  В качестве сторонников уже не русской, а более широкой — российской идеи евразийцы интересны прежде всего тем, что они ставили благо евразийской многонациональной общности превыше любых внутриполитических, в том числе и межнациональных, распрей. Так, П.П. Сувчинский, словно обращаясь к нам, гражданам России 90-х гг. XX века, писан «Отношение к Родине должно иметь аспект несоизмеримости со всеми внутриобщественными отношениями; потеря этой установки ведет к гибели патриотической гордости и к утверждению беспомощно-индивидуальной гордыни и исключает возможность служ

15 Проблемы культурно-исторического развития в работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа».

Культурологическая концепция русского философа, естествоиспытателя, последовательного сторонника славянофильского течения в отечественной общественной мысли Н. Я. Данилевского (1822-1885) была изложена в его фундаментальном научном труде «Россия и Европа» (1868). С первых же ее страниц автор в острой полемической форме противопоставляет свою идейно-нравственную и научную позицию господствовавшим как в западной, так и в отечественной философии и культурологии теориям европоцентристского и однолинейного развития мировой культуры.

Данилевский приходит к выводу, что нет единой культурно-исторической линии в развитии человечества, равно как и не существует всеобщего исторического закона возникновения культуры, что в свою очередь исключает возможность создания единой исторической теории культуры. И само понятие прогресса в истории, - по мысли философа, - «состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях» //Данилевский Н. Я. Россия и Европа. - СПб., 1995. - С. 92.

Данилевский отвергает также все разговоры о рассмотрении западноевропейской цивилизации в качестве универсальной, высшей и обязательной в плане усвоения для всех народов. По мысли философа, в культурно-историческом плане «Европа есть... германо-романская цивилизация, которая довольно часто идентифицировалась многими, как на Западе, так и в России, с общечеловеческим стандартом. На самом деле не так //Там же. - С. 48.

В истории человечества существовали независимо от западноевропейской и достигали потрясающих результатов в своем культурно» развитии и другие цивилизации. В качестве примера Данилевский при водит динамичное развитие Китая . Однако и германо-романская, и китайская культуры не тождественны общечеловеческой, ибо каждая из них олицетворяет уникальный путь развития одной определенной группы народностей.

Философ настаивает на том, что «общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им - значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности - одним словом, довольствоваться невозможною полнотою». Данилевский еще и еще раз подчеркивает мысль о том, что каждая из отдельно развивающихся цивилизаций вносит свой вклад в общую культурную сокровищницу человечества, которой оно затем пользуется, становясь все более богатым. Именно так и такой прогресс в общем культурном ходе истории понимал и признавал наш соотечественник.

Данилевский отрицает общепринятую во всемирно-исторической науке периодизацию на древнюю, среднюю и новую. В противовес этому он предлагает свое собственное понимание: «Формы исторической жизни человечества... не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но и разнообразятся по культурно-историческим типам» . Само понятие «культурно-исторический тип» - это оригинальная категория Данилевского, составляющая ключевой момент его теории. Каждый такой культурно-исторический тип (или «самобытную цивилизацию») философ наделяет планом религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, исторического развития.

Анализ всех перечисленных выше составляющих позволяет Данилевскому обозначить и расположить в хронологическом порядке основные типы культуры: египетский, китайский, ассирийско–вавилоно-финикийский или древне-семитический, индийский, иранский, греческий, римский, ново-семитический или аравийский, германо-романский или европейский. Философ подчеркивает, что некоторые из них существовали как «совершенно уединенные цивилизации» (китайская, индийская), другие - проявляли себя как «преемственные» (египетский, древне-семитический, греческий, римский, еврейский и европейский) культурно-исторические типы. Понятно, что результаты, достигнутые «преемственными» цивилизациями превосходят то, что успевают создать за свою историю «уединенные» цивилизации. Именно такое понимание традиционная европейская культурология вкладывала в определение «западного прогресса» и «восточного застоя».

В своей книге «Россия и Европа» Данилевский указывает, что на специфику культурно-исторических типов существенное влияние оказывает и характер народов, их создающих. Наряду с народами-творцами, формирующими цивилизации (выше мы указали десять основных) есть и народы-разрушители (гунны, монголы, турки). Философ упоминает и племена, составляющие «этнографический материал», входящий в состав исторических организмов народов-творцов (финны, кельты).

Данилевский выделял в исторической культурной жизни народов три периода:

• этнографический, когда собственно и происходит самобытное, оригинальное формирование народа, его языка;

• политический, связанный с созданием атрибутов государства;

• цивилизационный - период расцвета творческой деятельности народа.

Он отмечал, что некоторые из народов не достигают третьей - цивилизационной стадии. Например, славяне - исключительно в силу своей исторической молодости.

Философ называет пять основных законов возникновения, развития и заката цивилизации:

• всякое семейство народов, принадлежащих к одной языковой группе, составляет культурно-исторический тип, если они духовно способны к историческому развитию и прошли стадию детства;

• для подлинного рождения и развития культуры народ должен достичь политической независимости;

• основные принципы цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает их для себя, испытывая большее или меньшее влияние чуждых ему, предшествующих несовременных цивилизаций;

• цивилизация тогда достигает своего расцвета, когда различные народы, составляющие ее, образуют федерацию, или политическую систему государств;

• развитие культурно-исторических типов подобно жизни растений, у которых период роста неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток.

По Данилевскому ни одна из цивилизаций не может претендовать на то, чтобы она представляла высшую точку развития, ибо большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или в нескольких областях деятельности. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области, семитская - в религиозной, римская - в области права и политической организации.

На протяжении всей книги Данилевский рассуждает о взаимоотношениях между Россией и Европой, о сущности славянского культурно-исторического типа. Философ утверждает, что «Европа видит в Руси и в славянстве не только чуждое, но враждебное начало»

В свою очередь, Россия действительно не является европейской, страной. Она представитель иного мира - славянского. По мысли Данилевского, славянство есть категория того же порядка, что эллинизм или европеизм. Славянство - это одиннадцатый культурно-исторический, тип, наряду с десятью им названными. Этот тип еще относительно молод, прошел только этнографическую стадию и находится на пути к зрелости. Но Данилевский исключает славянофильскую идею русского, славянского мессианства. В книге она заменена идеей консолидации славян и создания Всеславянского союза, а в идеале - Всеславянской федерации. Между тем, славянский мир, по мысли Данилевского, не предназначен искать решение всех проблем, существующих у человечества. Славянский мир - это особый культурно-исторический тип, рядом с которым могут существовать и все другие.

Враждебное отношение Европы к России и славянству Данилевский видит в том, что Европа уже вступила в период упадка, в то время, как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил. Это позволяет ей развивать все четыре основные формы человеческой культуры:

• религиозную;

• научную;

• политико-экономическую и эстетическую;

• и особенно преуспеть в социально-экономической сфере.

«Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом» - на такой оптимистической ноте заканчивает свою книгу Н. Я. Данилевский.

16 Религиозная культурология в России (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.Ф. Федоров, В.В. Розанов).

Русская религиозная философия конца XIX - начала XX веков явилась реакцией на негативные стороны антропоцентризма нового времени. Она сделала акцент на духовных качествах человека, таких как творчество, добро, любовь. Человек рассматривается как центр мира (например в творчестве Н.Бердяева), однако он не противопоставляется этому миру. Наоборот, человек исследуется как свободное творческое существо, призванное Богом к собиранию мира в единое целое, к внесению в мир любви и солидарности, к созиданию гармонии.

Для русских религиозных философов (В.Соловьева, П.Флоренского, и других) человек есть носитель жизни и ее продолжатель, но не разрушитель Смысл жизни состоит в отрицании Зла посредством творения Добра, которое и есть, по убеждению русских мыслителей, утверждение жизни на планете.

Основные черты :

-человек рассматривается как активная, свободно творящая сила. Он наделен высокой духовностью и способен объединить мир, спасти его от разрушения смертоносным временем и человеческим эгоизмом.

- Религиозный (православный) антропоцентризм в русской философии выступил в качестве своеобразного интеллектуального ответа на технизацию общественной жизни, падение нравов и другие пороки, особенно промышленной цивилизации.

-Промышленная, техническая по своей сути, цивилизация разрушает человечность, и противостоять этому опасному процессу может лишь высокая духовность - так может быть сформулирована основная идея русской религиозной антропологии этого времени, русского религиозного Ренессанса.

Универсализм как еще одну черту религиозного Ренессанса можно проследить на судьбе и творчестве С. Булгакова.

Основные представители :

Центральное место в религиозной философии занимает С. Булгаков: философ, культуролог, социолог, политэконом. Он теоретик и практик: депутат второй Государственной Думы, в 1917 г. - член Поместного собора, восстановившего патриаршество в России, затем сам становится священником, пройдя путь от религиозной философии к богословию, став в Париже профессором. Его подвижничество поистине безгранично. Он автор таких работ, как "Два града" (1911), "Философия хозяйства" (1912) "Свет невечерний" (1917), трилогия "Агнец Божий" (1933).

С. Булгаков в молодости был марксистом, профессором политической экономии в Политехническом институте. Предки его были священниками, первоначально он учился в духовной семинарии. В нем была глубоко заложена православная основа. Он никогда не был ортодоксальным марксистом, в философии был не материалистом, а кантианцем. Пережитый им перелом он выразил в книге "От марксизма к идеализму". Он первый в этом течении делается христианином и православным. С.Н. Булгаков начал свою научную и литературную деятельность как экономист, затем его интерес переместился в область философии, но большую часть жизни (после выхода книжки "Свет невечерний", 1917г.), он оставался философствующим богословом.

Оцерквление жизни, религиозная общественность, подчинение социально-экономических проблем религиозно-духовным - эти идеи были близки ему. Главным в его обосновании христианства является понятие Софии, понимаемое как премудрость божья, то есть идеальное всеединство, совокупность идей, воплощающихся в мире.

Булгаков был апологетом христианства в его православной форме. Продолжая развивать философские заветы Соловьёва, он создает оригинальную собственную систему - софиологию, где переплетаются космизм, софийность со стихией падшего состояния тварного мира, поэтому направление философии С. Булгакова называют софиологическим. Он остается верен основной русской идее Богочеловечества.

Владимир Соловьев (1853-1900), который стоял у истоков "золотого века" русской философии. Концепция Вл. Соловьева, призывающая к необходимости активного сотрудничества человека и Бога становится основой нового миросозерцания части интеллигенции.

Последователи Соловьева -, Федотов, Флоровский, Трубецкие - пытаются создать целостное религиозное мировоззрение, осмысляя историю как процесс сотрудничества человека с Богом, как боготворчество. Мир должен быть преобразован не насилием, а подлинным христианским учением.

Особое место в религиозном менталитете XIX веке занимает теория общего дела Н. Федорова, ставшего известным философом-космистом, внесшего много нового в трактовку русского апокалипсиса и всеобщего спасения. Люди должны объединиться в братство, которое победит смерть, организует космическую жизнь, воскресит мертвых. Деятельный человек должен подчинить разуму и знанию стихию и преодолеть иррационализм. Концепция Н. Федорова активно социокультурна. Он предлагает коренное изменение типа человека, его менталитета, его деятельности, пытается поставить на службу христианству русскую соборность.

Свое учение Федоров называл активным христианством, призывая к активному преображению природного, смертного мира в иной, не природный, бессмертный божественный тип бытия. Самое существенное в его раскрытии замысла Божия о мире убежденность, что Божественная воля действует только через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества. Главная задача при этом - сделаться активным орудием воли Бога, а воля его ясна - возведение мира в прославленное бессмертное состояние через самого человека. Бог создает и совершенствует человека через него самого. Федоров был убежден, что требование активности человека вытекает из самого христианского учения.

Павел Александрович Флоренский(1882-1937) - русский религиозный философ и ученый, родился 9 января (по старому стилю) в местечке Евлах на западе нынешнего Азербайджана.  По отцу его родословная уходит в русское духовенство, мать же происходила из старинного и знатного армянского рода. Флоренский очень рано обнаружил исключительные математические способности и по окончании гимназии в Тифлисе поступил на математическое отделение Московского Университета. По окончании Университета он не принял предложения остаться при Университете для занятий в области математики, а поступил в Московскую Духовную академию. В эти годы он вместе с Эрном, Свенцицким и о.Брихничевым создал "Союз христианской борьбы", стремившийся к радикальному обновлению общественного строя в духе идей Вл.Соловьева о "христианской общественности". Позже Флоренский совершенно отошел от радикального христианства.       Еще в годы студенчества его интересы охватывают философию, религию, искусство, фольклор. Он входит в круг молодых участников символического движения, завязывает дружбу с Андреем Белым, и первыми его творческими опытами становятся статьи в символистских журналах "Новый Путь" и "Весы", где он стремится внедрять математические понятия в философскую проблематику.      В годы обучения в Духовной Академии у него возникает замысел капитального сочинения, будущей его книги "Столп и утверждение истины", большую часть которой он завершает к концу обучения. После окончания Академии в 1908 году он становится в ней преподавателем философских дисциплин, а в 1911 году принимает священство и  в 1912 году назначается редактором академического журнала "Богословский вестник". Полный и окончательный текст его книги "Столп и утверждение истины" появляется в 1924 году.      В 1918 году Духовная Академия переносит свою работу в Москву, а затем закрывается. В 1921 году закрывается и Сергиево-Пасадский храм, где Флоренский служил священником. В годы с 1916-го по 1925 Флоренский пишет ряд религиозно-философских работ, включая "Очерки философии культа" (1918), "Иконостас" (1922), работает над своими воспоминаниями. Наряду с этим он возвращается к занятиям физикой и математикой, работая также в области техники и материаловедения. С 1921 он работает в системе Главэнерго, принимая участие в ГОЭЛРО, а в 1924 году выпускает выпускает в свет большую монографию о диэлектриках. Другое направление его деятельности в этот период - искусствоведение и музейная работа. Одновременно Флоренский работает в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры, являясь её ученым секретарем, и пишет ряд работ по древнерусскому искусству.       Во второй половине двадцатых годов круг занятий Флоренского вынужденно ограничивается техническими вопросами. Летом 1928 г. его ссылают в Нижний Новгород, но в том же году, по хлопотам Е.П.Пешковой, возвращвют из ссылки. В начале тридцатых годов против него развязывается кампания в советской прессе со статьями погромного и доносительского характера. 26 февраля 1933 г. последовал арест и через 5 месяцев, 26 июля,-- осуждение на 10 лет заключения. С 1934 г. Флоренский содержался в Соловецком лагере. 25 ноября 1937 г. особой тройкой УНКВД Ленинградской области он был приговорен к высшей мере наказания и расстрелян 8 декабря 1937 г.

 Розанов (Василий Васильевич) - философ, публицист и критик, родился в Ветлуге в 1856 году, окончил курс в Московском университете по филологическому факультету, был учителем истории и географии в брянской прогимназии, елецкой гимназии и бельской прогимназии; с 1893 года служит в центральном управлении государственного контроля. Неудовлетворенный схемой университетских дисциплин, лишенных цельности и последовательности, Р. в обширном труде "О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания" (Москва, 1886) дает план возможного понимания или познания мира, определенный изучением первоначального строения ума, которому соответствует строение мира. Все познаваемое распределено в понимании, содержится в его формах, но только еще закрытое, непознанное; понимание завершает деятельность разума и дает ему успокоение. Всестороннюю критику утилитаризма Р. дал в статье "Цель человеческой жизни" ("Вопросы философии", 1892, кн. 14 и 15); эстетические воззрения Р. изложены в книге "Красота в природе и ее смысл" (Москва, 1894), написанной по поводу взглядов Вл. С. Соловьева . Гораздо больше внимания Р. посвятил философии истории, в связи с запросами и требованиями современности. ("Религия и культура", сборник статей, Санкт-Петербург, 1899). Выступив на это поприще статьей "Место христианства в истории" ("Русский Вестник", 1890, 1 и отд.), Р. обнаружил довольно определенную славянофильскую окраску в духе К.Н. Леонтьева и,

17 Влияние идей Н.А. Бердяева на развитие теории культуры.

