2 А. В. Ахутин

17

природы? Получается, что все изучают что-то в природе, а физик саму природу.

«Вся философия, — говорит Декарт, — подобна как бы де- реву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки. . .» ³² Физика, следовательно, по мысли Декарта, получает непосредственно от метафизики (т. е. от философии как формы онтологического и логического обснования научного мышления) санкцию быть нау- кой по преимуществу. Теоретическая (математическая) физика не просто одна из теоретических дисциплин, она универсальна сообразно универсальности своего объекта. В таком случае все прочие естественные науки (заметим, кстати, что подразумевает под «прочими науками» Декарт; приведенная выше фраза закан- чивается так: «. . .сводящиеся к трем главным: медицине, меха- нике и этике») оказываются только разделами физики, а предель- ная теоретизация любой дисциплины — ее редукцией к физике ³³.

Физикализацию, впрочем, можно понимать двояко: мате- риально и формально. Материально — означает, что все явления природы (химические, биологические, геологические и «прочие») должны быть в конечном счете объяснены теоретической физикой. Формально — означает, что изучаемая предметная сфера должна быть представлена как система движений неких фигуральных тел в фигуральном пространстве под действием неких квазисил. Так можно сделать как бы естественным объектом все сферы челове- ческой культуры — и этику, и социологию, и юриспруденцию, и именно так создавались соответствующие науки в XVII в.³⁴

Но материальная физикализация науки наталкивается не только на технические трудности, которые в принципе вполне прео- долимы. В самом деле, почему нельзя понять и разработать химию просто как физику взаимодействия внешних электронных оболо- чек атомов, короче, как квантовую химию? Такому проекту пре- пятствуют какие-то принципиальные соображения, некая интуи- ция качественной нередуцируемости предметов специальных наук. Эта интуиция внутри самой науки остается не более чем глухим сомнением, легко преодолеваемым позитивным духом и логически необходимым стремлением к единству теоретического основания, к} «великому объединению». Но в философских спорах XVII в., в которых обсуждались начала, основоположные идеи, консти- туирующие научный разум, в реакции на «механическую филосо- фию» со стороны некоторых медиков, химиков, биологов, не говоря уж об ученых старой традиции, иезуитах или неоплатониках, проблема неустранимой сущностной качественности вещей обсуж- далась очень живо и остро ³⁶. В этих спорах мы можем нащупать еще одно определение внутренней границы научно-познающего разума.

Попробуем все же навести хоть какой-нибудь порядок в этом разноречивом и не поддающемся единой систематизации наборе смыслов, определяющих Природу как специфическую идею куль- туры Нового времени.

1. Природа — не однозначная, у всех перед глазами лежащая очевидность, на которую довольно было бы лишь указать пальцем, а весьма сложная и запутанная идея. В частности, идея бытия, су- ществующего вне нас (хотя и включающая в себя нас — людей — со всем, что мы делаем и думаем), независимо от нас (и вместе с тем подчиняющаяся человеческому познанию, преобразованию, овла- дению, доступная человеческой власти вплоть до последнего кварка).

2. Именно в Новое время доминирующим или эпохальным ста- новится такое понимание сущего и человека в их отношении друг к другу, согласно которому человеку и его обжитому, осмыслен- ному, домашнему миру противопоставляется иное, чужое, само- довлеющее бытие и человек должен установить к нему адекватное отношение. Ленобль в «Истории идеи природы» остроумно заме- чает, что вплоть до XVII в. люди полагали, будто вся Вселенная занята исключительно человеческими проблемами и смысл ее- в том, как она участвует в человеческой судьбе. Даже в том случае, если природу и богов понимали как индифферентных к человеку (Эпикур, Лукреций), в этом видели только нравственный урок и поучение природы для человека ³⁶.

Природа и культура впервые оказываются в оппозициокном отношении (впервые, собственно, определяются как таковые, как «природа» и «культура» и в этом смысле, как ни странно это про- звучит, впервые возникают), что и фиксируется вскоре в радикаль- ном различении науки и искусства, естественных и гуманитарных наук и т. д. В природе человек имеет дело с принципиально дегума- низированным, трансцендентным бытием, которое подлежит труд- ному и, вообще говоря, бесконечному процессу познания, освое- ния и гуманизации.

Так — строго говоря впервые — встает гносеологическая про- блема, проблема оснований объективного познания, не зависящего от культурных предрасположенностей и предвзятостей мысли. В решении зтой проблемы формируется идея сверхличного (вне- культурного) субъекта познания, соответствующего естественному объекту, — субъекта, стоящего в «естественном свете разума».

