9. Діалектика як вчення про розвиток

_с

Лао Цзи

а

-2-

Коли в піднебесній довідаються, що прекрасне є прекрасним, з' явиться й потворне. Коли всі довідаються, що добро є добром, ви­никає зло. Тому буття й небуття породжують одне одного, важке й легке створюють одне одного, довге і коротке взаємно співвідно­сяться, високе й низьке одне одним визначаються. Звуки, зливаю­чись, приходять у гармонію, попереднє і наступне слідують одне за одним. Тому досконаломудрий, роблячи справи, віддає перевагу не-діянню; здійснюючи навчання, не звертається до слів, викликаючи зміну речей, (він) не здійснює її сам; створюючи, не володіє (тим, що створено); надаючи руху, не додає до цього зусиль; успішно за­вершуючи (що-небудь), не пишається. Оскільки він не пишається, його заслуги не можуть бути відкинуті.

-22-

У древності говорили: «Збиткове стає досконалим, криве — пря­мим, порожнє — наповненим, старе стає новим; прагнучи до мало­го, досягаєш багато чого; прагнення одержати багато чого веде до оман».

Тому досконаломудрий прислухається до цього повчання, якому необхідно слідувати в піднебесній. Досконаломудрий виходить не тільки з того, що бачить сам, тому може бачити ясно. Він не вважає правим тільки себе, тому може володіти істиною. Він не прославляє себе, тому має заслужену славу. Він не піднімає себе, тому він ста­рший серед інших. Він не протиборствує, тому непереможний у піднебесній.

Слова древніх: «збиткове стає досконалим» — хіба порожні сло­ва? Вони дійсно вказують людині шлях до (істинної) досконалості.

98

Велике Дао розтікається всюди. Воно може перебувати й вправо й уліво. Завдяки йому все суще народжується й не припиняє (свого росту). Воно робить подвиги, але слави собі не бажає. З любов'ю виховуючи всі істоти, воно не вважає себе владарем. Воно ніколи не має власних бажань, тому його можна назвати незначним. Все суще вертається до нього, але воно не розглядає себе основою. Його мож­на назвати великим. Воно стає великим, тому що ніколи не вважає себе таким.

-40-

Перетворення в протилежне є дія Дао, слабість є властивість Дао. У світі всі речі народжуються в бутті, а буття народжується в не­бутті.

-42-

Дао породжує одне, одне породжує два, два породжує три, а три породжує всі суті [8]. Всі істоти носять у собі інь і ян, наповнені ци й утворюють гармонію.

Люди не люблять (імена) «самотній», «сірий», «нещасливий». Тим часом гуни й вани цими іменами називають себе. Тому речі піднімаються, коли їх принижують, і принижуються, коли їх підні­мають.

Чому вчать люди, тому навчаю і я: сильний і жорстокий не вми­рає своєю смертю. Цим керуюся я у своєму навчанні.

Лао Цзи. Дао Де Цзин.

Геракліт

СІ

«Все тече, і ніщо не стоїть на місці».

«Не можна двічі увійти в одну й ту саму річку, ні двічі доторкну­тися до плинної, тотожної за своїм характером сутності. Вона швид­ко свої зміни роз' єднує, а потім знову з' єднує, приходить і знову йде».

«Цей світ, який для всіх не створив ніхто з богів чи людей, але завжди був, є і буде вічно живим вогнем, що розгорається відповід­но до міри і згасає відповідно до міри».

99

Плотін

а

Діалектика є здатність давати в логосі (мислене і словесне) ви­значення кожної речі, що вона є і чим відрізняється від інших речей і що у неї спільне з ними і, окрім того, де місце кожної з них, і чи є вона сутність, і скільки існує сущих і, з іншого боку, несущих, від­мінних від сущих. Вона говорить і про благо, і про неблаго, і про те, що належить до блага, і про протилежне йому, і про те, що вічне, і, певна річ, про те, що не таке; (говорить) про все вона на підставі знання, а не міркування.

Але звідки це знання бере своє начало? Звичайно, розум дає оче­видні начала, якщо тільки душа здатна їх збагнути. Потім душа те, що витікає з них, з'єднує, сполучає і розрізняє, доки не дійде до до­сконалого розуму. Справді, (діалектика), казав (Платон), є найбільш чисте в розумі і мисленні. Будучи найціннішою з усіх наших здіб­ностей, вона з необхідністю досліджує суще і найбільш цінне, як мислення — суще, як розум — те, що за межами сущого. Але що таке філософія? Вона найцінніше. Та чи тотожна вона діалектиці? Ні, діалектика — найцінніша частина філософії.

Плотін. Еннеади.

Арістотель

а

Тому що у протилежностей може бути щось проміжне й у деяких воно дійсно буває, то проміжне з необхідністю складається з проти­лежностей. Бо все проміжне належить до того самого роду, що й те, проміжним чого воно є. Таким чином, проміжне повинно на­лежати до одного і того ж роду — як одне проміжне з іншим, так і з тим, для якого воно є проміжним.

А якщо проміжне, як було доведено, належить до того самого роду і воно є проміжним між протилежностями, то воно з необхід­ністю складається з цих протилежностей. І справді, у цих протилеж­ностей або буде якийсь (спільний) рід або ні. І якщо рід існує так, що він є чимось, що передує цим протилежностям, то попередні­ми — протилежними одна одній — будуть ті видові відмінності, що утворили протилежності як види роду, бо види складаються з роду і видових відмінностей. Але будь-що виникає з протилежностей так, що перехід у нього здійснюється раніше, ніж перехід у другу проти­лежність, бо порівняно з самими протилежностями воно матиме

100

дану властивість і меншою мірою, і більшою; тому-то воно також буде проміжним між протилежностями. А тому й решта проміжних ланок — також складені, бо те, що (має дану властивість) більшою мірою, ніж одне, і меншою, ніж друге. Але тому що не існує нічого іншого в межах одного й того ж роду, що передувало б протилеж­ностям, то все проміжне має складатися з протилежностей, тому-то і все нижче — як протилежне, так і проміжне — складатиметься з первинних протилежностей. Отже, зрозуміло, що все проміжне належить до того ж роду, є проміжним між протилежностями і скла­дається з протилежностей.

