2. Образ невообразимого

, Быть может, кто-нибудь озадачен тем, что, собираясь заняться XVII в. — эпохой, когда была «открыта» природа, мы столько места уделили предшествующей эпохе, а затем, вместо того чтобы наконец приступить к делу, отступили, наоборот, на столетие назад. Не скрою, это не входило'первоначально в мои планы. Од- нако, по мере того как я пытался разобраться в разных, часто взаи- моисключающих смыслах этой ускользающей идеи — природы, мне приходилось каждый раз замещать привычные абстракции конкретным культурным содержанием (что, собственно, значит единство природы? почему человек склонен видеть себя в ее центре?- какие нити связывают его мысль с недрами и многообразием при- роды? и т. д.). В конце концов возникло решение дать нечто вроде историко-культурного введения в тему, чтобы можно было не рас- считывать на общую с читателем интуицию, не прятаться за под- разумеваемое, а опираться на конкретное историческое содержа- ние.

Вот и теперь, переходя к XVII в.,[к эпохе формирования начал научного разума и неразрывно связанной с ним иден природы, я вынужден был заняться отвлеченнейшими материями Кузан- ского, потому что он помогает нам уяснить, быть'может, наиболее глубинные логические предпосылки мышления Нового'времени.

Чтобы резюмировать и свести в единую схему пройденный путь, а вместе с тем войти в суть проблематики XVII в., как бы продол- жая непрерывное движение по этому пути, я кратко рассмотрю историю одной зесьма зыразительной формулы, которая с раннего средневековья буквально повторяется во все последующие эпохи европейской истории, однако радикально меняя при этом смысл. Речь идет о знаменитом образе бесконечной сферы, центр которой везде, а периферия нигде.

Французский критик и литературовед Жорж Пуле в специаль- ном исследовании «Метаморфозы круга» изучил историю этого образа от XII в. до современности (с XVIII в. преимущественно у писателей и поэтов) ¹¹⁷. Результаты весьма интересны.

Формула: «Deus est sphaera cujus centrum ubique, circumferen- tia nusquam» («Бог есть сфера, центр которой везде, а периферия нигде») — появляется впервые в псевдогерметическом манускрипте «Книга двадцати четырех философов» (XII.3) как одно из 24 опре- делений Бога. Оно стоит на втором месте. Первое определение гла- сит: «Бог есть монада, порождающая монаду и отражающая в себе ее сияние», а третье: «Бог весь целиком в любой своей части» ¹¹⁸. Понятно, что формула эта предназначена символизировать вну- треннюю жизнь и природу Бога, который рождает Бога и сияет Богом же.

Эта формула генетически связана с другим образом — образом круга, в котором все радиусы сходятся в одну точку. Неоплато- ники часто использовали его для пояснения того, как все сопри- сутствует в одном. Плотин (Эн.III.7.3.) определяет вечность как то, «что всем всегда обладает как присутствующим в одном и том же. . . бесчастный предел всего сущего в совокупности, в котором все су- щее сосредоточено в точке»¹¹⁹. Еще отчетливей это сказано у Псевдо-Дионисия: «В центре все линии круга составляют только одну точку; эта точка содержит в себе все линии, которые не только слиты и объединены друг с другом, по еще и с единственной точкой-источником, из которой они исходят» ¹²⁰.

Что точка своим движением порождает линию — мысль, вос- ходящая, видимо, к пифагорейцам. Легко развить эту идею и заключить, что все бесконечные радиусы, точками своих концов описывающие сферу, также порождены одной точкой центра, в ко- тором поверхность сферы сосредоточена или, как сказал бы Ку- занский, свернута. Так и все времена свернуты в вечности и со- присутствуют совокупно в ее свете, будучи, по слову Платона, подвижным образом вечности. В неоплатонизме эта идея порожде- ния, исхождения становится ведущей. Поскольку, согласно тео- реме 29 «Элементов теологии» Прокла; «всякая эманация соверша- ется посредством уподобления вторичных первичным», все порож-

.даемое порождается как уподобляющееся порождающему, т. е. как возвращающееся (теоремы 30—32). Поэтому «все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет циклическую энергию» (тео- рема 33). Это означает, что всякая устойчивость, пребывание, целостность, вечность держится циклической энергией, в которой пребывание в причине, порождение причиной и возвращение к при- чине есть нечто одно (теорема 35). Теперь образ сферы и может быть интерпретирован, как в первом определении 24 философов: мо- нада (точка), порождающая монаду (бесконечную сферу, открове- ние точки) и возвращающаяся к монаде ^т.

Принципиальное отличие в этом отношении христианского бо- гословия от неоплатонического состоит в том, что те «рождения» и «исхождения», с помощью которых описываются отношения ипо- стасных лиц единосущной Троицы, ни в коем случае не могут быть смешиваемы с «творением» мира. В неоплатонизме же рождение и исхождение как раз и описывают иерархический ряд творения, в котором все первично-причинное «выше» вторично-порождае- мого ¹²².

