1. Проект природы

В богословском и философском синтезе Николая Кузанского (1401—1464) слились идейные течения европейского средневе- ковья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воз- зрения Платона и. Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схола- стики (Боэций); традиция так называемого апофатического (от- рицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и усвоенная схола- стической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский) ⁸²; коре- нящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV—XV вв. (Мейстер Экхарт); платонизирующие тенденции раннего Воз- рождения (герметизм). Вместе с тем в его сочинениях по праву находят истоки нового мышления, свойственного Новому времени. В космологии Дж. Бруно, в новой математике (аналитическая гео- метрия, дифференциальное исчисление), в философии Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля усматривают развитие и вариа- ции некоторых принципов и основоположных идей Кузанского⁸³.

Этим и определяется значимость его работы. Двигаясь тради- ционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее пре- дельных основаниях, как бы в самом ее источнике, Кузанский улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в этом источнике. Его работы позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры⁸⁴. Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной. Словом, работы Николая Кузанского позволяют связать мир и мысль сред- невековья с научным мышлением Нового времени своеобразным принципом соответствия.

По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении «De docta ignorantia* («Об ученом незнании»). Парадоксальным словосочетанием «ученое» или «знающее незна- ние» Кузанский выражает основную идею апофатического бого- словия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его не- причастность всем различениям, определениям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистиче- скому созерцанию⁸⁵. Но Кузанского вдохновляет другое.

Он находит на этом пути возможность делать вполне положитель- ные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, дей- ствительную «науку», способную развернуться в систему конкрет- ных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении.

Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ор- тодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, мы восходим к еди- ному «художнику», создателю" мира, несоизмеримо превосходяще- му сотворенный им мир. Никакими определениями, почерпну- тыми из сотворенного мира, нельзя охарактеризовать, наимено- вать, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредото- ченное в уме Творца, не описывается чертами созданных произ- ведений. Подобно тому как зрение, различающее все цвета, «бес- цветно» и само во всем зримом незримо; подобно тому как и свет, бла- годаря которому все зримо, сам по себе, вне «специфицирующей» его стихии «инаковости» незрим; подобно тому как единый разум, «судья суждений», единым искусством которого различает мир и су- дит дискурсивный, логический, бегущий соединения противопо- ложного рассудок, сам не присутствует в рациональных построе- ниях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суж- . дениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя лю- бому умо-заключению, — так же точно и высшее «искусство ис- тины», которым формируется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287, 289-291, 297 et pas.) ⁸⁶.

Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны «науки незнания» выражена Кузанским так: «Наука есть возведение ча- стных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизме- римо» (I. 306). Знать истину — значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (I. 307), уподобиться всеобщему «художнику», сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — быв- шие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребы- вают. Бог всегда уже есть все то, что может быть (possest. 2. 135—181), а в одном из последних своих произведений, «Ком- пендий», Кузанский именует его просто «Могу» (Posse) (2. 340).

Все это, повторяю, вполне традиционные и да.ке каноничные фигуры средневековой мысли.

Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение и в таком предельном напряжении интеллекта дово- дит апофатическую теологию до логического конца. Во-вторых, там, где Кузанский стремится сделать из логики отрицательного восхождения положительные логические выводы, т. е. переос- мыслить логику рассудка.

Метод «науки незнания» предполагает двоякое движение мысли. Сначала это только что намеченное нами восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Субъекту всеобщего искусства), который не может не быть им (миром-произведением) пред-положен и вместе с тем (и поэтому) не может быть уловлен в формах произведений, разверток, рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, по- стигать непостижимое непостижением (1. 364).

Но «наука незнания» включает в себя и противоположный, об- ратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания. Просвещенный «неприступным светом», мысли- тель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и изме- рить его этой несоизмеримой с нпм безмерной простотой. И вот когда Кузанский ставит знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступ- ный свет» его божественного источника, формы этого мира начи- нают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроенный, замкнутый космос Аристотеля, Ак- вината и самого Кузанского входит дух бесконечности.

Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в аб- солютно простую точку божественного субъекта, сосредоточен- ный в этой точке ум {посредник между миром п Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты» (1. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания.

В своей книге «Мышление как творчество» В. С. Бнблер фоку- сирует логический мир Кузанского именно в этой точке, которую он понимает как точку превращения средневековой логики в но- вую⁸⁷. Именно здесь, в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления, начинает просвечивать возможность иного опреде- ления мышления, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как природа, подлежащая познанию.