Культурологические идеи Н. А. Бердяева изложены в ряде его работ: «Кризис искусства» (1918), «Смысл творчества» (1919), «Воля к жизни и воля к культуре» (1922), «О культуре» (1923), «Человек и машина» (1933) и др.

В данных теоретических исследованиях в сфере культурологии философ:

• развивал понятия «культура» и «цивилизация»;

• выступал за признание абсолютной ценности любой личности;

• утверждал, что именно свободный человеческий дух является творцом культуры;

• ратовал за возрождение духовной православной культуры.

В своих сочинениях Н. А. Бердяев раскрывает собственное видение культуры и цивилизации. Именно с культурой, а не с политикой и экономикой, философ связывал достижение обществом своих целей.

Любая культура, по его мнению, имеет:

• благородное духовное происхождение, которое является результатом работы духа над природными стихиями;

• символическую, знаковую, а не реалистическую форму выражения;

• индивидуальное и неповторимое проявление своей сущности.

В культуре, по мысли философа, ценится:

• древность происхождения;

• неразрывная связь с великим прошлым;

• преемственность в развитии.

«Но в культуре не может действовать начало революционное, разрушительное. Революционное начало по существу враждебно культуре, антикультурно» /Бердяев Н. А. Письмо тринадцатое «О культуре» //Философия неравенства. - М., 1990. - С. 249.

В противоположность культуре цивилизации, согласно Бердяеву, присуще:

• отсутствие благородного происхождения, древних источников;

• машинная, техническая основа;

• буржуазный, демократический путь развития,

• ориентация всех своих успехов и завоеваний на временный поток, отказ от вечности.

И если культура имеет «душу», то цивилизация лишь методы и орудия.

Какими бы изменчивыми на протяжении жизни не были политические симпатии и философские увлечения Бердяева, главной темой его мысли стало признание абсолютной ценности любой личности. Согласно Бердяеву, каждая человеческая личность представляет собой нечто единственное и неповторимое. Ее уникальность не может быть объяснена ни из природной, ни из социальной реальности. По мысли Бердяева, личность есть реальность духовная. Именно одухотворенная личность и является подлинным творцом культуры.

Бердяев считал творчество сутью и целью человеческого бытия. Человек же становится способным к подлинному творчеству лишь в результате обретения им свободы, которая своими истоками «уходит в добытийственную глубину. Свободе принадлежит примат над бытием, которая есть уже остывшая свобода» //Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М., 1994. - С. 379. Свобода духа является источником и механизмом любой творческой активности. Именно «дух творит новое бытие» //Там же. - С. 379. По мысли Бердяева, приоритет свободы над бытием изменяет судьбу культуры, вдохновляя тем самым человека на новое понимание мира и самого себя.

Анализируя исторические корни европейской культуры, Бердяев считал, что ими является античная греко-римская культура. Философ подчеркивает, что «эпоха Возрождения в Италии потому и была глубоко культурной эпохой, в отличие от эпохи Реформации и революции, что она не только не совершила революционного разрыва в преданиях культуры, но возродила предания античной культуры и на них воздвигла свой небывалый творческий подъем. Духовный тип Возрождения есть культурный и творческий тип. Духовный тип Реформации означает разрушение церковных и культурных преданий, начало революционное, а не творческое» //Бердяев Н. А. Философия неравенства. - М, 1990. - С. 253.

Н. А. Бердяев утверждал, что в основе европейской культуры лежит христианская религия, которая «по принципу своему романтична, а не классична, хотя принцип классицизма в ней действует как одно из вечных начал. Классическая культура означает довольство культурой. Это довольство невозможно в христианском мире. ...Совершенство на земле, в культуре для этого мира невозможно. Готический склад души и готический склад культуры очень характерны для христианского мира. ... Христианская церковь приняла в себя античную культуру и пронесла через тьму. Но она претворила ее и сообщила ей символизм» //Там же. - С. 259-260.

Философ много и плодотворно занимался отечественной культурой, раскрывая ее своеобразие через особенности «русской души». По его мнению, национальной культуре свойственны прерывность и конфликтность, что выразилось в противостоянии между:

• язычеством и православием в период принятия христианства на Руси;

• дворянской культурой и культурой русского крестьянства в результате реформ Петра I;

• идеологическими концепциями славянофилов, западников, социалистов, народников и пр.

В статье «Воля к жизни и воля к культуре» Бердяев констатирует, что «у русских всегда было недовольство культурой, нежелание создавать серединную культуру, удерживаться на серединной культуре» /Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре //Бердяев Н. А. Смысл истории. - М., 1990. - С. 84. Противоречивый характер отечественной культуры приводит Бердяева к выводу о том, что «Россия не может оставаться только Востоком и не должна сделаться только Западом. Миссия России быть Востоко - Западом, соединительницей двух миров» //Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1990. - С. 524.

Суждения и размышления, принадлежащие Н. А. Бердяеву в сфере культуры, не просто интересны, но в плане постановки проблем верны и актуальны по сегодняшнее время. Философ вырос на почве русской духовной культуры, органично продолжая развивать ее гуманистические традиции.

18Концепция смеховой культуры М.М. Бахтина. Понятие диалога у М.М. Бахтина и его значение для теории культуры.

Российский философ, литературовед, эстетик, культуролог.В работах Бахтина поставлены и оригинально решены проблемы философии, эстетики, литературоведения, коммуникации, а также культурологии. Культурологическая концепция Бахтина основана на идее диалога, который истолковывался им как форма общения отдельных личностей, а также как способ взаимодействия личности с объектами культуры и искусства и различных культур в исторической перспективе.

В концепции важными категориями выступают "ответственность", "полифония" - многоголосие и равноправие существущих в мире и художественных произведениях сознаний по отношению друг к другу и к единому культурному целому. Им проанализированы некоторые проблемы поэтики на примере творчества Ф.М. Достоевского, использовавшего полифоническую форму романа. Много внимания Бахтин уделял творчеству Рабле и ввел в научный обиход понятие смеховой "карнавальной культуры", характерной для средневековья ("Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса", 1949). Понятие "карнавальной культуры" прочно вошло в категориальный аппарат культурологии. Основные культурологические идеи Бахтина нашли отражение в работах: "Фрейдизм. Критический очерк". М.-Л., 1927 (опубликовано под фамилией Волошинов В.Н.). "Проблемы поэтики Достоевского" (1963).

Подлинным гимном человеку явилась философская концепция М. М. Бахтина, в равной степени бывшая и философией культуры, и философией личности. Важнейшее понятие сочинений М. М. Бахтина является онтологическим условием существования “Я”, условием жизни духовной переживающей личности, ибо путь спасения “Я” возможен через спасение души, а “душа — это дар моего духа другому”. Только в состоянии нетождественности самой себе, вступая в со-бытие (диалог) с уникальностью “другого”, личность достигает подлинной жизни и обретает собственную уникальность, творя новый мир понимающего и самоутверждающегося духа, т. е. культуру.

Таким образом, культура — это смысл диалога по поводу существования разных людей. Если в ранних работах М. М. Бахтин обращался прежде всего к индивидуальным аспектам культуротворчества, то со второй половины 20-х годов он разрабатывает идею диалога в культуре на макроуровне, т. е. социально-историческом. (В дальнейшем вплоть до конца 70-х годов он развивал концепцию, сложившуюся до середины 30-х годов, поэтому мы рассматриваем ее здесь в целом, привлекая некоторые более позднего уточнения автора.) Прежде всего М. М. Бахтин обращается к исследованию культуры как особого субъекта творчества (не индивидуального, а социального измерения), выражающего себя как синхронное многоголосие в соответствующем типе строения — архитектонике. Типам таких архитектоник соответствуют различные типы культуры, характеризующиеся определенными стилевыми чертами, а каждое произведение культуры детерминировано принадлежностью к этой полифонии. “Условия речевого общения, его формы... определяются социально-экономическими предпосылками... в этих формах проявляются меняющиеся в истории типы социально-идеологического общения”, — писал М. М. Бахтин, подчеркивая вместе с тем, что только через конкретное индивидуальное “высказывание” язык соприкасается с общением, “проникается его живыми силами, становится реальностью”.

процесс творчества культуры М. М. Бахтин понимает не как эманацию в личность трансцендентных сущностей, а как самоопределение в диалектическом взаимоотношении, взаимообмене между “Я”, “другими” и социальной общностью. Но сколь бы императивным ни был социокультурный контекст, в котором находится личность, социальное не проецируется в ее деятельность как пассивное отражение (в этом — радикальное отличие концепции М. М. Бахтина от современных ему марксистских трактовок культуры), ибо, во-первых, любая культурно-историческая эпоха — не монолит, а полифония; во-вторых, творчество — волевой акт ответственного поступка личности, осмысленно преломляющей мир в себе. Социально-исторический контекст есть диалогизирующий “интонационно-ценностный” фон, меняющийся по эпохам восприятия, поэтому произведения культуры живут в потенциально бесконечном смысловом диалоге. М. М. Бахтин полагал, что научность, т. е. точность и объективность в исследованиях культуры, возникает благодаря подвижной диалектике “Я” и всей многоликости “другого”. Он вводит понятие “большого времени” как своеобразной “хроно-полифонии”, позволяющей взглянуть на каждое явление культуры в проекции прошлого и будущего, а не только в современном ему социокультурном контексте.

Основные категории концепции Бахтина могут быть представлены следующими понятиями:монологизм, полифония, диалог, карнавал, смеховая культура и т.д.

Основные положения теории диалога культур, разработанной М.М. Бахтиным, были продолжены в работах В.С. Библера.

Феномен культуры “пронизывает... все решающие события жизни и сознание людей нашего века” (1. С.261). М.М. Бахтин понимает культуру

– как форму общения людей разных культур, форму диалога; для него “культура есть там, где есть две (как минимум) культуры, и что самосознание культуры есть форма её бытия на грани с иной культурой”;

– как механизм самодетерминации личности, с присущей ей историчностью и социальностью;

– как форма обретения, восприятия мира впервые.

Эти три определения взаимосвязаны и переходят одно в другое.Культура осмысляется как феномен целостный и неделимый.Самодетерминация (самоопределение) индивида в горизонте личности в культурном контексте возможна лишь в диалоге, который базируется на трех смыслах:

– диалог есть всеобщая основа человеческого взаимопонимания;

– диалог как всеобщая основа всех речевых жанров;

– несводимость диалога к общению, иначе говоря, диалог и общение не тождественны, но общение включает в себя диалог, как форму общения.

Диалогическое понимание культуры предполагает наличие общения с самим собой как с другим. Внутренний микродиалог является составной частью идеи диалога культур. Общение с другим через произведение, текст предполагает микродиалог в Большом времени культуры.

Работы Бахтина: “ Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса” , “ Проблемы поэтики Достоевского” , “ К методологии гуманитарных наук” , “ Искусство и ответственность” , “ К философии поступка” , "Эстетика словесного творчества", “ Формы времени и хронотопа в романе: Очерки по исторической поэтике”

19+20 Становление и основные этапы развития культурной антропологии. Эволюционизм как культурологическая концепция. (Э. Тайлор, Л. Морган, Дж. Фрейзер).

Современное культурологическое знание будет неполным без изучения того вклада, который внесли в него антропологические школы Запада.

Само понятие «антропология» греческого происхождения (anthropos - человек, logos - учение, понятие) и переводится как «наука о происхождении и эволюции человека». Антропология является важной составной частью западного обществознания. Содержание данной науки состоит в изучении биологической эволюции и социокультурного развития человека и его рас.

Культурная антропология (культурантропология) - это особая сфера антропологических научных исследований, в которой анализируется человек как творец культуры и как ее творение. Данная область познания сложилась и оформилась в европейской культуре в последней четверти XIX века.

Главными проблемами культурантропологии являются:

• изучение изменений строения человеческого тела в результате взаимодействия с культурной средой;

• исследование поведения человека в процессе его включения в систему социокультурных связей;

• анализ семейно-брачных отношений между людьми, вопросов человеческой любви и дружбы;

• становление мировоззрения и мироощущения человека и пр. Как было отмечено выше, в развитие антропологии существенный вклад внесли научные школы Запада и, прежде всего;

• Британская школа социальной антропологии (Э. Б. Тайлор, Г. Спенсер, Д. Д. Фрэзер и др.);

• Североамериканская школа культурной антропологии (А. Г. Морган, Л. Уайт, Ф. Боас и др.)

Они не только создали теоретические программы исследования человека и культуры, но сформировали целое научное направление - эволюционизм, который стал в культурной антропологии ключевым образцом научного изучения культуры. Проанализируем наиболее интересные сочинения из перечисленных авторов и проследим в них развитие социокультурного классического эволюционизма.

Одним из основателей культурной антропологии был английский ученый Эдуард Барнетт Тайлор (1832-1917). Свою эволюционную концепцию развития культур он изложил в книге «Первобытная культура»(1871). Книга начинается с того, как автор понимает I предмет своего исследования. «Культура, - утверждает он, - ... слагается в целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других особенностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества //Тейлор Э. Б. Первобытная культура -М., 1989.-С. 18.

Затем Тайлор излагает свое понимание развития культуры. Ученый был активным сторонником применения эволюционной теории к культуре. В основе эволюционизма Тайлора лежит понимание развития культурной жизни как:

• процесса непрерывных, постепенных изменений;

• итога исторических воздействий и заимствований;

• сочетания общечеловеческого, универсального с особенным, специфическим в культуре разных народов.

По мнению Тайлора, в культуре действуют те же эволюционные объективные законы, которые существуют и в живой природе. С их помощью осуществляется постепенный характер культурной эволюции:

• развитие по направлению от простого к сложному;

• вытеснение старого новым;

• последовательное усложнение социокультурной жизни.

Таким образом, согласно Тайлору, эволюционное развитие человечества шло от дикости через варварство к цивилизации. Впоследствии, естественно - научные приемы исследования, предложенные ученым получили статус типологического сравнения и стали частью сравнительно-исторического метода.

Другим приемом изучения культур прошлого стал «метод пережитков». Под пережитками Тайлор понимал «обряды, обычаи, воззрения и пр., которые, будучи в силу привычки были перенесены из одной стадии культуры, которой они были свойственны, в другую, более позднюю, остаются живым свидетельством или памятником прошлого» // Там же. - С. 28.

Определяющим в культуре Тайлор считал ее духовную сторону. Отсюда и столь пристальный интерес к религии, к ее первобытным формам. Практически, вся книга Тайлора «Первобытная культура» представляет собой развернутую теорию происхождения и эволюции религии. Ученый ввел в науку понятие «первобытный анимизм» (от латин. anima - душа). По его мнению, в основе религиозных обрядов дикарей лежит вера в существование у каждого человека - души, которая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. Постепенно, из первичной идеи души развились более сложные религиозные представления:

• политеизм (многобожие) - религия, основанная на вере во многих богов;

• монотеизм (единобожие) - религия, признающая единого бога.

«Анимистическая теория» происхождения религии была иллюстрирована Тайлором на огромном этнографическом материале, а его книга «Первобытная культура» стала подлинным событием в научной среде.

Существенный вклад в развитие культурологии внес еще один представитель Британской школы социальной антропологии - шотландец Джеймс Джордж Фрэзер (1854-1941). Автор блестящих книг, посвященных изучению первобытных форм верований и религии, мифов и фольклора, обычаев и обрядов, встречающихся в культурах различных народов, Фрэзер попытался создать оригинальную концепцию эволюции очного развития человеческого мышления.