Арістотель. Метафізика.

Гегель Г.

а

Категорії і закони діалектики. Якість, кількість, міра

Кожна сфера логічної ідеї виявляється певною цілісністю визна­чень і певним зображенням абсолюту. Таким є також і буття, яке містить у середині себе три ступені: якість, кількість і міру. Якість є в першу чергу тотожна з буттям визначеність, так що щось пере­стає бути тим, чим воно є, коли воно втрачає свою якість. Кількість є, навпаки, зовнішня до буття, байдужа до нього визначеність. Тре­тій ступінь буття, міра, є єдністю перших двох, якісна кількість. Усі речі мають свою міру, тобто кількісно є визначеними, і для них бай­дуже, чи будуть вони більш або менш великими; але разом з тим ця байдужість має також свою межу, при переході через яку з подаль­шим збільшенням чи зменшенням речі перестають бути тим, чим вони були. Міра слугує відправним пунктом переходу до другої го­ловної сфери ідеї — до сутності.

Діалектичне заперечення

Під зняттям ми розуміємо, по-перше, усунути, заперечити і гово­римо, відповідно до цього, що закон, заклад є відміненим, усуненим. Але зняття означає також збереження, і ми говоримо в цьому сенсі, що дещо збережене.

Перехід кількісних змін у якісні

Дане відношення міри, певна самостійна реальність, якісно яка є відмінною від інших. Таке для-себе-буття в зв' язку з тим, що воно в той же час по суті своїй є певним відношенням визначених кіль-

101

костей, відкрите для зовнішності і для кількісної зміни; воно має простір, у межах якого воно залишається байдужим до цієї зміни і не змінює своєї якості. Але виникає така точка цієї зміни кількіс­ної, в якій змінюється якість, визначена кількість виявляється спе­цифічною, так що змінене кількісне відношення перетворюється на деяку міру і тим самим на нову якість, на нове дещо. Відношення, що змінило перше, є визначеним ним почасти в тому смислі, що моменти, які перебувають у спорідненості, якісно є тими ж самими, почасти в тому, що тут є кількісна неперервність. Але так як відмін­ність стосується цього кількісного, то нове дещо ставиться байдуже до попереднього; відмінність між ними є зовнішньою відмінністю визначеної кількості. Вона з' являється, отже, не з попередньої, а без­посередньо з себе, тобто з внутрішньої, такої що не вступила в на­явне буття специфічної єдності. Нова якість чи нове дещо піддане такому ж процесу своєї зміни і т. д. до безкінечності.

Оскільки рух від однієї якості до другої відбувається в постійній безперервності кількості, остільки відношення, що наближується до деякої якісної точки, що розглядається кількісно, розрізняється ли­ше як «більше» і «менше». Зміна з цього боку є поступовою. Але поступовість стосується тільки зовнішнього аспекту зміни, а не якіс­ного її аспекту; попереднє кількісне відношення, що є безконечно близьким до наступного, все ще є другим якісним існуванням. Тому з якісного боку абсолютно переривається суто кількісний посту­пальний рух уперед, що не складає межі в собі самому; так як нова якість, що з' являється, за своїм суто кількісним співвідношенням є порівняно зі зникаючим невизначено другим, байдужою якістю, то перехід є стрибком; обидві якості розміщені як цілковито зовнішні одна щодо одної.

Суперечність і її примирення

...Однією з основних оман попередньої логіки і буденної уяви є погляд, ніби суперечність не є таке ж суттєве й іманентне визна­чення, як тотожність; більше того, якщо вже мова зайшла про ієрар­хію й обидва визначення ми повинні фіксувати як розрізнені, то слід було б визнати суперечність більш глибокою і більш суттєвою. Бо порівняно з нею тотожність є лише визначенням простого безпосе­реднього, визначення мертвого буття; суперечність же є коренем будь-якого руху і життєвості; лише оскільки дещо має в самому собі суперечність, воно рухається, володіє імпульсом.

Суперечність звичайно, по-перше, усувають з речей, із сущого й істинного взагалі, стверджуючи, що немає нічого суперечливого.

102

По-друге, суперечність, навпаки, виштовхується в суб'єктивну реф­лексію, яка із своїм співвіднесенням і порівнянням її буцімто впер­ше створює. Але і в цій рефлексії її також по-справжньому немає; бо суперечливого, як запевняють, не можна ні уявити собі, ні помисли­ти. Суперечність визнається взагалі, чи буде це суперечність у дійс­ному чи в мислячій рефлексії, випадковістю, ніби аномалією і ми­нущим пароксизмом хвороби.

Суперечність не слід трактувати тільки як якусь аномалію, що зустрічається подекуди: вона є негативне в його суттєвому визна­ченні, принципом усякого саморуху, що полягає не в чомусь іншо­му, як у деякому зображенні суперечності. Самий зовнішній чуттє­вий рух є її безпосереднім наявним буттям. Дещо рухається не ості­льки воно в цьому «тепер» перебуває тут, а в другому «тепер» там, а лише оскільки воно в одному і тому ж «тепер» перебуває тут і не тут, оскільки воно в цьому «тут» одночасно і перебуває, й не перебуває. Треба погодитися з давніми діалектиками, що супереч­ності, які вони знайшли в русі, дійсно існують; але з цього не випли­ває, що руху немає, а навпаки, що рух є самою існуючою суперечністю.

... З розгляду природи суперечності отримали взагалі той висно­вок, що якщо в тій чи іншій речі можна виявити деяку суперечність, то це саме по собі ще не є, так би мовити, перекрученням, дефектом чи помилкою цієї речі.

Гегель Г. Феноменологія духу.

Енгельс Ф.