«Идея (средневековая) субъекта, — пишет Бпблер, — творя- щего все, уже логически требует довести содержательность субъ- екта до идеальной точечности»⁸⁸. Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто. . . тогда он ■ будет неиным. . . Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в про- тивном .случае нечто пространственное или временное уже вхо- дило бы в его собственное определение. . . Но — и вот мы уже на грани „превращения логик" — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сос- редоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчис- ленных фигур и вещей тварного мира» ⁸⁰. В божественной про- стоте и единстве все связано в единство бытия, все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.

Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру,, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. «Творче- ская мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его соб- ственным творением» (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога. Вот тут-то и может начать свое

дело новый Ум, Ум-измеритель (Mens-mensura (1. 388)). Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстан- циальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер («Об уме», гл. 9; 1.419—424). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, покой — в бесконечное движение точки в пустоте, «теперь» (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — в бесконечность неравного (1. 103—104, 329—330, 398, 422). Соответственно интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само поня- тие о логике, как оно дано, например, в «Апологии ученого незна- ния» или в «Об уме». Перед нами не номиналистический «терми- низм», не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.

Такое преображение логики, т. е. «искусства, в котором раз- вертывается сила рассудка» (1. 228), — результат апофатического «вразумления» рассудка, его сосредоточения в собственном, непо- стижимом источнике, положительный результат «науки незнания».

Назовем описанное логически преобразующее движение ума «апофатической рефлексией» и присмотримся ближе к его резуль- татам.

В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Ку- занский, ум также выступает посредником между единым и кос- мосом. Он также совершает своего рода рефлексию, «поворачи- ваясь» то к единому, которым формируется сам, то к космосу, ко- торый формирует с точки зрения единого. Но единое, понятое как «искусство истины», более того —. как сам «искусник» и «мастер», творящий, а не эманирующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных развер- ток. Бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная воз- можность развертывания, порождения и превращения форм, ско- рее всеобщая формула, чем какая-либо универсальная форма.

Все формы оказываются теперь внутренне связанными равен- ством сущностного единства, лишь по-разному специфицирован- ного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть-представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так-то определи- лась единая природа, составляющая сущность каждой отдельной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым обра- зом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некоей общей функции. «Глубочайшая причина такой соотносительности (Re- lationitat), — замечает Ф. Нагель, — сотворенность, тварность

вещей. Столь важное для Нового времени новое определение спо- соба вещественного бытия в мире как соотносительного, если рас- смотреть его истоки у Н. Кузанского, оказывается строгим след- ствием библейски-христианского понятия творения, которое лежит в основе нового мышления и в нем впервые становится действен- ным» ⁹⁰. Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.

Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали «апофа- тической рефлексией». Очень часто философию Кузанского за- числяют в пантеизм. Он-де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью ⁹¹. Мы уже видели, что такое «Бог в вещах». Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из виду са- мое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование- этой связи «наукой незнания», онтологи- ческим различением свернутости мира в Боге и свернутости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в сис- теме Кузанского.

Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натуральной связи с творящим субъектом. Субъект лишь представлен в мире как точка, развертываемая в бесконеч- ном однородном пространстве (здесь, по сути говоря, впервые на- мечается фундаментальное для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъ- ект) и протяженной (объект)).

Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он же по-новому видит мир. Ум созерцает в этом зеркале «снятие всякой инаковости и вся- кого различия и разрешение (resolutio) всего в единое или, что то же, переливание (transfusio) единого во все вещи» (1.321). Умо- непостижимая основа мира — божественное ничто. Умопостижи- мая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию единого, подобно тому как всякая фигура может быть понята как модификация прямой (1.67—71; 2.151) или пространства просто — безмерной основы всякого мероопределения, вносимого в эту основу созидательным умом (1.420). Множество вещей и многообразие мира — это как бы превратности его единства (1.328). «. . .Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит, сущность не есть ни одна из таких вот форм» (1.333). Бесконечная однородная сущность осуществляется в бесконечном (точнее, неопределенном) много- образии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в «стихии инаковости» мно- жество видимых цветов ⁹². Беспредельная множественность су- ществования и единство сущности мира связаны друг с другом также апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как множественность бесконечно различных