В своем самом известном сочинении «Золотая ветвь» (1911-1915) состоящем из 12 капитальных томов, ученый утверждал, что существуют три стадии исторического развития общества, которым соответствуют и три варианта возможностей человека установить свое господство над природой. Речь, в частности, шла о:

• магии, предполагающей, что природным миром можно управлять с помощью ритуальных действий;

• религии, приписывающей сверхъестественные способности управления природой богам и духам;

• науке, изучающей реальные причинные связи и позволяющей человеку установить подлинный контроль над природой.

Следует заметить, что и по сей день, среди ученых не утихают споры о возможностях этих трех типов умственно-культурного развития человечества, обозначенных Дж. Фрэзером в начале XX века.

Анализ данной проблемы будет неполным без упоминания самой, яркой звезды Североамериканской школы культурной антропологии Лесли Элвина Уайта (1900-1975). Он был не только блестящим ученым, на новом уровне осмыслившим динамику культурной эволюции человеческой цивилизации и сформировавшим новое направление культурантропологии - неоэволюционизм, но и основателем научной школы (школа Уайта), учениками которой в разное время были: Р. Карнейро, М. Харрис, М. Д. Холлинс и др.

Свою общую концепцию изучения культуры Уайт изложил в трех! фундаментальных работах: «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры» (1959), «Понятие культурных систем: ключ к пониманию племен и нации» (1975) и в программных статьях: «Энергия и эволюция культуры» (1943), «Культурология» (1958).

Основной вклад Уайта в обществознание заключался в разработке им трех ключевых научных положений:

• обосновании концепции неоэволюционизма;

• развитии и переосмыслении понятия «культура»;

• утверждении в науке термина «культурология».

Неоэволюционисты во главе с Л. Уайтом по-иному, чем последователи учения Ч. Дарвина, понимали законы наследования. Они утверждали, что в отличие от биологического, генетического наследования, которое может идти лишь от родителя к ребенку, культурное наследование распространяется даже между не связанными друг с другом кровно-родственными связями людьми. Из этого они делали вывод о необходимости и универсальности культурной эволюции.

Уайт и его ученики подчеркивали, что все культурные формы, состоящие из слияния различных элементов культуры:

• вырастают одна из другой в хронологической последовательности;

• движутся в своем развитии в одном направлении;

• формируют общие закономерности культурно-исторического процесса.

Основным содержанием динамики эволюции культуры Уайт считал наличие, максимальное и эффективное использование энергии, начиная от первого ее уровня и источника - человеческого организма и заканчивая освоением атомной энергии. Ученый пытался доказать, ч

21+22 Историческая школа культурной антропологии Ф. Боаса. Учение А. Кребера о внутренней модели (паттерне) культуры.

Почти все американские культурные антропологи считают себя учениками Франца Боаса (1858-1942), который был физиком и математиком по образованию, но занял почетное место в культурологии. Он защитил диссертацию на тему о цвете воды и прославился трудами по лингвистике. Боас занимал должность профессора во многих университетах, изучал культуру индейцев северо-западного побережья США. Он выступал против расовой дискриминации, нацизма, встречался с советскими учеными. В своих теоретических книгах и статьях он предостерегал от скороспелых выводов относительно общих законов развития культуры.

все общие схемы этнографии — эволюционизм, диффузионизм и функционализм — опираются на умозрительные, недостаточные основания. В каждой есть какая-то доля истины, но ни одна не может претендовать на универсальность. Боас считал этнографию органической составной частью науки о человеке и видел цель этой науки в том, чтобы реконструировать всю историю человечества, открыть законы, управляющие деятельностью человеческого ума. Однако его собственные исследования не приводили к открытию таких законов. каждый народ, каждая этническая группа имеют свою уникальную историю и культуру. Последняя зависит как от своеобразия внутреннего развития, так и от посторонних влияний. В истории культур могут наблюдаться переходы от матрилинейной системы к патрилинейной или наоборот. Единой линии тут нет. Родство языков можно объяснить их общим происхождением, взаимным влиянием. нужны тщательные исторические исследования. Боас был твердо убежден в единстве человечества, человеческой психики и интеллекта и отвергал мысль о превосходстве «белой расы» над другими.

Боас специально интересовался психологией, методами обучения и работой человеческого ума. В этой области он обнаруживал у исследователей культуры много предрассудков и непроверенных, но широко распространенных мнений. считалось, что «примитивный человек», подобен ребенку. Боас указывал на множество ситуаций, когда племенными обычаями индейцев предписывается строгая сдержанность, выносливость, стойкое терпение — например, когда юношам делают надрезы на коже, подпиливают зубы или заставляют становиться коленями на раскаленные угли. Если индейцу предмет кажется важным, он способен к длительному сосредоточению. первым уставал от бесед с индейцами.

распространен взгляд, что примитивные народы инертны, консервативны, неспособны воспринимать инновации. Но этому противоречат хорошо известные этнографам факты о появлении новых религиозных движений и новых пророков у отсталых народов. Различие между народами заключается не в природе ума, а в развитости той или иной мотивации, которую и нужно изучать в первую очередь. Именно различия мотивов, т. е. заинтересованности, направленности ума, чувства, поведения объясняют различия в системах ценностей. Даже самая важная ценность — добро, или благо, — теряет, по мнению Боаса, свое содержание, коль скоро мы не можем прийти к единому мнению о том, что такое благо. Социальные идеалы негров Центральной Африки, австралийцев, эскимосов, китайцев настолько отличаются, что оценки, даваемые этими народами одинаковым поступкам, несравнимы. Объективное исследование возможно, по Боасу, лишь на ценностной базе того народа, который мы изучаем. Боас понимал, что отказаться от признания естественности собственных норм поведения очень трудно. Тем не менее он требовал, чтобы исследователь освободился от оценок, связанных с его собственной культурой. Благодаря пристальному изучению чужих цивилизаций наши собственные моральные идеалы выигрывают в ясности, считал Боас.

Боас был одним из первых ученых-этнографов, который подверг всестороннему анализу общепринятую систему этических понятий. Отказавшись решительно от идеи духовно-нравственного превосходства европейских народов, он пришел к «релятивизму», т. е. признанию относительности всех культурных ценностей.

он фактически отверг существование каких бы то ни было общечеловеческих ценностей. Но если не существует единой нравственной основы для взаимодействия разных человеческих групп, то оправдан любой произвол не только в международных, но и во внутринациональных делах. Если все моральные кодексы относительны, то почему я должен придерживаться кодекса своей культуры, в которой я, в силу случайных обстоятельств, родился и получил воспитание?

Против релятивистской трактовки морали восстает не только нравственная интуиция, которая требует признать нравственный закон безусловным, но и сравнительные исследования морали разных народов. Если отвлечься от частностей, то в разных типах морали можно обнаружить вполне определенные общие принципы. Эти принципы были выявлены еще французским этнографом-эволюционистом Шарлем

Труды Боаса важны прежде всего своей информативностью. На основе исследований его и его учеников составлены подробные карты и справочники культур индейских племен. Ценно требование Боаса проверять на конкретном материале общие гипотезы о культуре.

Это требование легло в основу исследований ученика Боаса — Альфреда Кребера (1876—1960), изложившего свои взгляды на культуру в капитальном труде «Антропология» (1923). По мнению Кребера, все культуры мира составляют один сплошной и неразрывный континуум. Границы между культурами — в пространстве, во времени и по содержанию — неопределенны. Когда приходится устанавливать эти границы, следует помнить об их относительности. Наиболее четко разграничиваются две категории культур: письменных и бесписьменных (цивилизованных и нецивилизованных). История занимается первыми, а этнография — вторыми. История имеет перед собой огромное временное пространство. Но свидетельства, которыми она пользуется, разрозненны и могут быть по-разному истолкованы. Ограниченная во временном пространстве этнография имеет то преимущество, что предмет ее исследований — конкретная культура — непосредственно обозрим. Исследователь имеет с ним дело «лицом к лицу», данные об изучаемой культуре засвидетельствованы памятью живых людей, показания которых могут быть углублены и расширены привлечением материала по другим народам, сходным типологически.

Интерес Кребера к теории культуры побудил его выйти за пределы обычной этнографической тематики. Серьезный труд «Конфигурации культурного роста» он посвятил истории мировой культуры. В нем Кребер поставил целью, имея за плечами опыт и интуицию полевого исследователя, проверить идеи о целостности культуры, путях ее развития, типах культур, высказанные в умозрительной форме философами и историками. Нужно сказать, что в 30—50-е годы этнография, как и другие общественные науки, опирающиеся на факты и наблюдения, подверглась влиянию философско-исторических теорий. Образные типологические названия культур, пущенные в оборот Ницше и Шпенглером, такие как «аполлоновская», «дионисическая», «фаустовская», нередко использовались для классификации дописьменных культур. Кребер против этого возражал. Он и другие приверженцы школы Боаса отказались от идей эволюции, органицизма, прогресса, стадиальности развития и даже от, казалось бы, приближенного к практике функционализма. Они предпочитали изучать культуру без всяких априорных схем. Начав как бы заново строить теорию культуры, они выдвинули понятие «культурный ареал», т. е. четко определенная географическими границами территория, на которой предполагалось существование значительного массива сходных элементов или черт культуры. Было введено также понятие «культурный центр» — область наибольшей «густоты» признаков; понятие «маргинальная область», где встречаются и смешиваются черты соседних ареалов.

Элементы культуры Кребером в качестве самодовлеющих, а содержание культурной истории сводилось к более или менее случайному их перемещению из одного ареала в другой. Этот взгляд противостоял позиции эволюционистов, которые полагали, что каждое общество, достигнув определенной стадии развития, самостоятельно изобретает важнейшие инструменты и обычаи.

привели Кребера к выводу, что представление о свободном «дрейфе» культурных элементов из одного ареала в другой несостоятельно. Оказалось, что некоторые элементы, скажем, глиняная посуда или луки определенного образца, легко и равномерно распространяются по близлежащим территориям, тогда как другие, например формы построек или типы одежды, «привязаны» к одному месту и не заимствуются другими народами. В некоторых случаях локализация элементов культуры в данной местности объяснялась естественными факторами. Например, выделка лодок практиковалась там, где были поблизости водные пути, а выделка посуды — там, где были запасы глины. Но в других случаях народы, жившие в одних и тех же условиях, упорно строили одни — деревянные хижины, а другие — землянки, хотя дерева вокруг было более чем достаточно. Одни племена предпочитали плоские крыши, другие — покатые. Близкие по языку народности, жившие в одних и тех же условиях, занимались: одни — земледелием, другие — охотой. Отсюда был сделан вывод о существовании «скрытой культуры», т. е. психологических качеств и ценностных установок, которые ускоряют или тормозят «диффузию» культурных элементов. Последняя сталкивается с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые в нее привносятся. Христианство не принимается в тех культурах ислама, которые уже имеют свою Священную книгу, проникнутую идеей мессианизма. Но оно распространяется относительно легко среди народов с политеистическими религиями, например, среди японцев.

Был выявлен ряд механизмов передачи конкретных навыков изготовления предметов и общих принципов, стимулирующих творчество. Кребер столкнулся со случаем, когда индеец племени чероки, познакомившись с алфавитным принципом письменности, сам изобрел слоговую азбуку, в которой буквами обозначались не изолированные звуки, а фонемы. Это разграничение «общей» и «конкретной» диффузии было важным шагом в понимании целостности культуры.

Была выдвинута идея о том, что в каждой культуре имеется некоторая внутренняя модель (паттерн), служащая как бы скелетом, архетипической основой «кристаллизации» культурных черт вдоль определенных «осей». Тип модели объясняет легкость или трудность заимствований. Одна и та же модель может наполняться разным содержанием. Это представление о модели культуры существенно разнится от

23 Социальная антропология  в системе культурологического знания (Э. Дюркгейм, М. Мосс). Социолог Эмиль Дюркгейм ввел понятие сакрального в научный обиход. Опираясь на идею эволюционистов о единстве человеческого рода и на свое понимание социологии как науки о специфических социальных фактах, знаменитый французский исследователь пришел к выводу о том, что в любой религии можно обнаружить две эмпирически наблюдаемые вещи во-первых, религиозные верования и действия отделены от всех других социальных институций особым к ним отношением: они «запретны» и не должны быть осквернены (отсюда значимость ритуалов и аскетических практик, направленных на очищение); во-вторых, религиозные верования и действия являются объектом столь же особого почитания и любви людей. Вот эти две неотделимые друг от друга вещи в любой религии Э.Дюркгейм и назвал сакральным.  понятие сакрального описывает религию с точки зрения религиозной практики, а это как раз то в религии, что легче всего наблюдать извне (как вещь) и самое главное: обряды и ритуалы — это то, благодаря чему люди объединяются, образуя солидарные группы. Э.Дюркгейм лишил религию веры, собственно метафизического содержания (в иудео-христианском его понимании). Но не в этом состояла новизна дюркгеймовского подхода. В равной мере ничего нового не сказал Э.Дюркгейм и тогда, когда с помощью понятия сакрального он выделял в религии общее, характерное для многих верований (до него это сделали эволюционисты, правда, они не использовали для этого понятие сакрального). Нетривиальность его подхода состояла в том, что он это общее редуцировал к социальной функции. Конечной инстанцией, к которой обращается религия, является общество. В религии, писал Э.Дюркгейм, общество обожествляет самоё себя, что означает: устанавливает и воспроизводит крепкие связи между людьми на основе своих базовых ценностей. Понятие сакрального говорит не о Боге и не о богах или духах, а о людях, идентифицирующих себя (посредством культа) с определенной социальной группой и разделяющих с нею коллективные ценности. Лишив религию веры, Э.Дюркгейм вложил в руки исследователей инструмент, позволяющий им выделять во всех религиях общее, которое стало рассматриваться как социально значимое (культовое) действие. Но, что важно помнить, Э.Дюркгейм еще не рассматривал сакральные действия вне их религиозного контекста.  Марсель Мосс, талантливый племянник Э.Дюркгейма, конкретизировал и развил учение о сакральном своего старшего наставника. В знаменитом «Очерке о даре» (1925) он раскрыл один из механизмов функционирования сакрального в архаическом обществе. Отношения обмена — основа социальной жизни, а самую их суть составляют сакральные действия — жертвенный обмен дарами. Фактически М.Мосс утверждал, что сакральным может быть все, любой объект, если он выступает в форме дара и включается в жертвенный обмен. Как писал несколько позже другой французский исследователь сакрального Роже Кайуа «Все что угодно может стать ее [сакральности – Г.М] носителем и тем самым обрести в глазах индивида или коллектива ни с чем не сравнимый престиж». Только в отличие от представителей архаических обществ, считавших, что вещи наделяет свойством сакральности некая мистическая сила, М.Мосс, отталкиваясь от своей онтологии «тотального человека» полагал, что этим «наделением» занимается человек и никто другой. М.Мосс окончательно освобождает сакральное от религиозного контекста. Сакральные действия — не религиозные действия. Это просто особые действия человека, которым общество приписывает свойство необычности (мы совершаем дары не всегда, а по конкретному случаю, например, в соответствии с той или иной датой, обозначенной в календаре) дабы подчеркнуть их позитивный, возвышенно-праздничный настрой. Сакральными отныне могут считаться все необычные, выходящие за пределы повседневной жизни человека (например, ритуально-праздничные), действия. Цель этих действий одна: образование солидарных групп, сплочение общества. С другой стороны, любыеобъекты, включенные в контекст выполнения этих действий, обретают статус сакральных. 