а

...Метафізичний спосіб розуміння, хоч і є правомірним і навіть необхідним у певних галузях, більш чи менш широких, залежно від характеру предмета, рано чи пізно досягає кожного разу тих меж, за якими він стає одностороннім, обмеженим, абстрактним і заплуту­ється в нерозв' язних суперечностях, тому що за окремими речами він не бачить їх взаємного зв'язку, за їх буттям — їх виникнення і зник­нення, через їх спокій забуває їх рух, за деревами не бачить лісу.

Ось чому кожна органічна істота завжди є та сама і, однак, не та сама. При точнішому дослідженні ми знаходимо також, що обидва полюси якої-небудь протилежності — наприклад, позитивне і нега­тивне — такі ж невіддільні одне від одного, як і протилежні, і що вони, незважаючи на всю протилежність між ними, взаємно прой­мають одне одного. Ми бачимо далі, що причина і наслідок є уяв­лення, які мають значення як такі тільки в застосуванні до даного

103

окремого випадку; але як тільки ми будемо розглядати цей окремий випадок в його загальному зв'язку з усім світовим цілим, ці уявлен­ня сходяться і переплітаються в уявленні універсального взаємоді­яння, в якому причини і наслідки весь час міняються місцями; те, що тут або тепер є причиною, стає там або тоді наслідком і навпаки. Всі ці процеси і всі ці методи мислення не вкладаються в рамки ме­тафізичного мислення. А для діалектики, для якої є істотним те, що вона бере речі та їх розумові відображення в їх взаємному зв'язку, в їх зчепленні, в їх русі, в їх виникненні і зникненні, — такі процеси, як наведені вище, навпаки, тільки підтверджують її власний метод дослідження. Природа є пробний камінь для діалектики, і треба ска­зати, що сучасне природознавство дало для такої проби надзвичайно багатий матеріал, який з кожним днем збільшується, і цим матеріа­лом довело, що в природі все відбувається кінець кінцем діалектич­но, а не метафізично.

* * *

Коли ми візьмемо як приклад останній із цих рядів і припустимо послідовно п = 1, п =2, п = 3 і т. д., то матимемо такі результати (від-кидаючи ізомери) : С Н₂ О₂ — мурашина кислота — точка кип. 100°, точка плавл. 1 °

С2 Н4 О2	— оцтова	»	»	»	118°	»	»
Сз Нб О2	— пропіонова	»	»	»	140°	»	»
С4 Н8 О2	— масляна	»	»	»	162°	»	»
С5 Ню О2	— валеріанова	»	»	»	175°	»	»

і т. д. до С₃₀ Н₆₀ О₂ — мелісинової кислоти, яка плавиться тільки при 80° і не має зовсім точки кипіння, бо вона взагалі не може випа­ровуватись не розкладаючись.

Отже, тут ми бачимо цілий ряд якісно різних тіл, які утворю­ються простим кількісним додаванням елементів, притому завжди в одній і тій самій пропорції. У найчистішому вигляді це явище ви­ступає там, де в однаковій пропорції змінюють свою кількість усі елементи сполуки, як, наприклад, у нормальних парафінів С_мН2_м+2: найнижчий з них, метан СН₄, — газ; а найвищий з відомих, гексаде-кан С₁₆Н₃₄, — тверде тіло, що утворює безколірні кристали, пла­виться при 21° і кипить тільки при 278°. В обох рядах кожний новий член утворюється додаванням СН₂, тобто одного атома карбону і двох атомів гідрогену, до молекулярної формули попереднього члена, і ця кількісна зміна молекулярної формули спричиняє кожного разу утворення якісно іншого тіла.

104

Але ці ряди становлять тільки особливо наочний приклад; майже всюди в хімії, наприклад уже на різних окисах азоту, на різних кис­лотах фосфору або сірки, можна бачити, як «кількість переходить у якість», і це ніби плутане і туманне уявлення Гегеля може бути виявлене, так би мовити, у тілесній формі в речах і процесах, при­чому, однак, ніхто не плутає і не залишається в тумані, крім пана Дюрінга. І якщо Маркс перший звернув увагу на цей факт, а пан Дюрінг, читаючи цю вказівку, не розуміє навіть, про що йде мова (бо інакше він, звичайно, не пропустив би безкарно такого нечува-ного злочину), то цього досить, щоб, навіть не оглядаючись назад в сторону знаменитої дюрінгівської натурфілософії, встановити з ціл­ковитою ясністю, кому бракує «у високій мірі сучасних освітніх елементів природничо-наукового способу мислення» — Марксові чи панові Дюрінгу, і хто з них достатньо не обізнаний з «головними положеннями... хімії».

Наприкінці ми хочемо послатися ще на одного свідка на користь перетворення кількості в якість, а саме Наполеона. Останній так описує бій маловправної у верховій їзді, але дисциплінованої фран­цузької кавалерії з мамлюками, які в той час безумовно були кра­щою в єдиноборстві, але не дисциплінованою кіннотою:

«Два мамлюки безумовно перевершували трьох французів; 100 французів дорівнювали силою 100 мамлюкам; 300 французів здебіль­шого брали гору над 300 мамлюків, а 1000 французів завжди поби­вали 1500 мамлюків».

Подібно до того як у Маркса певна, хоч і мінлива, мінімальна сума мінової вартості необхідна для того, щоб зробити можливим її перетворення в капітал, так само у Наполеона певна мінімальна ве­личина кінного загону необхідна, щоб дати проявитися силі дисцип­ліни, яка закладена в зімкнутому строю та планомірності дії, і щоб ця сила дисципліни виросла до переваги навіть над більш значними масами іррегулярної кавалерії, яка має кращих коней, більш вправна у верховій їзді та фехтуванні і, щонайменше, така ж хоробра. Але хіба це аргумент проти пана Дюрінга? Хіба Наполеон не був розби­тий вщент у боротьбі з Європою? Хіба він не зазнавав поразок одної за одною? А через що? Тільки через те, що запровадив в тактику кавалерії плутане й туманне уявлення Гегеля!

Енгельс Ф. Анти-Дюрінг.