Когда образ бесконечной сферы переносится на акт творения, возникает возможность теокосмической его интерпретации. Так, уже в XIII в. францисканец св. Бонавентура говорит в своем «Путеводителе души к Богу»: «Поскольку Бог вечен и в наивысшей степени настоящ (presentissimum), он обнимает все виды длитель- ности и существует как бы одновременно, во все моменты, как их центр и периферия. И поскольку он есть простейшее и максималь- ное (simplicissimum et maximum), он весь целиком внутри всего и весь целиком вне всего, поэтому он есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде» ^12S. Идея вечности ока- зывается той нейтральной зоной, в которой обе традиции могут говорить одним языком. Описывая вечность, платонизирующие францисканцы могут согласиться с аристотелизирующими томи- стами. Вот почему образ бесконечной сферы встречается в описа- ниях божественной вечности на протяжении всех средних веков и у Оригена, и у Боэция, и у Данте, и у Фомы, и у многих других. Невидимая грань, разделяющая два в разные стороны направлен- ных понимания вечности, проходит между двумя выражениями: «Все в Боге» и «Бог во всем».

Но в особенности этот образ излюблен мистиками XIII — XIV вв. «Мудрый учитель, — говорит, к примеру, Генрих Сузо, имея в виду Экхарта, — сказал, что Бог в том, что касается его божественности, подобен весьма широкому кольцу, центр которого повсюду, а обод нигде. Представь себе это таким образом: если кто- нибудь бросит тяжелый камень в спокойную воду, в воде возник- нет кольцо. Это кольцо собственной силой породит другое кольцо, а то — следующее. . . Три круга представляют Отца, Сына и Духа Святого. В этой глубокой бездне изрекает и рождает божест- венная Природа в Отце Слово. . . Это духовное и сверхъестествен- ное порождение есть совершенная причина всех вещей и всех обре- тающих существование духов» ¹²⁴.

Образ внутрибожественной вечности оказывается прообразом вечного творения мира в Боге. Св. Бонавентура, Майстер Экхарт, Генрих Сузо, Яков Беме единодушны в мистическом видении все- присутствия Бога в каждой точке, и прежде всего в точечное™ человеческой души или ума. Именно этой традиции и принадле- жит, как мы говорили, Николай Кузанский.

В XVI в. Фичино, Пико, Патрицци, Кампанелла, в особенности Дж. Бруно в Италии, Шарль де Буэль, Пеллетье д'ю Мане, Пьер Раме, Ла Бодери, Ив де Пари во Франции, Парацельс, Кеплер, Беме, Кирхнер в Германии, все платоники Кембриджской школы и все так называемые «метафизические» поэты в Англии так или иначе обращаются к эмблеме бесконечной сферы ^ш. Для них она имеет преимущественно теокосмический смысл, т. е. смысл излу- чения, развертывания Бога в бесконечную Вселенную и всепри- сутствия в ней. Творчество Бруно — образец того, как человек преодолевает чувство затерянности в бесконечной Вселенной и проникается по-новому мощным сознанием своего преимуществен- ного положения в ней и внутренней соразмерности ее бесконеч- ности.

«Вечный центр, источник жизни и бытия (Wesenheit), — го- ворит Я. Беме, — повсюду. Очерти маленький, как зернышко, кру- жок — весь рождающий источник вечной природы будет заключен в нем» ^12е. Получается нечто вроде второй инкарнации, вмещение Бога в тварное нечто.

И если Земля у Коперника утрачивает центральное положение," то сама центральность человеческой позиции не утрачивается (важно только — этот вывод уже напрашивается — не абсолюти- зировать свое случайное положение, потому что во Вселенной нет привилегированного места). Более того. Поскольку именно че- ловеческая душа или человеческий ум суть не только образы, но и прямое местопребывание божественного минимума («искорка», «пик ума» — традиционные у мистиков выражения), человек не только центр экстенсивной Вселенной, но и интенсивное ее средо- точие. В его уме она целиком уже как-то свернута. Вот почему природу, которая появляется на свет из этого «мистического ту- мана», неся на себе печать подобных парадоксов, нет смысла позна- вать путем эмпирического обследования и связывания отдельных фрагментов действительности. Бесконечность не свяжешь, а не постигнув каким-то образом бесконечности, нельзя познать при- роду вещей, т. е. вообще нельзя ничего познать до конца, теорети- чески. Нельзя удовольствоваться и бесконечным приближением к истине, потому что, бесконечно к ней приближаясь, мы в каждый момент бесконечно от нее далеки. По сравнению с бесконечностью все конечное как бы ничто.

Чтобы реально познавать природу, надо умудриться свести бесконечность в конечное, сосредоточить ее в единичном. В этом, скажем мы, забегая вперед, основной парадокс эксперимента. Мы не случайно находим в «Беседах» Галилея парадоксальные математические эксп чименты. как бы открывающие бесконеч-