Если Э.Дюркгейм и М.Мосс свели сакральное к необычному, но социально значимому действию, то М.Лейрис и Ж.Батай редуцировали его к столь же необычному, но теперь уже индивидуально значимому переживанию. Сакральное — особые, необычные переживания человека, которые обладают общей для всех людей структурой: они амбивалентны по своей природе, являются одновременно притягательными и отталкивающими, вызывающими любопытство и вместе с ним страх. Для того, чтобы назвать какие-то переживания сакральными достаточно того, чтобы они, вне зависимости от их содержания, обладали амбивалентной структурой. Но то, что обладает значимостью для одного человека, может быть лишено этого признака для другого. Мы вновь вынуждены констатировать: объектом сакральных переживаний потенциально может быть все, что угодно, что и показал своей работой М.Лейрис [2, с. 75-84]. 

24 Психологическая антропология в системе культурологического знания  (М. Мид).

Среди них Маргарет Мид (1901-1978) — выдающийся культуролог ХХ в. Наука, которой она посвятила свою жизнь, — этнология, культурная антропология, как ее называют в США. Круг изучаемых ею проблем был достаточно широким, а материалы длительных экспедиций по изучению культур малочисленных народов внесли значительный вклад в развитие этнографии, антропологии, культурологии.

Особенный интерес в ее работах представляют такие проблемы, как анализ семантики детства в разных культурах, семиотики детского сознания и поведения. Это направление научных исследований дало основание для разработки культурологии детства как специальной отрасли научного знания.

Маргарет Мид привлекали также проблемы исторической изменчивости образов детства в разных культурах, описание культурных ролей материнства и отцовства, значение пола и темперамента в сексуальных отношениях мужчин и женщин.

Взаимодействие поколений составляет основу трансляции культурного наследия. Мид исследует процессы взросления в разных обществах, влияние сверстников и взрослых на молодежь.

«Чем сильнее ощущается разница между поколениями в семье, чем сильнее социальные перемены, являющиеся следствием вовлечения человека в новые группы, тем более хрупкой становится социальная система, тем менее уверенно, вероятно, будет себя чувствовать индивидуум», — заключает Мид¹.,

Неустойчивость характерна для жизни человека в меняющемся мире. Эти обстоятельства вызывают стремление восстановить прошлое. Такие попытки достаточно распространены в разных обществах.

«Последователи нативистских, революционных или утопических культов пытаются создать закрытые общества, видя в них способ увековечить желательный образ жизни», — отмечает Мид².

Кофигуративная культура не захватывает глубинных слоев культуры, она поверхностна и динамична. Но при этом ядро культуры не исчезает, не гибнет, оно сохраняется до того времени, когда в нем возникнет социальная потребность. Кофигуративная культура ориентирована на новые моральные, религиозные ценности, а технологические изменения вносят перемены в мир, который понятен и прежним поколениям.

Однако будущее приведет к возникновению новой культурной модели, которую Мид называет префигуративной культурой. Она создаст принципиально новые, неизвестные в прошлом механизмы изменения и передачи культуры, заявит о новых возможностях человека. Будущую ситуацию можно сравнить с жизнью в неизвестной стране. Представление о миграции в пространстве предстоит заменить на миграцию во времени.

Предстоящее будущее приобретает все большие непредсказуемость и неизвестность, и это вызывает необходимость укрепления в человеке жизненных и духовных сил, обращения к скрытым ресурсам жизненной энергии, расширяющим его творческие возможности.

25 Специфика функционального подхода к изучению культуры Б. Малиновского.

Б. Малиновский (1884 -1942) родился в Кракове (Польша). В университете изучал физику и математику, но затем заинтересовался историей культуры и культурно-антропологическими исследованиями.  Поворот в его научной деятельности произошел в результате знакомства с "Золотой ветвью" Дж. Фрезера. В 1913 г. была опубликована первая статья Малиновского "Семья у австралийских туземцев".. Фундаментальную роль в его становлении как антрополога сыграли длительные полевые исследования (1914—1918) в Океании на побережье новогвинейского залива Папуа и на Тробриандских островах. В результате после этой научной экспедиции в 20-е годы была издана серия книг, среди которых — "Первобытная экономика Тробриандских островов", "Аргонавты западной части Тихого океана", "Преступление и обычай в дикарском обществе", "Сексуальная жизнь дикарей в Северо-Восточной Меланезии", "Магия, наука, религия и другие эссе".  В поздних работах, особенно в опубликованном после его смерти очерке "Научная теория культуры" (1944), Малиновский в систематической форме изложил свои взгляды на природу культур и метод их познания.  Основные положения теории культуры Малиновского сложились под сильным влиянием положения Г. Спенсера об обществе как о биологическом организме особого рода. Культурологическая концепция основателя функционализма строилась на биологических основаниях в связи с рассмотрением способа удовлетворения потребностей человека в еде, одежде, жилище, сексуальном партнере, движении..Теория потребностей есть основа концепции культуры Б. Малиновского. Для выделения человека из царства животных он делит потребности на основные и производные, порожденные культурной средой. К последним относятся потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования в каком-либо виде и т. д.  Само понятие "культура" Малиновский определял не всегда однозначно. Удовлетворяя свои биологические потребности, человек добывает пищу, строит жилище и т. д. Тем самым он преобразует окружающую среду и создает производное окружение, которое и есть культура. Кроме этого, культура — совокупность ответов на основные и производные потребности. Культура в соответствии с такой постановкой вопроса есть вещественный и духовный аппарат, при помощи которого человек решает стоящие перед ним конкретные, специфические задачи. Культура также есть некое целое, состоящее из частично автономных, частично координированных институтов. Институт как первичная организационная единица — это совокупность средств и способов удовлетворения той или иной потребности, основной или производной. Такова общая картина структуры культуры по Б. Малиновскому.  Но все же определяющим, создающим характерное лицо культурологической концепции Б. Малиновского было последовательное проведение при исследованиях культур принципа универсального функционализма. Он так формулировал свой постулат, или исходный принцип, функционального подхода: "...в любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого".  При этом, любая культура в ходе своего развития вырабатывает некоторую систему устойчивого "равновесия", где каждая часть целого выполняет свою функцию. Если уничтожить какой-либо элемент культуры (например, запретить вредный, с нашей точки зрения, обряд), то вся этнокультурная система, а значит, и народ, живущий в ней, может быть подвержена деградации и гибели. Б. Малиновский резко осуждал грубое вмешательство колониальных чиновников в жизнь коренного населения, что свидетельствовало о невежестве и непонимании ценностей других культур. Он подчеркивал, что "традиция, с биологической точки зрения, есть форма коллективной адаптации общности к ее среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова и обречете его на медленный, неизбежный процесс умирания".  В качестве примера нарушения функционального равновесия Малиновский приводил запрет на обычай "охоты за головами", совершаемый юношами в день инициации на одном из островов Тихого океана. Вскоре после того, как англичане запретили этот обычай как антигуманный, в обществе аборигенов началась дезорганизация. Старейшины утратили авторитет, старым и больным не оказывалась помощь. Рисовые поля и хранилища остались без присмотра, так как люди покинули обжитые места. Приглашенные на остров антропологи выяснили, что "инициации" и "охота за головами" были пусковыми событиями, обеспечивающими обязательность сельскохозяйственных работ и тем самым поддерживающими сплоченность между семьями. Кроме этого, на всех членов общности лежала обязанность сохранять запасы риса. При запрете обычая не приводилась в движение вся система культурно-хозяйственных связей. Без рисосеяния за счет урожая фруктов и рыбной ловли можно было прожить несколько лет. Но в этой местности постоянно случались неурожаи и были периоды отсутствия рыбы. Запас риса гарантировал выживание племени, поэтому регулярные полевые работы (необязательные с точки зрения сиюминутных потребностей) должны были как-то поддерживаться. Таким поддерживающим символом и была "охота за головами". Одновременно с запретом этого обычая была нарушена церемония посвящения во взрослые, что, в свою очередь, внесло дезорганизацию в иерархическую структуру общности, нарушило систему подчинения младших старшим.  Исходя из своей функционалистской концепции, Б. Малиновский весьма критически оценивал предшествующие направления в исследовании культур. Особенно резко он критиковал метод пережитков Э. Тайлора. По его мнению, такой подход наносил вред наукам о культуре, так как то или иное явление вместо поиска его смысла и функций объявляли пережитком или невежественным обычаем. Под огнем критики оказался и диффузионизм, так как его сторонники понимали культуру не как живое органическое целое, а лишь как совокупность мертвых вещей. Основным недостатком учений своих предшественников Б. Малиновский считал изолированное изучение отдельных черт культур как независимых друг от друга сущностей.

26 +27 Трактовка культуры в классическом психоанализе З. Фрейда.Аналитическая теория культуры К.Г. Юнга.

Так,основатель психоанализа, австрийский психиатр и психолог Зигмунд Фрейд (1856 – 1939) исходил из идеи вечного и неустранимого противоречия между человеком и культурой. По его мнению, человек – это исключительно природное существо, наделенное множеством потребностей и инстинктов. Культура враждебна человеку, поскольку она ограничивает свободу его действий.

Важнейшим выводом Фрейда и исходным пунктом психоанализа стала гипотеза о существовании бессознательного как особого уровня человеческой психики, имеющей сложной строение. Первым уровнем человеческой психики является бессознательное (Оно) – это первооснова человеческих желаний и поступков. Второй уровень психики – сознание (Я) – обеспечивает выживание человека в мире природы и общества. Прямое столкновение Я и Оно приводит к появлению третьего слоя психики (Сверх-Я) – это своеобразная проекция мира культуры на человеческую психику, которая тоже проявляется в форме бессознательного, другими словами, это нормы и ценности культуры. Именно Сверх-Я заставляет человека преодолевать инстинктивные влечения, результатом становится появление человеческой культуры, которая в психоанализе рассматривается как проявление индивидуальной психики в общественной жизни.)

Психологическая теория культуры начинает свое теоретическое оформление со второй половины XIX века. Именно в этот период в самостоятельную науку выделяется собственно психология. Ее развитие реализует себя в двух направлениях:

• прикладная, экспериментальная, эмпирическая психология;

• социальная психология, изучающая социокультурные факторы психической деятельности людей.

Каждый из этих научных подходов исследовал различные механизмы психики человека:

• сознание и бессознательное;

• интуицию, эмоции и воображение;

• врожденные и приобретенные способности.

Однако только интеграция различных научных подходов и методологических принципов способствовала возникновению особого психологического учения, получившего название «психоанализ».

Основоположником философского обобщения психоанализа и создателем психологической школы в исследовании культуры стал австрийский врач-психиатр и философ Зигмунд Фрейд (1856-1939). Проблемам культуры посвящены следующие работы 3. Фрейда: «Сон и миф» (1907); «Тотем и табу» (1913); «Психология масс и анализ человеческого «Я» (1921); «Будущее одной иллюзии» (1927); «Недовольство культурой» (1929) и др.

Предметом культурологического анализа Фрейда являлся феномен личности в культуре, выразивший себя:

• в психологических характеристиках личности;

• в определенных стереотипах ее поведения;

• во взаимодействии личности с окружающей средой.

Основу культурологической концепции Фрейда составляет гипотеза о том, что пространство человеческой психики составляют три слоя:

• сознательное, разумное «Я», стремящееся приспособить индивида к реальным условиям жизни;

• бессознательное «Оно», исходящее из природных, биологических инстинктов и влечений человека;

• социокультурная среда «сверх - Я», являющаяся внутренним цензором, совестью личности и содержащая в себе общественные правила, нормы, законы.

Между «Я» и «Оно» неизбежно возникает борьба. В прямом столкновении культура (т. е. «Я») не может победить «Оно», т. к. в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Чтобы подчинить примитивные влечения «Оно», культура реализует свои цели в жизни с помощью сублимации, т. е. с помощью определенных «культурных лишений», которые являются преобладающими в сфере социальных взаимоотношений между людьми. Центральное понятие культурологической концепции Фрейда - сублимация (от латин. sublimare - возносить) - понимается как преобразование и переориентация сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии в сферу разума и культуры.

Фрейд стремится понять культуру через проявления бессознательного в человеке. По мысли философа, индивидом управляют бессознательные силы психики, которые проявляют себя в двух фундаментальных инстинктах:

• Эрос, как «влечение к жизни»;

• Танатос, как «влечение к смерти».

Фрейд полагает, что само существование человека представляет собой своеобразный компромисс между двумя этими главными инстинктами - Эросом и Танатосом. В свою очередь, именно эта пара противоположных начал, олицетворяющих жизнь и смерть, обусловливает все достижения культуры и решает задачи:

• помогает людям овладевать силами природы и получать от них материальные блага для удовлетворения своих потребностей;

• регулирует взаимоотношения в обществе, особенно в процессе распределения материальных благ.

Культурологические поиски в психоанализе продолжили ученики и последователи 3. Фрейда - Э. Фромм (1900-1980)

наиболее ярким наследником фрейдовских принципов явился швейцарский психолог, философ, основоположник «аналитической психологии» Карл Густав Юнг (1875-1961). Основные культурологические идеи изложены в работах «Архетип и символ» (1911), «Феномен духа в культуре и науке» (1961), «Об отношении аналитической психологии к поэзии» (1922) и др.

В центре юнговской концепции культуры лежит «коллективное бессознательное». Оно, по словам Юнга, «идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным». По мнению философа, «коллективное бессознательное» передается по наследству и является основанием для формирования человеческой психики. Под влиянием универсальных образцов поведения у человека возникают не только элементарные «животные» поведенческие реакции (как, скажем, либидо), но также восприятие, воображение, мышление и пр. Коллективное бессознательное является результатом родовой жизни, которая служит фундаментом духовной жизни индивида.

Содержанием «коллективного бессознательного» являются прообразы, праформы человеческого поведения и мышления, получившие название - архетипы. Сам термин «архетип» имеет греческое происхождение и обозначает «первоначальный образ» или «праобраз» (например: образ матери-земли, героя, старца и т. д.). Именно Юнг ввел в научный оборот и широко использовал этот термин в своих трудах. Философ считал, что архетип связан с определенной организацией психологических структур, предопределяет формирование образа той или иной ситуации, явления, характера.

Архетипические структуры психики, - доказывал Юнг, - сформировались в глубокой древности - возможно, под влиянием повторяющихся типичных жизненных ситуаций. Философ делает вывод о том, что архетипы:

• закрепляются в психике человека на генетическом уровне;

• передаются биологически;

• наследуются многими поколениями людей, принадлежащих к одной этнической группе, нации, расе.

Динамика архетипов лежит:

• в основе мифов и фольклора;

• в символике искусства, религии и философии;

• в опыте сновидений, галлюцинаций и мистических видений.

Анализируя культуру, Юнг считал, что главным в ее развитии является взаимодействие бессознательно - архетипических и сознательных компонентов психики. Обособление какой-то части психики ведет к утрате энергетического равновесия и гармонии.

Философ указывал и на преодоление двух крайностей, сложившихся в культуре. Речь шла об:

• абсолютизации «коллективного бессознательного» и растворении в нем личностного начала, что наиболее характерно для мистических религиозных культов и политического идолопоклонства Востока;

• акцентировании человеческого «Я» и недооценке, игнорировании «коллективного бессознательного», что является приоритетом индивидуалистической западноевропейской культуры.

Юнг считал, что именно культура, основанная на гармонии сознания и бессознательного поможет человеку адаптироваться как к внешнему, так и к собственному внутреннему миру, духовно его обогатит. Для обозначения согласованности психологических структур души К. Г. Юнг вводит термин «индивидуация». Философ расчитывает, что с помощью индивидуации и произойдет столь желанное для него достижение равновесия сознательного и бессознательного начал в человеке.