105

....Діалектика як наука про всезагальний зв'язок. Головні закони: перетворення кількості в якість — взаємопроникнення полярних протилежностей і перетворення їх одне в одне, коли вони доведені до межі — розвиток шляхом протиріччя, чи заперечення заперечен- ня, — спіральна форма розвитку

Історія природи і людського суспільства — ось звідки абстрагу­ються закони діалектики. Вони якраз не що інше, як найбільш за­гальні закони обох цих фаз історичного розвитку, а також самого мислення. По суті вони зводяться до таких трьох законів:

Закон переходу кількості в якість і навпаки.

Закон взаємного проникання протилежностей.

Закон заперечення заперечення.

Усі ці три закони були розвинуті Гегелем на його ідеалістичний манер лише як закони мислення: перший — у першій частині «Логі­ки» — у вченні про буття; другий займає нею другу і найбільш знач­ну частину його «Логіки» — вчення про сутність; нарешті, третій фігурує як основний закон при побудові всієї системи. Помилка по­лягає в тому, що закони ці він не виводить з природи і історії, а нав' язує останнім згори як закони мислення.

* * *

Перша — це грецька філософія. Тут діалектичне мислення ви­ступає ще в первісній простоті, яка не порушується тими малими перешкодами, що їх сама собі створила метафізика XVII і XVIII століть — Бекон і Локк в Англії, Вольф у Німеччині — і якими вона загородила собі шлях від розуміння окремого до розуміння цілого, до осягнення загального зв'язку речей. У греків — саме тому, що вони ще не дійшли до розчленування, до аналізу природи, — приро­да ще розглядається загалом, як одне ціле. Загальний зв'язок явищ природи не доводиться в подробицях: він є для греків результатом безпосереднього споглядання. У цьому хиба грецької філософії, че­рез яку вона повинна була згодом поступитися місцем перед іншими поглядами. Але в цьому ж полягає і її перевага над усіма її пізніши­ми метафізичними противниками. Якщо метафізика права щодо гре­ків у подробицях, то в цілому греки мають рацію щодо метафізики. Це одна з причин, які примушують нас знов і знов повертатись у філософії, як і в багатьох інших галузях, до досягнень того ма­ленького народу, універсальна обдарованість і діяльність якого за­безпечили йому в історії розвитку людства місце, на яке не може претендувати жоден інший народ. Другою ж причиною є те, що в різноманітних формах грецької філософії вже є в зародку, в проце-

106

сі виникнення, майже всі пізніші типи світоглядів. Через це і теоре­тичне природознавство, якщо воно хоче простежити історію виник­нення і розвитку своїх теперішніх загальних положень, змушене по­вертатись до греків. І розуміння цього все більше й більше прокла­дає собі шлях. Щораз рідше трапляються ті природодослідники, які, самі оперуючи уривками грецької філософії, наприклад атомістики, як вічними істинами, дивляться на греків по-беконівськи звисока на тій підставі це розуміння поглибилось і привело до справжнього ознайомлення з грецькою філософією.

Другою формою діалектики, особливо близькою саме німецьким природодослідникам, є класична німецька філософія від Канта до Гегеля. Тут уже деякий початок покладено, бо також і крім згадано­го вже неокантіанства стає знову модою повертатись до Канта. З того часу як відкрили, що Кант є творцем двох геніальних гіпотез, без яких нинішнє теоретичне природознавство не може ступити і кроку, — а саме приписуваної раніше Лапласу теорії виникнення сонячної системи і теорії сповільнення обертання Землі завдяки припливам, — з того часу Кант знову здобув належну шану в при­рододослідників. Але вчитися діалектики у Канта було б без потре­би втомливою і невдячною роботою, відколи в творах Гегеля ми ма­ємо обширний компендій діалектики, хоч і розвинутий з цілком хи­бного вихідного пункту.

Енгельс Ф. Діалектика природи.

Ленін В.

а

Гегелівську діалектику, як найвсебічніше, найбагатше на зміст і найглибше вчення про розвиток, Маркс і Енгельс вважали за вели­чезний здобуток класичної німецької філософії. Всяке інше форму­лювання принципу розвитку, еволюції вони вважали за однобічне, бідне на зміст, за таке, що спотворює й калічить дійсний хід розвит­ку (нерідко із стрибками, катастрофами, революціями) в природі і в суспільстві. «Ми з Марксом були ледве чи не єдині люди, що по­ставили собі завдання врятувати» (від розгрому ідеалізму і гегель­янства серед того) «свідому діалектику і перевести її в матеріаліс­тичне розуміння природи». «Природа є підтвердження діалектики, і якраз новітнє природознавство показує, що це підтвердження над­звичайно багате» (писано до відкриття радію, електронів, перетво­рення елементів і т. п.), «воно нагромаджує щодня масу матеріалу

107

і доводить, що все діється в природі кінець кінцем діалектично, а не метафізично».

«Велика основна думка, — пише Енгельс, — що світ складається не з готових, закінчених предметів, а являє собою сукупність проце­сів, в якій предмети, що здаються незмінними, так само як і роблені головою мислені їх знімки, поняття, перебувають у безперервній зміні, то виникають, то знищуються, — ця велика основна думка від часу Гегеля до такої міри увійшла в загальну свідомість, що навряд чи хто-небудь стане заперечувати її в її загальному вигляді. Але од­на річ визнавати її на словах, інша річ — застосовувати її в кожному окремому випадку і в кожній даній галузі дослідження». «Для діа­лектичної філософії нема нічого раз назавжди встановленого, безу­мовного, святого. На всьому і в усьому бачить вона відбиток неми­нучого падіння, і ніщо не може встояти перед нею, крім безперерв­ного процесу виникнення і знищення, безконечного піднесення від нижчого до вищого. Вона сама є лише простим відображенням цьо­го процесу в мислячому мозку». Отже, діалектика, за Марксом, є «наука про загальні закони руху як зовнішнього світу, так і людсь­кого мислення».