3. Такому — характерному для Нового времени — пониманию; соотношения человека и природы присущи следующие трудно- согласуемые черты. А. Природа до тех пор остается природой,, пока она сохраняет свою инородность, иносубстанциальность человеку как «вещи мыслящей». Поэтому познание необходимо должно не только перерабатывать ее в формы человеческой дея- тельности, но каждый раз вновь «выталкивать» ее из человеческого мира, воспроизводить в качестве вещи-в-себе, трансцендентной, неведомой, в качестве задачи и загадки. Б. Человек и природа противостоят один на один. Эти два «существа» находятся не в спокойном познавательном отношении «субъекта» и «объекта», а в состоянии буквально смертельного противоборства. При всей их чужеродности человек и природа связаны скрытыми жизненно важными нитями. Это не два «субъекта», и речь идет не о взаимо-

19

г*-

понимании между ними. В противоречии с первым определением второе утверждает, что человек и природа — нечто одно. Поэтому в человеке нет ничего, что могло бы сопротивляться натиску при- роды, любая бацилла или космическая случайность могут неза- метно стереть всякий след человека в природе. Но и в природе нет ничего принципиально недоступного человеку. Человек — исчезающе малая величина во Вселенной — несет, однако, в себе ее тайну и ключ, с помощью которого он может властвовать над этим джинном ³⁷.

4. Внутренняя несогласованность идеи природы с собой, а именно ее определение как предмета принципиально инородного человеку (предмет познания) и не менее принципиально однород- ного человеку (предмет практического освоения), и есть источник тех несогласованностей идеи природы, которые мы отметили выше. Всякому пониманию природы как нацело идеализируемой субстан- ции будет противополагаться — пусть и в другой сфере куль- туры — понимание невместимости природы в формы человече- ского освоения. Всякой геометризации будет противополагаться динамизм. Всякому натурфилософскому монизму — позитивно- научный дуализм, утверждение внешнепознавательной позиции. Научному пафосу познания и овладения будет противополагаться художественный пафос материальной, вещественной, живой само- бытности природного.

5. Среди оспаривающих друг друга пониманий идеи природы есть такие, которые можно считать внутрикультурными метамор- фозами этой идеи (см. п. 3, 4), а есть такие, которые отмечают вну- тренние границы самой идеи природы и соответственно научно- познавательной идеи мышления. Мы выделяем натурализм Гёте, направленный к снятию фундаментальных оппозиций сущности и явления, субъекта и объекта, с одной стороны, а с другой — то понятие качественной индивидуальной формы, в преодолении которого формировалась идея природы в XVII в.

В этом «Введении» я хотел с самого начала дать почувствовать историческую оригинальность и культурную определенность идеи природы, чтобы выявилась реальность самого предмета исследо- вания. Важно также хотя бы в общих чертах представлять много- мерность и внутреннюю разноплановость этой идеи, чтобы с самого начала не утратить ее в плоской общепонятности.

В первой части работы я собираюсь показать, как идея при- роды формируется путем как бы расталкивания, оттеснения на периферию и напряженного удерживания там других культурных форм истолкования сущего. Что это были за формы? Какие терми- нологические значения слова «природа», какие осмысленности сущего, сущности, причины, понятия сталкивались на рубеже XVI-XVII вв.?

Только в 1686 г. Роберт Бойль один из первых обратил внима- ние на путаную многозначность слова «природа» и попытался в ней разобраться. Он посвятил этому специальную работу «Сво- бодное исследование общераспространенного понятия о природе»,

опубликованную отдельно в Лондоне и в том же году появившуюся в латинском переводе в издаваемом Пьером Бейлем журнале «Новости республики ученых»³⁸. До этого в энциклопедиях и философских словарях XVII в. приводилось множество значений, среди которых мы тщетно станем искать «механический» смысл. Наиболее влиятельные словари Р. Гоклениуса (1613), М. Шовена (1692), А. Фюретьера³⁹ свидетельствуют, сколь незначительно было влияние новых представлений в широких кругах ученых- профессионалов, и тем самым позволяют увидеть, в каком сложном спектре значений должно было выжить и самоопределиться новое понятие.

Вот, например, значения «природы» из словаря Фюретьера: «1. Тело мира, совокупность всего сущего. 2. Действие провиде- ния, которое совершается во всех телах и придает им известные свойства, называемые философами вторичными причинами. О природе, — добавляет автор как бы кстати, — говорят также, имея в виду нечто обычное, повседневное. 3. Известные свойства, обнаруживающиеся в действии некоторых тел, причины которых неизвестны и которые в философии называются скрытыми каче- ствами (qualitee occultes). 4. Отдельные виды (в ботанике). 5. Части животных, служащие продолжению рода. 6. Смесь качеств и сти- хий, производящую различный темперамент животных. 7. Мета- форически понятие природы относят к моральным вещам. Человек в естественном состоянии — зто человек в состоянии греха. 8. Прирожденное нам знание доброго и злого, вредящего нам и помогающего. 9. Природой считается также все противоположное искусству» ⁴⁰.

М. Шовен, автор философского словаря, вышедшего в самом конце XVII в., стремится, как уверяет автор, «устранить все разнообразные двусмыслицы, присущие этому слову», и различает семь основных значений: «1) Божественный Ум, создатель всех вещей. 2) Сущность (essentia). 3) Совокупность всех сотворенных вещей. 4) Естественные причины, т. е. действия по врожденной склонности или по предустановлениям Создателя (очень важно это «или». — А. А.). 5) Темперамент животных. 6) Врожденное или внутренне присущее начало склонности к добродетелям или поро- кам или способности к искусствам и мастерству. 7) По исход- ному же значению Природа (как бы Порода, Рождающая — quasi nascitura, a nascendo dicta) означает то, в качестве чего некая вещь рождена или чем она является по своему рождению или происхождению» ⁴¹.