28 Неофрейдистские концепции культуры:

Неофрейдизм возник в результате переосмысления основных постулатов психоанализа Фрейда его последователями, которые выступили со своими учениями, претендующими на новое видение и объяснение индивидуально-личностных, культурных и социальных проблем человеческого существования.

Первыми из «отступников», осознавших ограниченность фрейдовской концепции были Карен Хорни, Эрих Фромм, Альфред Адлер (иногда к этому ряду причисляют и Г. Салливена). Именно с их именами обычно связывают существование неофрейдизма как особого направления западной социально-философской, культурологической и психологической мысли, хотя круг тех, кого можно отнести к неофрейдистам, значительно более широк. Это и создатели так называемой «эго-психологии» (Л. Фрейд, Г. Гартман, Д. Раппопорт), и те, кто посвятил себя психоаналитическому изучению первобытных культур (Г. Рохейм и А. Кардинер), и кто пытался осмыслить фрейдовские идеи с позиций экзистенциализма (Н. Браун), и один из идеологов так называемого «нового левого движения» Г. Маркузе.

Однако мы будем говорить о неофрейдизме, имея в виду то теоретическое наследство, которое оставили первые два названных автора, ибо они, в отличие от остальных неофрейдистов, сосредоточили свое внимание на рассмотрении культурных процессов, обусловливающих жизнедеятельность человека, детерминирующих внутриличностные конфликты и мировосприятие отдельно взятого эмпирического индивида. Именно в их работах содержатся элементы того, что можно назвать неофрейдистской концепцией культуры.

Карен Хорни (1885—1953) родилась в норвежско-голландской семье, принявшей немецкое гражданство. Уже в детстве у нее проявились исключительные способности и настойчивое стремление к получению высшего образования. Заниматься психоанализом Хорни начала в 1911 г.. Несколько лет спустя она защищает диссертацию и становится доктором медицины, что по тем временам, когда большинство немецких женщин исповедовали жизненную философию «трех К» («киндер, китчен, кирхен»), было большой редкостью.

она начинает заниматься научной деятельностью, публикуя ряд статей в защиту фрейдовского учения.

В 1932 г. Хорни активное участие в создании Института психоанализа. Одновременно занимается и врачебной практикой, которая подводит ее к необходимости переосмысления основополагающих фрейдовских постулатов. Встречаясь с различными категориями пациентов, страдающих неврозами, она приходит к выводу о том, что причиной заболевания у большинства является не психическая травма, полученная в детском возрасте, как это утверждал Фрейд, а различие тех социокультурных установок, которыми руководствуется индивид, и тех, которые существуют в данном обществе. Хорни констатирует наличие прямой зависимости между типом невроза и типом культуры.

Впервые она говорит об этом на страницах своей книги «Невротическая личность нашего времени», которая выходит в свет в 1937 г. Это было смелое заявление, ибо, провозгласив различие культур главным фактором, обусловливающим возникновение невротического состояния у индивида, Хорни тем самым бросала вызов не только своему учителю, но и его многочисленным последователям в Соединенных Штатах, которые усмотрели в книге покушение на священные устои и подвергли Хорни подлинному остракизму (два года спустя она была исключена из Американской психоаналитической ассоциации и оставалась вне ее рядов до самой смерти).

«Невротическая личность нашего времени» является основной работой Карен Хорни, где излагается ее понимание культуры и той роли, которую культура играет в общественной жизни. Рассмотрению этих проблем в книге посвящены разделы «Культурный и психологический аспекты понимания неврозов» и «Культура и невроз», которыми соответственно начинается и завершается оригинальный труд одного из первых реформаторов классического психоанализа.

Карен Хорни исходит из того, что практика психоанализа, данные, собранные историками, антропологами, этнологами убедительно свидетельствуют, что нет прямой связи между уровнем развития культуры и процессом вытеснения сексуальных или агрессивных влечений. Опираясь на результаты эмпирических наблюдений, она показывает ошибочность теоретических воззрений Зигмунда Фрейда, который считал, что культура возникает как результат сублимации первичных инстинктов, что неврозы являются той ценой, которую человечеству приходится платить за культурное развитие. С ее точки зрения, невротическое состояние у индивида возникает не в силу того, что культура противостоит ему как нечто внешнее, чуждое, стремящееся подавить его естественные влечения, а потому, что в самой культуре существуют противоположные тенденции, рождающие поливариантность ориентации человека и обусловливающие его раздвоенность. С одной стороны, отмечает Хорни, современная культура базируется на принципе индивидуального соперничества. Индивид вынужден бороться с другими представителями той же группы. Ему приходится брать верх над ними и нередко «отталкивать» в сторону. Превосходство одного часто означает неудачу другого. Психологическим результатом такой ситуации является смутная врожденная напряженность между людьми. Каждый представляет собой реального или потенциального соперника для другого!08.

С другой стороны, современная культура впитала в себя установки христианства, в соответствии с которыми необходимо любить ближних, помогать бедным, быть уступчивым и смиренным. Однако быть образцовым христианином в условиях всеобщей борьбы за выживание практически невозможно. Таково первое противоречие, которое фиксирует Хорни, анализируя ценностные установки западной культуры.

«Вторым, — пишет Хорни, — является противоречие между стимуляцией наших потребностей и фактическими препятствиями на пути их удовлетворения»109. Она отмечает, что «по экономическим причинам в нашей культуре потребности постоянно стимулируются такими средствами, как реклама, «демонстрация образцов потребительства», идеала «быть на одном уровне с Джонсами». Однако для огромного большинства осуществление этих потребностей жестко ограничено, в результате чего человек попадает в ситуацию фрустрации, являющуюся предпосылкой появления невроза.

Хорни фиксирует также противоречие между декларируемым принципом свободы и реальными условиями существования человека имманентны культуре западного типа. Они неразрешимы, о чем говорят безуспешные неоднократные попытки примирить склонность к агрессивности и стремление руководствоваться принципами христианской морали, стремление к самовозвеличиванию и ощущение личной беспомощности. Отсюда вывод — современная культура рождает невротическую личность. Все мы являемся ее пасынками, испытывающими страдания от невозможности разорвать круг, обрести душевную гармонию и покой.

Таково в самых общих чертах представление Карен Хорни о культуре и ее роли в жизни человека.

По-иному решает эту проблему другой представитель неофрейдизма Эрих Фромм (1900—1980), который представляет одну из наиболее значительных фигур среди западных мыслителей XX в.

Фромм получил прекрасное образование. В гимназии, а затем в университете он увлекался философией и психологией, что, собственно, и определило в дальнейшем выбор его профессии. Не был он чужд и другим гуманитарным наукам, что, без сомнения, способствовало расширению его кругозора, давало возможность свободно оперировать огромным массивом сведений из различных областей знания. Интерес Фромма не ограничивался кругом определенных авторов, принадлежащих к одному направлению или одной философской школе.

как и Зигмунд Фрейд, которого, наряду с Марксом, Фромм считал своим учителем. Это обстоятельство, впрочем, не мешало ему достаточно жестко полемизировать с обоими в процессе выработки собственной концепции.

Научной деятельностью, которую он сочетал с преподавательской, Фромм начал заниматься сразу после окончания университета. В 1922 г. и получает степень доктора философии. стажируется в Берлинском психоаналитическом институте, где детально знакомится с учением Фрейда и методикой применения психоанализа для решения медицинских проблем. После этого Фромм занимается врачебной психотерапевтической практикой. В 1929 г. он получает приглашение занять пост руководителя отдела социальной психологии Франкфуртского института социальных исследований и соглашается принять эту должность. Этот шаг был в известном смысле поворотным в судьбе Эриха Фромма, ибо, прибыв во Франкфурт, он попадает в круг людей нового склада и образа мысли, которые ставили перед собой задачу создания новой социально-философской доктрины, позволяющей более точно описывать те сложные процессы, которые происходили в обществе, вступившем к кризисную полосу своего развития. Франкфуртцы, а в их число входили такие крупные ученые, как М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, занимались исследованиями, направленными на выявление природы политической власти, раскрытие механизмов формирования тоталитарного общества, особенностей взаимодействия идеологии и политики, политики и экономики. К разработке этих проблем подключился и Эрих Фромм, которого весьма интересовали процессы, происходящие в массовом сознании, которое все более попадало под влияние нацистской идеологии.

После прихода фашистов к власти Фромм эмигрирует в США, где ведет большую преподавательскую работу, читая лекционные курсы в наиболее известных университетах Америки. Не оставляет он и научной деятельности, с периодичностью приблизительно раз в два года выходит в свет серия его трудов, которые приносят Фромму мировую известность. Некоторые из них, в частности «Бегство от свободы», «Здоровое общество», «Революция надежды» и другие, выдержали ряд переизданий. Книга же «Искусство любви» была переведена на десятки языков, а на английском ее прочли более 5 миллионов человек.

В начале пятидесятых Фромм переезжает в Мексику, где становится директором Института психоанализа при Национальном университете в Мехико. В середине семидесятых он возвращается в Европу и поселяется недалеко от Женевы, где продолжает работать до самой смерти.

29 Этологическая концепция культуры.

Это новое направление в культурологии, появившееся во второй половине XX в. Оно впитало в себя богатый опыт предшественников, среди которых следует назвать психоаналитическую, игровую теории культуры, а также антропологические исследования. Создатели этого направления — Конрад Лоренц(1903—1989), Николас Тинберген (1907—1988) и др. — основали этологию, науку о поведении животных. Начав с изучения животного мира, ученые постепенно распространили свои исследования на человека.

Проводя параллели между животным миром и миром человеческой культуры, этологи разработали теорию «инстинктивных основ человеческой культуры». Инстинкты животных, отраженные в их устойчивом поведении («свадебные» пляски, строительство жилищ, забота о потомстве и др.), здесь отождествляются с естественными истоками человеческой культуры. Согласно Лоренцу, стереотипы поведения животных соответствуют культурным ритуалам и нормам поведения человека, созданным в результате естественного отбора

С точки зрения этологии поведение животных зависит от стимула (ключевых раздражителей) и от различных гормонов, попадающих в кровь. Животные рождаются на свет со значительной частью приспособительных форм поведения — инстинктов, которые являются врожденными и не требуют специальной практики по их формированию и развитию. Питанию, росту, размножению и самосохранению соответствуют четыре рода инстинктов; голода, половой, агрессии и страха. Агрессия, по Лоренцу, является подлинным первичным инстинктом, направленным на сохранение вида. Она проявляется прежде всего в конкуренции внутри вида, так как наиболее приспособленные особи могут захватывать большую территорию, приносить большее потомство и передавать свои гены следующему поколению.

Полезный, необходимый инстинкт остается неизменным, но для особых случаев, где его проявление было бы вредно, вводится специально созданный механизм торможения. В качестве примера можно рассмотреть бои самцов. Они возникли из борьбы без правил благодаря введению определенных ограничений — мимического утрирования, ритмического повторения действий, увеличения промежутка времени перед началом боя и торможения опасных движений при атаке. Кроме того, механизм торможения включает в себя позы покорности, напоминающие детское поведение и поведение самки при спаривании (например, у волков и собак побежденное животное ложится на

пришла культурная (социальная) система торможения агрессивности. В роли такой системы выступили многочисленные ритуалы, которые и стояли у истоков человеческой культуры. В свое время, на гораздо более низком уровне, появление ритуалов повлекло за собой зарождение социальной жизни у высших животных.

В наше время этологические исследования культуры в основном посвящены следующим вопросам: анализу врожденных и культурных форм (ритуалов) поведения, поискам сходства в жизнедеятельности человека и животных, выявлению особенностей развития детей в разных культурах (скажем, в современном обществе и в дописьменных культурах). Также изучаются эмоционально-психологические состояния человека — агрессия, насилие, ненависть, тревожность, страх, любовь и привязанность. Можно сказать, что этологи ищут универсальные механизмы поведения человека, присущие всем культурам.

30 Биосферные  концепции культуры.

Биосферные концепции культуры представляли собой попытку объяснить возникновение и развитие культуры через естествознание. Сторонники этих концепций считают культуру закономерным этапом развития биосферы Земли и Вселенной в целом Основоположником такого подхода по праву может считаться российский ученый-энциклопедист, создатель науки биогеохимии, а также учения о живом веществе и биосфере Владимир Иванович Вернадский (1863—1945).

Вернадский не стал рассматривать жизнь на Земле как простую совокупность живых организмов, существующих независимо друг от друга Его заинтересовала жизнь на нашей планете в целом, и он задался вопросом, какими свойствами обладает жизнь на этом уровне бытия. Для того чтобы ответить на этот вопрос, он ввел понятия живого вещества — совокупности всех живых организмов планеты, включая человека, и биосферы — живого вещества планеты и преобразованной им неживой природы. Биосфера Земли — одна из равноправных геологических оболочек нашей планеты — литосферы, атмосферы, гидросферы. И хотя размеры биосферы по сравнению с другими геосферами очень малы — около 30 км по вертикали в своем максимуме (от верхних слоев атмосферы, где еще есть жизнь в виде микроорганизмов, до дна океанических впадин), роль ее в нашей жизни огромна. Весь современный облик нашей планеты — состав атмосферы, плодородные почвы, накопленные запасы полезных ископаемых, а также поддержание стабильности в биосфере — есть результат деятельности живого вещества, либо существующего сейчас, либо жившего когда-то. Грандиозность выполненной работы легко пред-

Переход от мемориальной фазы к законченной форме этнического гомеостаза совершается очень плавно и выглядит как постепенное забвение традиций прошлого. Жизненный цикл повторяется из поколения в поколение, система сохраняет равновесие с ландшафтом, не проявляя каких-либо форм целенаправленной активности. Этнос в это время состоит почти целиком из гармоничных людей — достаточно трудолюбивых, чтобы обеспечить всем себя и свое потомство, но лишенных потребности и способности что-либо менять в жизни.

В таком состоянии этнос может существовать неограниченно долго, если только не станет жертвой агрессии, стихийного бедствия или не будет ассимилирован. Примером могут служить аборигены Австралии, народы Крайнего Севера, пигмеи Центральной Африки.

Новый цикл развития может быть вызван лишь очередным пассионарным толчком, в результате которого возникает новая пассионарная популяция. Но это не реконструирует старый этнос, а создает новый, давая начало очередному витку этногенеза — процессу, благодаря которому Человечество не исчезает с лица Земли.

Таким образом, этногенез — процесс природный, а культура есть результат органического взаимодействия природной среды, этноса и мутационных космических влияний, вызывающих состояние пассионарности. Энергия пассионарности кристаллизуется в культуре, специфичной у каждого этноса. В культуре отражается оригинальный тип мышления и особый стереотип поведения, свойственный этносу. Но при этом прослеживаются генетические связи с прежними культурами, народы-носители которых стали основой формирования нового этноса. Разнообразие культур на планете вызвано неравенством энергетических потенциалов тех или иных народов, разнообразием же можно объяснить и специфику взаимодействия разных культур, которое зависит от частоты колебаний энергетических полей, образующихся вокруг этносов.

Концепция пассионарности позволяет соединить космические, солнечные, геологические и социокультурные процессы, понять возникновение и развитие народов как движение в направлении, обеспечивающем существование и адаптацию к среде обитания с минимальными затратами биогеохимической энергии.

31. Игровые концепции культуры. Значительное место в теории культурологии занимает игровой подход изучения культуры. Культурология ищет ответы на вопрос: «Как в природном мире возник новый феномен – культура?». Одним из таких ответов стала игровая концепция культуры. Человек всегда имел способность и склонность облекать в формы игрового поведения все стороны своей жизни. Игра – прежде всего, свободная деятельность. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Раньше, чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры.