Цей, революційний, бік філософії Гегеля сприйняв і розвинув Маркс. Діалектичний матеріалізм «не потребує ніякої філософії, що стоїть над іншими науками». Від колишньої філософії лишається «вчення про мислення і його закони — формальна логіка і діалекти­ка». А діалектика, в Марксовому розумінні, а також за Гегелем, міс­тить у собі те, що нині називають теорією пізнання, гносеологією, яка повинна розглядати свій предмет так само історично, вивчаючи й узагальнюючи походження і розвиток пізнання, перехід від не­знання до пізнання.

В наш час ідея розвитку, еволюції, увійшла майже цілком у сус­пільну свідомість, але іншими шляхами, не через філософію Гегеля. Проте ця ідея в тому формулюванні, яке дали Маркс і Енгельс, спи­раючись на Гегеля, далеко більш всебічна, далеко багатша за зміс­том, ніж ходяча ідея еволюції. Розвиток, який ніби повторює прой­дені вже ступені, але повторює їх інакше, на вищій основі («запере­чення заперечення»), розвиток, так би мовити, по спіралі, а не по прямій лінії;

• розвиток стрибкоподібний, катастрофічний, революційний;

• «перерви поступовості»; перетворення кількості на якість;

• внутрішні імпульси до розвитку, які дає суперечність, зітк­ненням різних сил і тенденцій, що діють на дане тіло або в межах даного явища або всередині даного суспільства;

— взаємозалежність і найтісніший, нерозривний зв' язок усіх

108

сторін кожного явища, зв' язок, що дає єдиний, закономірний світо­вий процес руху, — такими є деякі риси діалектики, як більш зміс­товного вчення про розвиток.

Ленін В. Карл Маркс.

Поппер К.

а

Іще одна небезпека, що сходить від діалектики, пов'язана з її ту­манністю. Вона гранично полегшує використання діалектичної ін­терпретації до всякого різновиду розвитку і навіть до того, що не має ніякого відношення до діалектики. Відома діалектична інтер­претація, яка ототожнює пшеничне зерно з тезою, рослину, що з ньо­го розвивається, — з антитезою, а всі зерна цієї рослини — з синте­зом. Що такі приклади затуманюють і без того неясний сенс діалек­тичної тріади, роблячи її розпливчастість просто загрозливою, — це очевидно; у певний момент, охарактеризувавши розвиток як діалек­тичний, ми повідомимо лише те, що розвиток проходить певні сту­пені, тобто зовсім небагато. Інтерпретувати ж цей процес розвитку в тому сенсі, що ріст рослини є заперечення зерна, яке перестає існу­вати, і що визрівання численних нових зерен є заперечення запе­речення — певне нове начало на більш високому рівні — значить просто грати словами.

Після всього сказаного, я думаю, зрозуміло, що слово «діалекти­ка» необхідно використовувати дуже обережно, найкраще взагалі його не вживати, — бо ж ми завжди можемо використовувати більш зрозумілу термінологію спроб та помилок. Виняток потрібно зроби­ти лише для тих випадків, де непорозуміння неможливе і де ми сти­каємося з таким розвитком теорії, який справді повністю вкладаєть­ся в діалектичну тріаду.

Діалектика (в сучасному, тобто переважно гегелівському, сенсі терміна) — це теорія, згідно з якою дещо — зокрема, людське мис­лення, — в своєму розвитку проходить діалектичну тріаду: тезу, ан­титезу, синтез. Спочатку — певна ідея, теорія чи рух, — теза. Теза, скоріше за все, викличе протилежність, опозицію, оскільки, як і біль­шість речей у цьому світі, вона ймовірно, буде небезспірною, тобто матиме слабкі місця. Протилежна їй ідея (чи рух) має назву антите­за, оскільки вона спрямована проти першого — тези. Боротьба між тезою і антитезою триває доти, доки не знаходиться таке рішення, що в якихось відношеннях виходить за рамки і тези і антитези, ви-

109

знаючи, однак, їх відносну цінність й намагаючись зберегти їх пере­ваги і уникнути недоліків. Це рішення, яке є третім діалектичним кроком, називається синтезом. Одного разу досягнутий синтез, у свою чергу, може стати першим щаблем нової діалектичної тріади і спра­вді стає ним, якщо виявляється одностороннім чи незадовільним з якихось інших причин. Бо ж в останньому випадку знову виникне опозиція, а значить, синтез можна буде розглядати як нову тезу, яка породила нову антитезу. Отже, діалектична тріада поновиться на більш високому рівні; вона може піднятися і на третій рівень, коли досягне другого синтезу.

Те, що називають діалектичною тріадою, ми пояснили досить повно. Навряд чи можна сумніватися в тому, що діалектична тріада добре описує певні щаблі в історії мислення, особливо в розвитку ідей, теорій і соціальних рухів, що спираються на ідеї чи теорії. Мо­жна сказати, що інтерпретація в термінах методу спроб і помилок є дещо гнучішкою, ніж інтерпретація в термінах діалектики. Вона не обмежується ситуацією, де пропонується починати з одної-єдиної тези, і тому з легкістю використовується там, де з самого початку висувається кілька тез, незалежних одна від одної і не обов' язково протилежних.

...Ми повинні бути обережними, наприклад, по відношенню до низки метафор, які використовуються діалектиками і які, на жаль, часто сприймаються занадто буквально. Наприклад, діалектики ка­жуть, що теза «створює» свою антитезу. В дійсності ж лише наша критична установка створює антитезу, і там, де її немає, ніяка анти­теза не буде створена. Далі, не слід думати також, що саме «бороть­ба» між тезою і антитезою «створює» синтез. Насправді відбуваєть­ся битва умів, і саме уми повинні бути продуктивними й створювати нові ідеї; історія людського мислення нараховує багато безплідних битв, битв, що закінчилися нічим. І навіть якщо синтезу досягнуто, його характеристика як такого, що «зберігає» кращі елементи тези й антитези, як правило, є досить недосконалою. Ця характеристика веде до омани, навіть якщо вона вірна, оскільки окрім старих ідей, які синтез «зберігає», він завжди уособлює й нову ідею, яку не мож­на редукувати до більш ранніх стадій діалектичного розвитку. Інак­ше кажучи, синтез зазвичай є чимось більшим, ніж конструкція з матеріалу, що постачається тезою й антитезою. Беручи до уваги все сказане, можна підсумувати, що діалектична інтерпретація — насамперед те її положення, що синтез будується з ідей, які містять теза й антитеза, — якщо і не застосовуються, все ж навряд чи може сприяти розвитку мислення. Цей момент підкреслювали часом і самі діалектики; й однак вони майже завжди думають, що діалектика

110

може бути використана як метод, який допоможе їм підштовхнути чи, у крайньому разі, передбачити майбутній розвиток мислення.