Даже в конце XVIII в. знаменитая «Энциклопедия» Дидро и Даламбера, которую ни в какой степени нельзя обвинить в просве- тительской ограниченности, считает необходимым привести в каче- стве главных значений этого слова следующие: «Природа иногда означает систему мира, машину Вселенной или совокупность всего сотворенного». Р. Бойль, замечают издатели, предлагает называть это миром или Вселенной. «В более узком смысле понятие природы применяется для обозначения любой сотворенной или

несотворенной, духовной и телесной вещи». «В еще более узком смысле природой называется сущность вещи или то, что школьные философы называют чтойностью (quidditas), т. е. тот атрибут, кото- рый делает вещь тем-то или тем-то». В этом смысле, замечает автор, картезианцы называют природой души мышление, а природой материи — протяженность. «В специальном смысле природой называется порядок и естественный ход вещей как последователь- ность вторичных причин или как божественное установление. Именно в этом смысле говорят, что физики изучают природу». Наконец, природой называют провидение или духовную мощь, которая действует в мире. «Природа в этом смысле, который Р. Бойль считает предпочтительным, не что иное, как сам Бог, действующий согласно установленным им законам» ⁴². (Прочесть это было бы крайне удивительным, если бы не явная аллюзия на Спинозу или Лейбница.) И лишь в самом конце в качестве специ- альнейшего физического смысла упоминается, что действие при- роды понимается как механическое действие тела на тело.

Посмотрим теперь, как же определяет природу Р. Бойль. «Природу в целом (Generalem. . . Naturam) я называю Космиче- ским Механизмом, т. е. совокупностью всех механических свойств: Фигуры, Массы, Движения и т. д., свойственных материи великой Системы Мира. Имея в виду природу того или иного отдельного тела, я буду называть ее частным, отдельным или, если угодно, индивидуальным Механизмом тела, или, для краткости, просто Механизмом тела, т. е. существенной Модификацией, если позво- лительно так выразиться, под каковым именем я разумею сово- купность всех механических свойств, собранных в каждом отдель- ном теле. Причем в отдельном теле, рассмотренном как имеющее определенное положение в мире, устроенном наподобие нашего. Возможно, тебя удивит, что в этом описании я представляю Мастер- скую Мира (Mundi Fabricam), как если бы я полагал, что она явля- ется частью понятия Природы, хотя большинство философов, равно как и все остальные, говорят о ней как о пластическом принципе всех мировых тел, т. е. как если бы эти тела образовы- вались ею самой, почему они и называются обычно Произведениями Природы, а наблюдаемые в них изменения — Явлениями При- роды» ⁴³.

Словари и энциклопедии отражают наиболее устойчивые и общепринятые понятия, распространенные в мире университет- ской учености, Крепче всего связанной с традицией. Неудиви- тельно, что перед нами значения, истоки которых уходят в средне- вековую науку. Схоластике принадлежат три основных значения, к которым можно свести большинство приведенных выше толкова- ний. Во-первых, Бог как создатель, источник и субъект творения (Natura naturans схоластиков), во-вторых, совокупность сущего, поскольку она связана вторичными (т. е. естественными) причи- нами (значение, взятое за основу новой физикой), в-третьих, сущ- ность, т. е. то, что делает вещь ею самой. Последнее¹ значение, разумеется, подчинёно первому.

Не забудем, далее, что на становление новой науки и новой концепции космоса мощно воздействовала иная традиция, конку- рировавшая с официальной, но с момента зарождения во Флорен- тийской академии обитавшая в кругах, оппозиционно настроен- ных к университетам, среди отдельных энтузиастов-одиночек, самочинных союзов и тайных сподвижников. Я имею в виду нео- платоническую натурфилософию и связываемую с ней так назы- ваемую герметическую традицию. Основной ее мотив — понимание мира как своего рода божества. «Природа, — говорил еще Ло- ренцо Валла, — то же, что и Бог, или почти то же» ⁴⁴. Космос одушевлен и связан тайными шифрами и влечениями, сосредото- чившимися в человеке, который есть центральное связующее звено мира. От Фичино и Пико эта традиция идет к XVII в.. Среди мно- жества славных и безвестных алхимиков, врачей, натурфилософов и магов к ней принадлежат Агриппа Неттесгеймский, Парацельс и его ученик Ван Гельмонт, Джаммбатиста делла Порта, Джор- дано Бруно, Джон Ди. Последний труд, дающий полную картину мира в духе этой традиции, — «История обоих миров» Роберта Фладда — еще был достаточно авторитетен, чтобы М. Мерсенн включил во «Введение в универсальную гармонию» (1634) обшир- ные извлечения из него ^4Б.

Во всем этом следует разобраться подробнее.

Часть первая