Игровая концепция культуры целостно была сформулирована нидерландским историком и философом-идеалистом Йоханом Хейзингом в работе «Человек играющий». Она рассматривает игру как первооснову культуры, которая возникает и развертывается в игре, носит игровой характер. Игра – это всеобъемлющий способ человеческой деятельно¬сти, универсальная категория человеческого существования. Игра – это не манера жить, а структурная основа человеческих действий. А для того, чтобы игровое содержание культуры было культуросозидающим, оно должно оставаться чистым. Цель игры – в ней самой. Игра сама по себе, в самом начале, лежит вне сферы нравственных норм. Она не может быть ни дурной, ни хорошей. Нравственный, так же как и безнравственный, поступок совершается по тем или иным правилам той или иной игры. В сущности, игра несовместима с насилием. Именно нравственные поступки свидетельствуют о должном соблюдении «правил игры». Ведь нравственность есть не что иное, как укорененная в прошлом традиция. Безнравственность, с данной точки зрения, это намеренно избранное положение «вне игры», т.е. нечто абсурдное по определению.

Говоря об игровом факторе, Й. Хейзинга убедительно показывает его чрезвычайную действенность и чрезвычайную плодотворность при возникновении всех крупных форм общественной жизни. Будучи ее существенным импульсом, игровые состязания, более древние, чем сама культура, исстари наполняли жизнь и, подобно дрожжам, способствовали росту и развитию форм архаической культуры. Культ рос в священной игре. Поэзия родилась в игре и продолжала существовать в игровых формах. Музыка и танец были чистой игрой. Мудрость и знание обретали словесное выражение в освященных обычаем играх, проходивших как состязание. Право выделилось из игр, связанных с жизнью и отношениями людей. Улаживание споров оружием, условности жизни аристократии основывались на игровых формах. Поэтому вывод здесь может быть только один: культура, в ее первоначальных фазах, играется. Она не произрастает из игры, она развертывается в игре и как игра.

Подлинная культура не может существовать без игрового содержания, т.к. культура предполагает определенное самоограничение, определенную способность не воспринимать свои собственные устремления, как нечто предельное и наивысшее, но видеть себя отгороженной некоторыми добровольно приятыми границами. Й. Хейзинга подчеркивает, что культура все еще хочет, чтобы ее «играли», – по взаимному соглашению относительно определенных правил. Тяжело смотреть на все наши деяния с точки зрения игры. В глубочайших недрах человеческого существа что-то словно бы противится этому, но и в драматическом сгущении важнейших моментов жизни человечества все происходящее не выходит за рамки парадигмы игры вообще.

Культуроформирующее свойство игры связано с тем, что для изменения окружающей среды посредством любой материальной действительности человек должен был совершить предварительно аналогичную работу в собственном воображении, т. е. своего рода «проиграть» деятельностный процесс. не сводит игровой элемент только к духовному проявлению. Игра присутствует и во всех сферах материальной культуры и определяет содержание ее форм.

Немаловажную функцию в реализации игрового начала выполняют идеалы социальной жизни, определяющие духовную жизнь общества. В определенные моменты истории игра выполняет роль драматургической основы в реализации высшего социального сюжета, социально-нравственной идеи. Общественные идеалы, несомненно, содержат много игрового, так как они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений и могут быть выражены лишь в игровом пространстве культуры. Согласно концепции Хейзинги, целые эпохи «играют» в воплощение идеала, как, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов античности, а не к созданию принципиально новых, «своих» ориентиров.

Роль игры в истории культуры не всегда была одинаково велика. По мере культурного развития игровой элемент отступает на второй план, растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и в поэзии, в правовых отношениях, в формах политической деятельности. Но игровой инстинкт, по мысли Хейзинги, может проявиться в любой момент, вовлекая в процесс игры и отдельного индивидуума и человеческие массы. Вытеснение игры началось в XVIII веке, когда обществом овладело трезвое, прозаическое понятие пользы, что и привело к утрате свободного духа культуры. - наилучший показатель кризиса европейской культуры, достигшего в XX веке полного своего выражения.

Анализ современного культурного состояния в аспекте игры предпринял испанский философ X. Ортега-и-Гассет. Являясь беспощадным критиком массовой культуры, захлестнувшей Европу в нынешнем столетии, Ортега-и-Гассет противопоставляет ей подлинную «живую» культуру, которую человек делает личным достоянием, обращаясь к ней в силу спонтанной внутренней потребности.

Сущность культуры, по мнению этих мыслителей, составляют спонтанность и отсутствие прагматической установки. Из конкретных элементов такой культуры.складывается «элитарный» пласт культурного процесса, противостоящий натиску массовой культуры.

Игра рассматривается как важнейший феномен человеческого бытия в числе четырех других — смерти, труда, господства и любви — немецким философом Е. Финком. Игровое начало пронизывает всю человеческую жизнь и определяет способ понимания бытия. Финк считает игру важнейшим способом реализации человеческой деятельности, не свойственной животному миру. Фантазия как способ оперирования воображаемым присуща только человеку. В игре, основанием которой служит фантазия, он реализует высокие духовные потенции. Так происходит возвышение человека над природой и рождение культуры.

Игровой принцип не раз будет использоваться исследователями при решении общетеоретических вопросов культуры, для анализа частных явлений культурной практики, ее различных форм, социальных феноменов и т. д. Например, при сравнении с игрой языка (идеи Ф. де Соссюра и Л. Витгенштейна), при обнаружении четырех типов игр в социальной семиотике (Р. Кайюа), при использовании игрового принципа в теории постмодернизма (Ж. Деррида).

32. Символические теории культуры Методологический подход, рассматривающий культуру как организацию представлений, знаний, упорядоченность знаков и значений, своими истоками уходит в неокантианство, которое продолжило кантовскую традицию понимания культуры как чисто человеческого феномена. В XX в. культурологические идеи Канта получили свое развитие в марбургской школе неокантианства, основателем и ведущим представителем которой был Эрнст Кассирер (1874—1945). В основу своей концепции культуры Кассирер кладет чисто человеческую способность к массовой, систематической и постоянной символизации. Истоки культуры он находит не в инстинктах человека, не в социальной организации общества, не в глубинах божественного духа, а в способности человека творить искусственный мир, где реальность обозначается определенными символами. Человек может и должен познать эти символы, которые сам же и создает. Сущностью культуры является символическая деятельность. Этот вывод Кассирер делает, анализируя природу человека. Опираясь на работы биологов начала XX в., он говорит о несовершенстве его биологической природы, которая проявляется в ослаблении его инстинктов. В результате человек оказался способным игнорировать обязательные для животных запреты, табу. Он стал свободным, но лишился при этом позитивной программы поведения. Компенсируя этот недостаток, человек стал бессознательно присматриваться к другим животным, успешно выживающим в природе, и подражать им. При этом он вышел за рамки своей видовой программы, преодолел свою природную ограниченность, изменил способ своего существования. И при этом постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, дополняя их Так происходило приспособление человека к окружающей среде и одновременное постижение окружающего мира специфически человеческим способом — с помощью символов, которые стали звеном, соединяющим рецепторную и эффекторную системы. У животных эта связь прямая (стимул — реакция), поэтому они ограничены миром чувственного восприятия. Кроме того, животные всегда остаются в настоящем времени, будучи неспособными оторваться от реальности. А человек непременно мысленно обрабатывает полученные и отправленные сигналы, тем самым отвлекаясь от настоящего. При этом человек производит символы, которые, в отличие от сигналов животных, обладают функциональной ценностью. Поэтому Кассирер и делает вывод, что человек живет в символической вселенной. Таким образом, человек, по Кассиреру, это символическое животное. Только производя символы, он вышел из природного мира. Сам символ понимается как особая форма культурного познания, определенный уровень обобщения человеческого опыта. Это — код, имеющий универсальный характер. Благодаря символам культура кодирует огромное количество информации, которая может быть в любой момент востребована и использована после перекодирования в современных условиях.

33. Семиотический подход к исследованию культуры

Семиотика - это теория, исследующая свойства знаков и знаковых систем.

В рамках семиотической концепции культура рассматривается как знаково-символическая система. Одним из первых, кто обратил серьезное внимание на знаковый характер культуры, был Э. Касссирер (1874 - 1945). Он заложил основы семиотического подхода в исследовании культуры. По мнению Кассирера, вся человеческая деятельность носит символический характер. Из этого положения им делается вывод о том, что сущностью человека является способность к созданию символов. В своей книге "Философия символических форм" он рассматривает мифологию, религию и науку как особые культурно - символические системы.

Одним из основоположников семиотического направления в нашей отечественной науке является Ю. М. Лотман (1922 - 1993). Он видел в культуре знаковую систему и определял ее как "семиосферу" (по аналогии с понятием "биосфера", введенным В. И. Вернадским), подчеркивая тем самым ее глобальный характер. "Область культуры - всегда область символизма". Основную социальную роль культуры он видел в том, что она является "негенетической памятью коллектива", хранит и передает накопленный опыт.

Знак - это материальный предмет (явление, действие), который выступает в процессах познания и общения в качестве представителя (заместителя) другого предмета и используется для получения, хранения и передачи информации о нем.

Знак представляет собой единство материальной формы и идеального содержания, смысла, значения. Немецкий логик Г. Фреге (1848 - 1925) обращает внимание на то, что знак имеет предметное и смысловое значение, то есть отсылает к предмету и воплощает в себе информацию о нем. Информация же о предмете, или смысловое значение знака определяется системой, в которую он включен. В роли такой системы может выступать культура. Жесты, мимика, цвет не обладают смысловым значение сами по себе, они обретают его лишь в контексте определенной культуры. Так, если белый цвет в русской культуре означает зиму, то в культуре Китая - осень. Поэтому понимание культуры других народов предполагает постижение смысла, значения ее знаковых элементов.

Знаки -обозначения обозначают предметы, действия, свойства и другие характеристики окружающего человека мира. Они не имеют сходства с обозначаемыми объектами, а только несут информацию о них.

Знаки-модели воспроизводят характерные черты объектов, которые они замещают, обладают сходством с ними. Благодаря этому информация, полученная на модели, может переноситься на оригинал.

Знаки - символы - это материальные явления, которые в наглядно - образной форме представляют абстрактные идеи и понятия.

Символы создаются преимущественно целенаправленно, а не стихийно. Они представляют собой конвенции, принимаемые людьми с известной долей условности. Большое место в символе занимает аксиологический, ценностный компонент. С символом связывается отношение человека к тем или иным явлениям природы, общества, культуры. Например, голубь Пикассо - это для всех народов символ мира. В символе заключен обобщающий принцип раскрытия многогранного содержания и смысла явлений. Символами пронизана мифологическое, религиозное и художественное сознание. Например, одним из главных символов христианской культуры является крест. Крест - это символ смерти Бога (Христа), его распятия, искупления грехов человека.

Одним из главных видов знаковых систем является язык. Язык выполняет две важнейшие функции в общественной жизни.  1. Язык является формой материального воплощения мышления, средством фиксации и хранения знаний (информации).  2. Язык является средством коммуникации, общения между людьми.

Естественный язык - это исторически сложившийся в данном обществе национальный язык, единый и общепонятный для всех членов общества. Естественный язык является универсальным средством общения, он используется во всех видах человеческой деятельности. Он обладает двумя основными характеристиками - лексикой и грамматикой. Лексика - это словарный состав языка.

Грамматика - это формальный строй языка (словообразование, построение предложений). Особенностью естественного языка является полисемия - способность слов употребляться в разных значениях (например, коса, ключ, земля). В санскрите - языке древних ариев - есть слова, которые имеют 30 и даже 50 различных значений. Естественный язык отличает сложный, неоднозначный характер грамматики. Правила разнообразны и различны в разных языках.

На базе естественного языка возникают искусственные языки. Искусственные языки создаются для решения специальных задач науки и приспособлены к описанию определенных предметных областей. В искусственном языке вводятся новые специальные термины и правила образования сложных языковых выражений; используются особые знаки (символы) вместо целых слов обыденного языка. Благодаря этому предложения становятся компактными, точными и адекватными. Развитие тенденций к точному языку приводит к созданию специальных формализованных языков. Это языки математики, логики. Формализация позволяет отвлекаться от содержания явлений, их связей, производить расчеты и операции. Она ускоряет и упрощает процесс мышления.

М. С. Каган предложил деление языков культуры на монологические и диалогические. Существование монологических языков связано с социальной необходимостью передачи такого рода информации (документальной, научной, технической, технологической), где требуется однозначное ее понимание. Диалогический тип языков порожден потребностью в таком типе информации, содержание которой многозначно, а ее осмысление предполагает интерпретацию. Диалогические языки ориентированы на сотворчество, сопереживание, на домысливание информации.

Диалогический язык составляет основу всех видов искусства. Язык искусства отличается от языка науки. Цель художественного произведения не сводится к передачи информации (как это имеет место в научном сообщении). Он предполагает включение читателя в изображаемые события. Язык искусства более тесно, чем язык науки, связан с содержанием. Одно и то же научное сообщение можно передавать в различных знаковых системах (формулах или словах). Произведение искусства непереводимо на другие языки. В результате экранизации романа мы получаем новое художественное произведение. Перевод стихотворения с одного национального языка на другой национальный язык порождает художественное явление, отличное от оригинала. О важности языка в искусстве говорит и то, что становление нового вида искусства всегда связано с выработкой им своего языка. Многообразие языков искусства и культуры в целом обусловлено богатством ее содержания, которое она должна хранить и передавать людям.

34. Герменевтика (гр.— истолкование) — искусство толкования различных текстов, символов, смыслов социокультуры. Активно использовалась в теологии (истолкование учений, священных текстов, Библии), филологии как интерпретация художественных текстов древних авторов на современный живой язык.

Х.-Г.Гадамер основоположник философской герменевтики. Герменевтика сложилась как теория о предпосылках, возможностях и особенностях процесса понимания. Название "герменевтика" восходит к древнегреческому "hermeneia" - "толкование" и находится в символической связи с Олимпийским богом Гермесом, который вошел в мифологию как изобретатель языка и письменности, а также вестник богов; Гермес выполнял посредническую функцию между богами и людьми, между живыми и мертвыми, воплощая собой звено опосредования противоположностей. Механизмы понимания "Я" -"Я-Другой" и выражают формы опосредованного отношения в рамках межличностной коммуникации.

Традиции заложены еще в средние века при истолковании библейских текстов и способствовали разъяснению и истолкованию текстов, и лежали в основе перевода текстов с языка одной эпохи на язык другой эпохи.

Основы герменевтики как общей теории понимания были заложены Ф.Шлейермахером (1768-1834), который выделил в тексте предметно-содержательный и индивидуально-личностный аспекты. Содержание текста, т.е. то, что описывалось, было противопоставлено выражению текста, т.е. тому, как описывалось событие, особенностям стиля изложения, проставлению акцентов в тексте и т.д. Главное в герменевтике, как считал Шлейермахер, понять не предметное содержание, выраженное в мысли, а самих мыслящих индивидов, создавших тот или иной текст. Последний аспект получил названия выразительного и долгие годы был собственным предметом понимания и толкования.

В настоящее время в герменевтике понятие "текст" рассматривается предельно широко: от письменной формы в рамках естественного языка до записи текста в любой знаковой системе, от формы живого высказывания до выражения чувств и эмоций, выраженных в форме восклицаний (междометий).

Предмет - это феномены понимания, которые лежат в основе духовно-практических ситуаций живущего в Мире человека.

Смыслопорождение, или смыслоформирование, квалифицируется как реализация смысла человеческой жизни и деятельности в конкретных ситуациях и событиях, личностных актах или межличностных отношениях. Тезис М.Хайдеггера о герменевтичности бытия способствовал усмотрению в герменевтических феноменах не второстепенных фактов жизни человека, не фон деятельности, а фундаментальные основания бытия.