Поппер К. Що таке діалектика?

Адорно Т.

a

...Саме ім'я діалектика говорить спочатку лише про те, що в її поняттях предмети не виникають, що вони суперечать загально­прийнятій нормі adaequatio. Суперечність — це зовсім не те, у що був зобов' язаний перетворити суперечність гегелівський абсолют­ний ідеалізм, суперечність не є гераклітівське істотне. Суперечність — знак неістинності тотожності, знак виникнення досягнутого в понят­ті. Видимість тотожності внутрішньо притаманна мисленню з огля­ду на саму його чисту форму. Мислити — значить ідентифікувати, визначати, встановлювати тотожність.

Ієрархія понять із задоволенням ставить перешкоди перед тим дечим, що прагне осягнути мислення. Його видимість і його істина взаємно обмежують одна одну. Це дещо не допускає свого дирек­тивного усунення, воно може бути «зняте» лише чимось на кшталт клятви, обіцянки в-собі-існування поза цілісністю розумових визна­чень. Таємно ця думка присутня у Канта, Гегель використовує її в своїй полеміці проти Канта: потойбічне «в собі» (an sich) як пов­ністю позбавлене визначень є для поняття незначним. Свідомість видимості понятійної цілісності нічого не може, нічого, окрім як по­долати видимість тотальної тотожності — подолати на свій лад. Оскільки як ця цілісність будує себе за міркою логіки, ядром якої є закон виключення третього, то все, що цьому закону не підкоряється (все якісно відмінне), позначається як суперечність. Суперечність — це не тотожне з точки зору тотожності; верховенство принципу су­перечності в діалектиці означає співвідносність, співвимірність ге­терогенного і мислення цілісності.

... Діалектика — це послідовне логічне усвідомлення нетотож­ності. Вона не створює підстав для концепції. До діалектики думку штовхає її недостатність, якої не уникнути, погрішності в мислимім. Якщо обернути проти діалектики докори, які повторюються з часів арістотелівських критиків Гегеля, то все, що потрапляє на млин такої критики, зводиться до суто логічної форми суперечності і залишає без уваги безкінечне різнобарв'я неконтрадикторного, просто супе­речливого; таким чином погрішності речі перекладаються на метод.

Адорно Т. Негативна діалектика.

111

10. Філософське вчення про буття

_с

Платон

а

Розглянемо ж, хто і з якої причини взявся до створення цього Всесвіту. Він був благий, а той, хто благий, ніколи і ні в якій справі не почуває заздрощів. Будучи далеким від цього, він побажав, щоб усі речі стали якнайбільше схожими на нього самого. Вбачати в цьо­му, як це роблять мудрі мужі, справжній і найважливіший початок народження космосу було б, мабуть, найбільш правильно. Отже, побажавши, щоб усе склалося добре і щоб ніщо, по можливості, не склалося погано, бог потурбувався про всі видимі речі, які перебу­вали у стані спокою, але в негармонійному і хаотичному русі; він привів їх з хаосу в порядок, вважаючи, що друге, безумовно, краще, ніж перше. Неможливо сьогодні й було неможливо в давнину, щоб той, хто є найвище благо, створив щось, що не було б найпрекрас-нішим; тим часом роздуми спонукали до висновку, що з усіх речей, за природою своєю видимих, жодне творіння, позбавлене розуму, не може бути прекраснішим за те, котре наділене розумом, якщо порів­нювати те й інше як ціле; а розум не може перебувати ні в чому, окрім душі. Керуючись цими умовиводами, він вклав розум у душу, а душу — в тіло і таким чином збудував Всесвіт, прагнучи створити найпрекрасніше і за природою своєю найкраще. Отже, згідно з прав­доподібними роздумами, потрібно визнати, що наш космос є жива істота, наділена душею і розумом, і народилася вона воістину за до­помогою божественного провидіння.

І ось коли Отець побачив, що народжене ним, ця статуя вічних богів, рухається й живе, він звеселився і на радощах задумав ще більше уподобати (творіння) взірцю. Оскільки ж взірець являє со­бою вічно живу істоту, він вирішив по можливості й тут досягти схожості; але справа полягала в тому, що природа тієї живої істоти вічна, а цього повністю не можна передати нічому народженому.

112

Тому він замислив створити деяку рухому подобу вічності; влашто­вуючи небо, він разом з ним творить для вічності, що перебуває в єдиному, вічний образ, який рухається від числа до числа і який ми називали часом. Адже не було ні днів, ні ночей, ні місяців, ні ро­ків, доки не було народжене небо. Все це — елементи часу, а «було» і «буде» по суті види часу, що виник, і, переносячи їх на вічну сут­ність, ми непомітно для себе припускаємося помилки. Адже ми го­воримо про цю сутність, що вона «була», «є» і «буде», проте, якщо розмірковувати правильно, для неї прийнятно тільки «є», тоді як «було» і «буде» стосується лише виникнення, яке відбувається в ча­сі, бо і те, й інше є рух. Але тому, що вічно перебуває тотожним і нерухомим, не належить ставати з часом старшим або молодшим, стати таким колись, тепер або в майбутньому, взагалі переживати що б то не було з того, чим виникнення наділило потік даних у від­чуттях речей. Ні, все це — види часу, що імітує вічність і біжить по колу згідно з законами чисел. До того ж, ми говоримо, ніби те, що виникло, є тим, що виникло, і те, що виникає, є тим, що виникає, а те, що має виникнути, є тим, що має виникнути, і небуття є небут­тя: в усьому цьому немає ніякої точності...