Герменевтику интересует человек, живущий не столько в объективном мире, сколько в пространстве истории и культуры, в мире социально-исторических ценностей и личностных смыслов. Чтобы понять человека, необходимо понять условия его жизни и его обычаи, мысли и полученные знания, искусства, к которым стремится человек и глубинные основания его желаний и стремлений; необходимо отыскать индивидуальное в смысловом поле социально-исторических установок и ценностей конкретной культуры.

Спецификой герменевтики является установление связи и определенных отношений - понимания - между двумя субъектами понимания: интерпретатора и интерпретируемого, принадлежащих, как правило, к разным культурам, а если к той же самой культуре, то имеющих различные личностные ориентации и установки. Сегодня является признанным, чтоособенностью герменевтических феноменов является их принципиальная ненаблюдаемость. Герменевтические феномены можно квалифицировать как фундаментальные основания жизни отдельных индивидов, трудноуловимые глубинные основания культуры в целом.

Выделение герменевтических феноменов в особую область исследования позволяет увидеть генетические и функциональные связи духовного опыта человека, базовые механизмы формирования личности и культуры в целом.

Герменевтические феномены часто ускользали от рефлексии, тем более научной, интерпретировались в качестве "настроения человека", "сходства желаний" или, наоборот, "противоположности интересов", "мгновенного озарения", "интуиции", что по сути приводило к подмене понятий, к растворению проблем герменевтики в проблемах психологии, философии, науки.

Философская проблематика герменевтики впервые стала разрабатываться Фридрихом Шлейермахером (1768-1834) — протестантским теологом и философом. В его трудах заметно влияние И.Канта и особенно Г.Фихте («Наукоучение»). Главную функцию герменевтики видел в выявлении способа выражения мысли, определяющего индивидуальность, своеобразие текста. Противопоставлял герменевтику диалектике и грамматике, которые, выявляя общее, не в состоянии уловить индивидуально-стилистической особенности произведения.

Вильгельм Дильтей (1833-1911) — представитель философии жизни, основатель понимающей психологии. Метод понимания, применяемый в исследовании истории, противопоставляет методу объяснения, который присущ наукам о природе. Если в основе объяснения лежит опыт, продуктивно-конструкторская деятельность рассудка, то понимание сходно с интуицией и характеризуется непосредственным постижением некоторой духовной целостности. Собственный мир понимается через самонаблюдение (интроспекцию), мир другого путем «сочувствования», «сопереживания». Герменевтика же выступает как метод понимания культуры.

Э. Гуссерль в основу понимания помещает «неосознанный фон интенциональных актов познания», «нетематический горизонт», который дает некоторое представление о предмете. «Горизонты» отдельных предметов сливаются в единый «жизненный мир», делающий возможным понимание одного другим. Отдельные культурные и исторические памятники имеют смысл только через соотнесенность с «жизненным миром». М. Хайдеггер в качестве «жизненного мира» рассматривает языковую реальность. «Язык — дом бытия». Поэтому герменевтика не только искусство толкования текстов, но и «свершение бытия», которое наиболее полно проявляется в многозначном творчестве поэтов. Истолкование поэтического слова — главная цель и функция герменевтической философии.

Одним из выдающихся представителей герменевтики XX века по праву считается Ханс Георг Гадамер (1900). В своих теоретических концепциях он опирался на «понимающую психологию» В.Дильтея, теорию «жизненного мира» Э. Гуссерля, учение о языке М. Хайдеггера. Последнего признавал своим непосредственным учителем. Гадамер рассматривает герменевтику не только как метод понимания текстов, но как особую философию понимания. Ее предметом, наряду с историко-гуманитар-ными науками, является и вся совокупность знаний о мире и человеческом бытии. Поэтому понимание выступает как универсальный способ существования действующего человека, как его непосредственный (жизненные проявления, экзистенция), так и опосредствованный (история, культура) опыт. Таким образом, пониманию придается онтологическое значение.

Герменевтика как философское знание — это анализ самого процесса понимания движения к истине. Герменевтика — это не результат, а путь к знанию, сама практика получения истины. Герменевтика признала единственно доступным и ценным мир человеческого общения. Мир культурныхценностей внутри него составляет язык, с помощью которого должны быть поняты и истолкованы все составляющие культуры.

35. Категория «структурализм» используется для названия целой группы теорий и ряда направлений в соц. И гумм. Познании, основных на рассмотрении объекта исследования в качестве структуры. Под структурой понимается совокупность устойчивых связей объекта, обеспеч. его целостность при различных внутренних и внешних изменениях и преобразованиях. Классическая идея стр. -носителем смысла является некая структура, кот. мы можем уподобить кристаллу , состоящему из определенных элементов.

С точки зрения культуролог,и стрктурализм исследует общие , всеоблемлющие , разносторонние общечеловеческие понятия, всеобщие законы деятельности человеческого интеллекта. Эти универсалии остаются устойчивыми на протяжении длительного исторического периода и действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творческую деятельность людей. Устойчивые структурные взаимоотношения выявляются в лингвистике, антропологии , этнологии , психолигии и т.

швейцарский ученый ф. де Соссюр. первым применил структуралийский подход в лигвистике, анализируя язык как систему знаков, в которой, по его мнению, каждая языковая единица может быть определена только в соотношении с другим языковым единицам данной системы. Используя научные методы формализации и математического моделирования , Соссюр исследовал такое явление культуры, каким является язык, доказав, что именно он является самой простой и универсальной знаковой системой.

Своеобразие стр. заключается в открытии нового типа рациональности, основного на формальном анализе смыслопорождающих структур языка и отличного как от логико-математической рациональности, имеющей своим истоком греческое представление об очевидности мышления, так и от герменевтической анализа значения фактов исторической жизни. Исторически первый тип рациональности присуствует в греческом представлении о знании , которое в отличии от мнения базируется на очевидных посылках , исходя из которых с помощью логического вывода строится весь корпус науки. В значительной степени классическое математическое естествознание , возникшее в европе в 17 в., можно трактовать как развитие этой греческой идеи знания. Второй тип рациональности связан с прошедшим в 19 в. Расцветом историзма, когда обнаружился такой вид знания, для которого схема логико-математического объяснения не годится. Речь идет об истории, которая, писал Дильтей, сообщает не о законах, а о фактах жизни и , следовательно, должна иметь свой метод и свою умопостижимост, отличную от умопостижимости в науках о природ, ибо жизнь не враждебно понятию она пробуждает к рефлексии и языку, благодаря чему поднимается на высший уровень. Традиция немецкого историзма была продолжена в «герменевтике фактичности» Хайдеггера, где онтологические высказывания опираются на онтический опыт. Так, нельзя дать аподиктического описания тревоги, не имея ее в своем опыте. Философия здесь не наука, основанная на достоверности, а герменевтика, то есть интерпритация событий жизни. Среди продолжителей этой традиции ведущие представители фил. Герменевтики Гадамер, Рикер, Левинас.

Новые научные принципы впервые были предложены Соссюром, который отграничил предмет созданной им структурной лингвистики как от историко-сравнительного анализа своеобразия и динамики языковых форм, так и от выведения законов языка из универсальных законов мышления. Его идеи находильсь в отдалении от той традиции в истории семиотики, кот. Представлена Локком, пирсом. В курсе общей лингвистики , рассматривая язык как объективную автономную знаковую систему, лежащую в основе конкретной языковой деятельности, он исследовал синхронный порядок внутренних связей его элементов знаков. Для Соссюра знак не сводится ни к «идеальному смыслу», ни к своему материальному образу: он есть их различие. Так же элементы языкафункционируют благодаря системе оппозиций, в которой они различаются и соотносятся друг с другом, а смысл возникает как результат взаимоотношений между элементами внутри этой системы. Французские структуралисты, отталкиваясь от идей создателя семиологии, стали полагать, что любой предмет, будучи сведенным к своей языковой ипостаси, к тексту, может быть рационально понят с помощью законов структурной лингвистики. При этом данные законы это специфические законы языка, касающиеся его значающей, смыслопроизводящей функции, и поэтому отличные и от объясняющих законов природы, и от герменевтики временного опыта чеовека.

В 70-е г. ХХ века в западноевропейской культуре произошли серьезные изменения, которые характерезуются достаточно емкой категорией» посмодерн».в свою очередь, постмодернизм вызвал к жизни одно из самых влиятельных философско- культурологических течений современности – пострструктурализм. В европейской философии и культурологи он представлен такими именами, как Деррида, Фуко и другими. Специфической особенностью постструктурализма является то, что он в процессе исследования затрагивает не столько рациональную, философски отрефлексированную сферу мировоззрения, сколько глубоко эмоциональную, внутренне прочувствованную и противоречивую обоасть человеческого мироощущения.

36. Проблемы культуры в постструктуролизме

1. характерно внимание к проблемам текстологического плана. Культура понимается как совокупность текстов. Деррида отвергает принятое в лингвистике представление о первичности звуковой речи перед письменной. Он усматривает в этом порок, свойственный всей предшествующей философии (первичность "логоса" - одновременно как закона и слова). Деррида выдвигает идею о первичности письменности как материальных "следов", служащих опорой для языковых знаков.

Деррида выдвинул принцип деконструкции, исключающий всякую возможность установления для текста какого-либо единственного и устойчивого смысла (значения). Любой текст создаётся на основе других, уже созданных текстов. Те, в свою очередь, создаются на основе существовавших ранее текстов. Таким образом, культура предстаёт как бесконечный и безграничный текст. Текст приобретает самодовлеющее значение и самостоятельный смысл, отличный от того, который имел в виду автор. При этом и сам автор теряется где-то в прошлом. Так что текст становится автономным и анонимным. Р. Барт ввёл понятие "смерти автора". Текст сам по себе настолько важен, что автором вообще можно пренебречь, он сделал своё дело - создал материал для дальнейшей интерпретации. В постструктурализме познание сводится к пониманию и истолкованию текстов. Поскольку каждый истолковывает текст по-своему, то провозглашается плюрализм человеческих истин, относительный характер наших знаний.

2. негативизм. Всё, что раньше считалось устоявшимся, надёжным, определённым: человек, разум, философия, наука, прогресс, культура - объявляются теперь несостоятельным и неопределённым. Всё превращается в слова, рассуждения и тексты, которые можно интерпретировать, понимать, но на которые нельзя опереться в познании и практической деятельности.

3. происходит отказ от понятия "прогресс" в познании и культурной жизни. Понятие прогресса заменяется понятием роста или "распространения", образно выраженном в термине "ризома".

Ризома - это беспорядочное распространение, не имеющее какого-либо превалирующего направления, регулярности. Именно ризома, служит основным образом современной культуры, с её отрицанием упорядоченности, синхронности, регулярности, системности.

4. происходит отказ от способа мышления посредством оппозиций, характерного для структурализма. В частности, исчезает противопоставление высокого и низкого, массового и элитарного в культуре. Стирается чёткая граница между разными уровнями и формами культуры. Исчезает и оппозиция "центр - периферия", что означает утрату центрального положения Запада как традиционного ядра современной культуры.

5. стирание пространственных и временных границ, внимание к прошлому, подражание старым стилям. Особенно ярко это проявляется в архитектуре. Архитекторы стремятся сочетать элементы конструктивизма, современные материалы (анодированный алюминий, нержавеющая сталь, цветное стекло) с деталями классической архитектуры, такими, как арки, колонны, порталы, фронтоны, карнизы. Интерьеры обставляются старомодной мебелью. Пример такой архитектуры - культурный центр имени Линкольна в Нью-Йорке. Площадь перед центром опоясывает традиционная мраморная аркада.

Но иногда наблюдается и такая ситуация. Историк искусства В.М. Полевой пишет о ней так: "Постмодернизм обращается к величественной архитектуре латыни, но излагает её на вульгаризированном сленге". Так, в гигантской арке Дефанса под Парижем разместились офисы фирм. Или знаменитая, античная статуя Венеры Милосской превращается в манекен для рекламы женского белья. Это пример вульгаризации классического искусства. Для искусства постмодернизма характерна эклектичность. В нём отсутствуют ведущие художественные школы и стили, стремящиеся подчинить себе всю область художественного творчества, как это было с классицизмом, романтизмом, модернизмом, а ещё раньше - романским и готическим стилями.

37.культура. функции Понятие "культура" чрезвычайно многозначно. Выделяют технологическую, цивилизационную, философскую, управленческую, религиозную, политическую, музыкальную, физическую культуру, городскую и сельскую, этническую и молодежную и др.

Культура - это система ценностей, жизненных представлений, образцов поведения, норм, совокупность способов и приемов человеческой деятельности, объективированных в предметных, материальных носителях (средствах труда, знаках) и передаваемых последующим поколениям. включает в себя нематериальную культуру - созданные человеком абстракции, такие, как ценности, верования, символы, нормы, обычаи и установленные принципы, и материальную культуру - физические артефакты или предметы - каменные топоры, компьютеры, набедренные повязки, смокинги, автомобили, картины, гамаки и крытые стадионы. Культура - это основа, позволяющая людям интерпретировать свой опыт и направлять свои действия, в то время как общество представляет собой сети социальных отношений, возникающих между людьми. Культура - это то, что выделяет человеческое общество из животного мира. Культура есть среда, искусственно созданная при помощи языка, мышления и символических значений.

Американские антропологи А. Кребер и К. Клакхон проанализировали более 150 определений культуры и разделили их на шесть основных типов.

Описательные определения, в которых упор делается на перечисление всего того, что охватывает понятие культуры. Родоначальником такого типа определения культуры является знаменитый антрополог Э. Тайлор. Согласно Тайлору, "культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества".

Исторические определения, в которых акцентируются процессы социального наследования, традиция. Примером здесь может служить определение, данное известным лингвистом Э. Сепиром: культура - это "социально унаследованный комплекс способов деятельности и убеждений, составляющих ткань нашей жизни". Недостаток определений этого типа связан с предположением о стабильности и неизменности, в результате чего из виду упускается активность человека в развитии и изменении культуры.

Нормативные определения делятся на две группы. Первая - определения, ориентирующиеся на идею образа жизни. По определению, данному антропологом К. Уислером, "образ жизни, которому следует община или племя, считается культурой... Культура племени есть совокупность стандартизованных верований и практик, которым следует племя". Вторая группа - определения, ориентирующиеся на представления об идеалах и ценностях. Например, согласно определению, данному философом Т. Карвером, "культура - это выход избыточной человеческой энергии в постоянной реализации высших способностей человека", а социолог У. Томас считает, что "культура - это материальные и социальные ценности любой группы людей (институты, обычаи, установки, поведенческие реакции) независимо от того, идет ли речь о дикарях или цивилизованных людях".

Структура культуры - термин употребляется для объяснения строения культуры, включающей субстанциональные элементы, которые опредмечиваются в ее ценностях и нормах, функциональные элементы, характеризующие сам процесс культурной деятельности, различные ее стороны и аспекты.

Структура включает:

- систему образования, - науку, - искусство, - литературу, - мифологию, нравственность, - политику, - право, - религию,

сосуществующих между собой и составляющих единое целое. Кроме того в рамках культурологии сегодня исследуются и такие ее структурные элементы:

- мировая и национальная культура, - классовая, - городская и сельская, - профессиональная и др, - духовная и материальная.

В свою очередь каждый из элементов культуры может делиться на другие, более дробные.

Материальная культура связана с историческим подходом. Чаще всего рассматриваются в этом плане древние культуры.

Духовная культура - наука, мораль, нравственность, право, религия, искусство, образование; материальная - орудия и средства труда, технику и сооружения, производство (сельскохозяйственное и промышленное), пути и средства сообщения, транспорт, предметы быта.