Отже, час виник разом з небом, щоб, одночасно народившись, вони і розпались би одночасно, якщо настане їхній розпад; першо­джерелом для часу послужила вічна природа, щоб він уподобався їй, наскільки це можливо. Бо першоджерело є те, що перебуває цілу вічність, тоді як (відображення) виникло, є і буде протягом цілісного часу. Такими були задум і наміри бога щодо народження часу; і ось, щоб час народився з розуму й думки бога, виникли Сонце, Місяць і п'ять інших світил, які називають планетами для визначення і збе­реження чисел часу.

Платон. Тімей.

Арістотель

а

... Більшість перших філософів вважала початком усього одні лише матеріальні начала, а саме те, з чого складаються всі речі, з чого як першого вони виникають і на що, як останнє вони, заги­нувши, перетворюються, причому сутність хоча і залишається, але змінюється у своїх проявах, — це вони вважають елементом і по­чатком речей. І тому вони вважають, що нічого не виникає, не зни­кає, бо таке єство (physis) завжди зберігається.

113

... Стосовно кількості й виду такого початку не всі учили однако­во ... Єдиною причиною можна було б визнати так звану матеріаль­ну причину. Але рухаючись у цьому напрямку, сама сутність справи вказала їм шлях і змусила їх шукати далі. Дійсно, нехай будь-яке виникнення та знищення неодмінно виходить з чогось одного або з більшої кількості начал, але чому це діється і що є причиною цьо­го?.. А шукати цю причину — означає шукати якийсь інший поча­ток, [а саме], як би ми сказали, те, звідки починається рух. Так от, ті, хто з самого початку взявся за подібне дослідження і заявив, що субстрат один, не відчували ніякого невдоволення собою, але деякі з тих, хто визнавав один субстрат, немовби під тиском цього дослі­дження проголошували єдине непорушним, як і всю природу, не тільки стосовно виникнення та знищення (це давнє учення, і всі з ним погоджувалися), але й стосовно будь-якої іншої зміни; і цим їхня думка відрізняється від інших. Отже, нікому з тих, хто проголошував світове ціле єдиним, не вдалося побачити вказану причину* (*при-чину «руху»)... Ті ж, хто визнає багато причин, скоріше можуть про це говорити, наприклад, ті, хто визнає початками тепле й холодне або вогонь і землю: вони розглядають вогонь як такий, що володіє природою руху, а воду, землю і таке інше — як протилежне йому.

...Філософи, як ми стверджуємо, досі явно торкалися двох при­чин з тих, що ми розрізнили в творі про природу, — матерію і те, звідки рух, до того ж не чітко й без будь-якої впевненості.

Елементом називається першооснова речі, з якої вона складаєть­ся і яка за видом не може бути поділена на інші види, наприклад, елементи мови, з яких вона складається. Ті, хто говорять про еле­менти тіл, розуміють під ними граничні частини, на які ділені тіла, у той час як самі ці частини уже не ділені на інші, що відрізняються від них за видом...

Природою, або єством (physis) називається виникнення того, що росте... першооснова зростаючого, з якої вона росте; те, звідкіля пе­рший рух, властивий кожній із природних речей як такий. Єством називається й те, із чого як першого або складається, або виникає будь-яка річ, що існує не від природи і що позбавлене визначених обрисів і не здатне змінюватися власною силою, наприклад: мідь статуї та мідних виробів називається їхнім єством, а єством дерев'я­них (виробів) — дерево... Єством називають і первинний зв'язок ре­чей, як твердить Емпедокл: «Не має (стійкого) єства жодна з речей, існує лише їхнє поєднання та розпад того, що змішалось, і це все люди «природою» звуть. Тому про те, що існує або виникає природ­ним шляхом, ми ще не говоримо, що воно має єство, якщо в нього ще немає форми та образу. Природним шляхом існує те, що склада-

114

ється з матерії та форми. Отже, єство — це, з одного боку, перша матерія, з другого боку — форма, або сутність, а сутність є метою виникнення. У переносному сенсі єством називається всяка сутність взагалі. Матерія називається єством тому, що вона здатна приймати цю сутність, а різні виникнення й ріст іменуються єством тому, що вини є рухом...

Сущим називається, з одного боку, те, що існує як набуте, з дру­гого — те, що існує саме по собі... Отже, те, чому приписується буття у сенсі набутого, називається так або тому, що дві властивості належать одному сущому, або тому, що те, чому належить власти­вість, є суще, або тому, що є те, чому належить властивість, про яке вона сама називається (виявляється, позначається).

Буття ж саме по собі приписується усьому тому, що позначається через форми категоріального висловлювання, бо скількома способа­ми робляться ці висловлювання, у стількох же сенсах позначається буття. А так як деякі висловлювання означають сутність речі, інші — якість, інші — кількість, інші — відношення, інші — дію або пере­терплювання, інші — «де», інші — «коли», то згідно з кожним із них те ж саме значення має й буття. Немає ніякої різниці сказати: «людина є здоровою» або «людина здорова» і так само: «людина є такою, що йде або ріже» або ж «людина йде або ріже»; і так само у всіх інших випадках. Далі, «буття» і «є» означають, що дещо іс­тинне, «небуття» — означає, що воно не істинне, а хибне, однакове при ствердженні й запереченні. Крім того, буття та суще означають, що одне існує у можливості, інше — у дійсності. й так само ми приписуємо знання і тому, що в змозі користуватися знанням, і тому, що насправді користується ним. І таким, що перебуває у спокої ми називаємо й те, що вже перебуває у спокої, і те, що може перебувати.