Функции культуры

- Основная (человекотворческая) Человек живет не в природе, а в культуре. В ней он сам себя познает. Здесь есть и моменты миропонимания, формирования, воспитания и социологизации человека. Иначе она еще называется преобразующей функцией, поскольку освоение и преобразование окружающей действительности являются фундаментальной потребностью человвеку.

- Информационная Обеспечивает процесс культурной преемственности и различные формы исторического прогресса. Проявляется в закреплении результатов социокультурной деятельности, накоплении, хранении и систематизации информации. Особо оценивается представителями семиотического подхода к культуре. Знания о мире и о себе. Передача знаний, коммуникация. Выделяется специальная

- Познавательная функция Потребность в ней вытекает из стремления любой культуры создать свою картину мира. Существуют как теоретические, так и практические формы познания, в результате которых человек получает новое знание о мире и самом себе. а также в связи с информационной выделяется

- Коммуникативная функция Коммуникация - это процесс обмена информацией между людьми с помощью знаков и знаковых систем. Культура продуцирует конкретные правила и способы коммуникации.

- Нормативная (регулятивная или защитная функция) - является следствием необходимости поддержания определенного сбалансированного отношения человека и окружающей среды, как природной так и социальной. Также обусловлена необходимостью поддерживать равновесие и порядок в социуме, приводить в соответствие с общественными потребностями и интересами действия различных социальных групп и индивидов. Культура создает нормы - юридические, технические, этические, экологические и др. Устанавливает табу. Позволяет регулировать формы отношений. Законы, порядок. История нормативных актов - это часть исторической культуры.

- Знаковая Знаки - вербальные и невербальные системы образов культур народов. Их знание и прочтение - семиотическая функция.

- Ценностная (Аксиологическая)Культура показывает значимость или ценность того, что в одной культуре ценно, в другой таковым не является.

- Духовно-нравственная - воспитательные роли культуры.

- Потребительская (релаксационная) Функция снятия стресса, напряжения. Долгое время эта функция недооценивалась. Форма трансляции познавательного социального опыта.

38. Культурные универсалии культурные универса­лии — своеобразные инварианты развития, элементы культуры. Культурные универсалии — это такие нор­мы, ценности, правила, традиции и свойства, которые присущи всем культурам независимо от географиче­ского положения, исторического времени и социаль­ного устройства общества. Каждое конкретное сообщество (цивилизация, государство, народность и т. д.) создает на протяжении многих веков свою собственную культуру, которая сопровождает индивида на протяжении всей его жизни и передается из поколения в поколение. В результате возникает множество культур. Перед социологами встает проблема определить, существует ли что-то общее в человеческой культуре или, выражаясь научным языком, существуют ли культурные универсалии. В 1959 году ^ Джордж Мердок выделил более 70 уни-персалий — общих всем культурам элементов: возрас­тная градация, спорт, нательные украшения, кален­дарь, соблюдение чистоты, общинная организация, приготовление пищи, кооперация труда, космология, ухаживание, танцы, декоративное искусство, гада­ние, толкование снов, разделение труда, образование, эсхатология, этика, этноботаника, этикет, вера в чу­десные исцеления, семья, празднества, добывание огня, фольклор, табу на пищу, похоронные ритуалы, игры, жестикулирование, обычай дарить подарки, правительство, приветствие, искусство укладывания полос, гостеприимство, домохозяйство, гигиена, за­прет кровосмешения, право наследования, шутки, родственные группы, номенклатура родственников, мзык, закон, суеверие, магия, брак, время принятия нищи (завтрак, обед, ужин), медицина, благопристой­ность в отправлении естественных надобностей, тра­ур, музыка, мифология, число, акушерство, каратель­ные санкции, личное имя, полиция, послеродовой уход, обращение с беременными, право собствен­ности, умилостивление сверхъестественных сил, обычаи, связанные с наступлением половой зрело­сти, религиозные ритуалы, поселенческие правила, сексуальные ограничения, учение о душе, статусная дифференциация, изготовление орудий труда, тор­говля, хождение в гости, отучение ребенка от груди, наблюдение за погодой. Культурные универсалии возникают потому, что нее люди, в какой бы части света они ни жили, физиче­ски устроены одинаково, они имеют одни и те же био­логические потребности и сталкиваются с общими про­блемами, которые ставит перед человеческим родом окружающая среда. Люди рождаются и умирают, по­этому у всех народов существуют обычаи, связанные с рождением и смертью. Добывая пропитание, человек использует орудия и вступает в кооперацию с другими. Совместные действия ведуг к образованию общества и связанных с ним санкций, полиции, правительства, прав собственности и наследования. Погода бывает то холодной, то жаркой, поэтому для комфорта человек носит одежду и строит дома. Ребенок и беременная женщина нуждаются в особом внимании, и общество изобретает специальные средства для них. Взрослея, человек овладевает языком иунего возникают идеи, он верит в магию и прибегает к религиозным церемони­ям, ему обязательно дают имя, а в личной жизни он дол­жен соблюдать требования гигиены и чистоты. Универсалии происходят оттого, что в мире суще­ствует очень устойчивый порядок, образованный обще­ством. Общество — это большая совокупность людей, находящихся между собой в более или менее постоян­ной связи (ассоциации), организованных благодаря коллективной деятельности и ощущающих, что все они составляют единое целое. Известный американский культуролог и социолог Клайд Клакхон полагал, что перечень культурных уни­версалий нужно дополнить ценностями и образом мыш­ления. Они тоже универсальны. К примеру, в каж­дом обществе запрещено убийство и осуждается ложь, ни в одном из них не одобряется страдание. Однако Дж. Кларк решительно противился теории культурных универсалий. Если единые для всех культур черты ба­зируются на универсальности человеческой природы, то подобное воззрение следует отвергнуть. Не сущест­вует базисных потребностей. Разумеется, всем необхо­димы пища, секс и тепло. Но люди удовлетворяют эти потребности не одинаково, а в соответствии с культур­ными стандартами. В одном обществе предпочитают есть руками, в другом — требуется соблюдение слож­ного этикета с особым расположением столовых при­боров, в одной культуре пищу употребляют с помощью ножа и вилки, а в другой — палочек. Стало быть, со­гласно мнению Дж. Кларка, базисные потребности не могут обусловливать специфические аспекты культуры выделил 10 черт, присущих всем культурам: речь (язык); ма­териальные черты; искусство; мифология и научное тание; религиозная практика; семья и социальная система; собственность; правительство; война. Он назвал их универсальными паттернами (структурами, образцами) культуры.

39. Семиотика - наука о знаках и знаковых системах. Эта междисциплинарная наука возникла на стыке лингвистики, теории информации, психологии, биологии, литературы, социологии. Каждому человеку более или менее понятна семиотика его родной культуры. Что же касается чужой культуры, то, даже приложив огромные усилия трудно достичь такого же уровня, на каком находится понимание родной культуры. Язык любой культуры своеобразен и уникален. Но во всех культурах используется одни и те же типы знаков и знаковых систем. 

типы знаков и знаковых систем:

        Естественные;

понимаются вещи и явления природы. те, которые указывают на какие-то другие предметы и рассматриваются в качестве носителей информации о них. Чаще всего естественный знак является частью какого-то целого и поэтому дает информацию о последнем. дым – признак огня.

чтобы понимать эти знаки, необходимо знать признаками какого предмета или явления они являются. Приметы погоды, следы зверей. Умение понимать и использовать естественные знаки для ориентировки в природной среде являлось существенным компонентом первобытной культуры и постепенно утрачивается с развитием цивилизации.  Построение систем естественных знаков является результатом длительного развития практики и науки: система медицинской диагностики. И тд

        Функциональные;

Какой-либо предмет становится функциональным знаком, если связь между ним и тем, на что он указывает, возникает в процессе человеческой деятельности и основывается на способе его употребления человеком. Например, обнаруженное археологом в кургане оружие - функциональный знак, свидетельствующий о том, что в нем захоронен воин. Обстановка квартиры - комплекс функциональных знаков (текст), несущий информацию о степени состоятельности хозяев, а подбор книг на книжной полке говорит об их вкусах и интересах. Функциональные знаки - тоже знаки-признаки. Но в отличие от естественных знаков связь функциональных знаков с тем, на что они указывают, обусловлена не их объективными свойствами, а теми функциями, которые они выполняют в деятельности людей. создаются человеком для практического использования, а не с целью наделить их знаковой функцией; используясь по прямому назначению, они заодно выполняют и знаковую функцию. Они могут выступать в качестве знаков только потому, что включены в человеческую деятельность и несут в себе информацию о ней. Чтобы извлечь из них эту информацию, требуется иметь какие-то предварительные знания об условиях их применения в человеческой деятельности. В качестве функциональных знаков могут выступать не только предметы, но и действия людей. Совершая непроизвольные телодвижения, человек, как правило, не подозревает, что подает знаки, сигнализирующие о его чувствах, эмоциях, намерениях, мыслях. Поскольку предметы и поступки, выступающие в качестве функциональных знаков, представляют собою средства, результаты, способы человеческой деятельности, поскольку они самой этой деятельностью упорядочиваются и систематизируются. Примеры систем функциональных знаков: производственная техника (любой механизм или деталь - знак, который несет информацию обо всей технической системе, элементом которой он является); предметы обстановки; одежда; «язык тела» - мимика, жесты, позы и т.д.

        Иконические;

Иконические знаки – это знаки-образы, имеющие сходство с тем,что они означают. искусственно создаются такими, чтобы их внешний вид отражал облик обозначаемых ими вещей (хотя изредка в качестве иконического знака используют естественно образовавшийся объект, очень похожий на то, что нужно им обозначить).

Образы различаются по степени своей схожести на оригинал. Одни из них имеют схематичный, упрощённый характер – например, знаки-рисунки, обозначающие пешеходные переходы, эскалаторы, туалетные комнаты; другие настолько похожы на изображаемую натуру, что дают полную иллюзию её действительного присутствия (реалистично написанная картина). Художественные образы в произведениях отличаются тем, что они отражают не только внешний, наружный облик людей, явлений, событий, но и их скрытое от непосредственного восприятия внутреннее содержание. Понять образ, увидеть в нём то, что изображено, - это задача, которая требует определённого уровня культуры.

Особое место среди иконических знаков занимают символы.

Символы – это знаки, которые не только изображают некоторый объект, ни и несут в себе добавочный смысл: выражают общие идеи и понятия, связанные с толкованием этого объекта. Примеры символов: эмблемы, гербы, ордена, знамёна; крест в христианской религии; “птица-тройка” у Гоголя; “голубь мира” у Пикассо.

Символ имеет двуслойное строение. Его внешний, “первичный” слой – наглядный образ некоего объекта, а “вторичный”, собственно символический слой – мысленно сопрягаемая с этим объектом идея (иногда по своему содержанию весьма далёкая от него). Символический слой может, в свою очередь, содержать в себе идеи и понятия разной степени общности и абстрактности. Язяк символов самые абстрактные идеи выражает в конкретно-наглядной форме.

Символ- герб города. Смысл символа зачастую складывается исторически.

        Конвенциональные;

служит обозначением предмета “по условию” – потому, что люди условились считать его знаком этого предмета. Конвенциональные знаки одычно имеют мало общего с тем, на что указывают, и придание им определённого значения является лишь результатом соглашения, договора.Конвенциональные знаки создаются специально для того, чтобы выполнять знаковую функцию, и ни для какой другой цели не нужны. школьный звонок; красный крест на машине “скорой помощи”; “зебра” на пешеходном переходе; звёзды и полосы на погонах.

Выделяют: сигналы и индексы.

Сигналы – знаки извещения или предупреждения. Со значением, которое придаётся наиболее распространённым и общепринятым в данной культуре сигналам,люди знакомятся с детства (значение цветов светофора). Значение специальных сигналов становится известным только в результате обучения.

Индексы – условные обозначения каких-то предметов или ситуаций, имеющие компактный, легкообозримый вид и применяемые для того, чтобы выделить эти предметы и ситуации из ряда других: показания приборов, картографические знаки, условные значки в схемах, графиках, школьные оценки и т. д.

        Вербальные (естественные языки);

называют “естественными”, чтобы отличить от естественных языков. Любой из нескольких тысяч естественных языков – это исторически сложившаяся знаковая система, образующая основу всей культуры говорящего на нём народа. Никакая другая знаковая система не может сравниться с ним по своему культурному значению.Язык формируется и развивается только благодаря совместной, общественной жизни. Поэтому он хотя и имеет биологические предпосылки, но является по своей сути социальным феноменом.

Во всяком языке существуют нормы, определяющие построение речи

        Знаковые системы записи.

Важнейшая из них – письмо, система записи знаков естественного языка, устной речи. К этому типу знаковых систем относится также нотная грамота, способы записи танца и т. д. они возникают на базе других знаковых систем – разговорного языка, музыка,танца – и вторичны по отношению к ним. Изобретение знаковых систем записи – одно из величайших достижений человеческой мысли. Особенно большую роль сыграло появление и развитие письменности, позволившее человеческой культуре выйти из начального, примитивного состояния. Без письменности было бы невозможно развитие науки, техники, искусства, права и т. д. и т. п.

Зародышем письменности было так называемое “предметное письмо” –возникшее ещё в первобытном обществе использование предметов для передачи сообщений (например, оливковой ветви как знака мира). Первой стадией истории письменности было письмо в рисунках (пиктография). На следующей стадии возникает идеографическое письмо – иероглифы. на третьей стадии создаётся алфавитное письмо, в котором используется сравнительно небольшой набор письменных знаков, означающих не слова, а составляющие их звуки устной речи.

Аналогичным образом развивалась и запись музыки – нотное письмо, и система записи танца.

С возникновением письменности начинают складываться язяковые нормы и правила, создаётся нормированный литературный язык, появляются приёмы обработки текста. В результате совершенствуются способы выражения мысли в языке

40. личность - подлинный субъект культуры. Шпенглера в первую очередь интересует, как специфическая культура («душа культуры») формирует соответствующего ей человека. У Бердяева же на первый план выходит именно человек как личность, и свободная творческая личность здесь стоит выше культуры. Такой подход дает возможность увидеть противоречие, коренящееся внутри самого культурного творчества — противоречие между безграничностью духа и сковывающими его символическими формами культуры. Если у Шпенглера трагедия культуры начинается лишь с ростом цивилизации, то Бердяев смотрит на вещи глубже. Как и Шпенглер, Бердяев видит, какую опасность несут для культуры те формы цивилизации, которые заявили о себе в начале XX века. Однако уже в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее и притягивающее вниз творческий порыв духа. Культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Это оберегает от опасного произвола и своеволия (и тогда это благо), но здесь же кроются и существенные ограничения творческой свободы. Как понять эту «принудительную» и отчасти обезличивающую роль культуры? У Гегеля все объясняется изначально безличной и рациональной природой культуры. Но Бердяев не приемлет такого объяснения. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, это — отделившиеся от человека результаты личного творчества, а не выражение некого безличного мирового разума. Но отсюда вытекает и трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, сковывающие его свободу и устремленность в беспредельное. В одном контексте, когда речь идет о соотношении культуры и цивилизации, Бердяев говорит о величайшей значимости «воли к культуре» в противовес упорной, но прагматично-бескрылой воли к «жизни» («жизнь» здесь выступает как синоним бездуховного благоустройства.

Подлинный мыслитель не ищет упрощенных решений и всегда готов уточнить свои взгляды, открывая новые стороны бесконечной проблемы. Его творческий дух последовательно и пытливо открывает для нас эту проблему во всей ее сложности и глубине, и это открытие навсегда остается в истории науки и культуры, вдохновляя нас на новое понимание мира и самих себя. В этом и состоит бессмертие мысли Н. А. Бердяева.