Деякі речі починають і перестають існувати (esti каі oyk estin), не виникаючи й не знищуючись, наприклад, точки, якщо тільки вони існують, і взагалі — форми, або образи (бо ж не біле виникає, а де­рево стає білим, через те, що все, що виникає, виникає із чогось і стає чимось), то не всі протилежності можуть виникнути одна з другої. й матерія є не у всього, а у тих речей, які виникають одна з другої та переходять одна в другу; а того, що починає й припиняє існування, не переходячи одне в друге, у матерії немає... Якщо одне саме таким чином перетворюється на інше, то воно повинне повер­татися до своєї матерії; наприклад, якщо з мертвої має виникати жи­ва істота, то вона повинна спочатку перетворитися на свою матерію, а потім з неї виникає живе; і оцет повинен перетворитися на воду, а потім із неї виникає вино.

Арістотель. Метафізика.

115

Бруно Дж.

_а

...Ми вважаємо, що необхідно визнати у природі два роди суб­станцій: один — форма та інший — матерія; бо необхідно повинна бути субстанціональна дійсність, в якій є активна потенція всього, а також найвища потенція і субстрат, у якій міститься пасивна поте­нція всього: перша володіє можливістю щось робити, друга — мож­ливістю бути зробленим.

Ніщо не в змозі завадити вам користуватися назвою матерії за вашим способом, як, рівною мірою, у багатьох шкіл вона мала різні значення.

Отже, подібно до того як у мистецтві при нескінченій зміні (якби це було можливим) форм, під ними завжди зберігається одна й та ж матерія, — як, наприклад, форма дерева — це форма стовбура, потім — деревина, потім — дошки, потім — сидіння, потім — лавка, по­тім — рамки, потім — гребінки. і т. ін., але дерево завжди залиша­ється тим же самим, — так само і в природі, при безкінечній зміні і слідуванні одна за одною різних форм, завжди залишається одна й та сама матерія.

Є першопочаток Всесвіту, який рівною мірою повинен розуміти­ся як такий, в якому вже не розрізняють більше матеріальне й фор­мальне і про який. можна зробити висновок, що він є абсолютною можливістю і дійсністю. Звідси не важко прийти до висновку, що все, згідно з субстанцією, єдине.

...Ми виявляємо дві субстанції — одну духовну, другу тілесну, але в кінцевому рахунку обидві зводяться до одного буття й до од­ного кореня.

Бруно Дж. Діалоги.

Лейбніц Г.

а

Монада, про яку ми будемо тут говорити, є ніщо інше, як проста субстанція, яка входить до складу простих; проста, означає та, що не має частин. З необхідністю повинні існувати прості субстанції, адже існують складні; чи складна субстанція є нічим іншим, як сукупніс­тю, або агрегатом, простих. А де немає частин, там немає ні протяж­ності, ні фігури й неможлива подільність. Ці монади і суть справжні атоми природи, простіше, елементи речей. Не потрібно також боя­тися розкладання монади, й не можна уявити собі способу, яким субстанція могла б природним шляхом загинути... Немає також спо-

116

собів пояснити, як може монада зазнати змін у своїй внутрішній сутності від якогось іншого творіння, адже в ній нічого не можна перемістити.

Монади зовсім не мають вікон, через які що-небудь могло б увій­ти туди чи звідти вийти... Втім, монади повинні мати якісь якості, інакше вони не будуть істотами. Окрім цього, якби прості субстанції зовсім не відрізнялися одна від другої, то не було би способу помі­тити будь-яку зміну в речах, тому що все, що міститься в складному, може випливати лише з простих складових, а монади, не маючи яко­стей, були б подібними одна до другої, тим більше, що за кількістю вони нічим не відрізняються; й, відповідно, якщо припустити, що все наповнено, то кожне місце постійно отримувало в русі тільки еквівалент того, що воно до того мало, й один стан речей був би не відмінний від другого.

Так само кожна монада повинна бути відмінною від інших. Через те, що ніколи не буває в природі двох істот, які були б абсолютно одна як друга й у котрих не можна було б знайти розрізнення внут­рішнього або заснованого на внутрішньому визначенні.

Я визнаю також беззаперечну істину, що будь-яке створене бут­тя, а відповідно й створена монада — піддаються змінам і навіть ці зміни в кожній монаді безперервні. Із сказаного випливає, що при­родні зміни монад виходять із внутрішнього принципу, оскільки зо­внішня причина не може мати впливу всередині монади. Діяльність внутрішнього принципу, який призводить до змін або переходить від одного сприйняття до другого, може бути названа прагненням...

Усім простим субстанціям, або створеним монадам, можна дати назву ентелехії, через те що вони мають у собі певну досконалість і в них є самоспонука, яка робить їх джерелом їх внутрішніх дій і, так би мовити, безтілесними автоматами. Якби хотіли назвати ду­шею все, що має сприйняття й прагнення в тому загальному сенсі, як я тільки що пояснив, то можна було б усі прості субстанції, або створені монади, назвати душами; але так як почуття є більше, ніж просто сприйняття, то я згоден, що для простих субстанцій, що ма­ють тільки останнє, достатньо загальної назви ентелехій, але душа­ми можна називати тільки монади, сприйняття яких більш чітко су­проводжуються пам'яттю.. Пам'ять дає душам рід зв'язку за послі­довністю, який схожий на розум (raison), але який слід відрізняти від нього.. Але пізнання необхідних і вічних істин відрізняє нас від звичайних тварин й дає нам можливість володіння розумом і наука­ми, піднімаючи нас до пізнання нас самих у Бозі. І ось це називаєть­ся в нас розумною душею, або духом.

Лейбніц Г. Монадологія.

117

Енгельс Ф.

а

Рух, який розглядається в найзагальнішому сенсі слова, тобто як спосіб існування матерії, як внутрішньо притаманний матерії атри­бут, осягає собою всі ті, що відбуваються у всесвіті зміни й процеси, починаючи з простого переміщення й закінчуючи мисленням.

...Будь-який рух пов'язаний з якимось переміщенням — перемі­щенням небесних тіл, земних мас, молекул, атомів... Чим вище фор­ма руху, тим менш значущим стає це переміщення. Воно ніяк не ви­черпує природи відповідного руху, але воно невіддільне від нього. Тому його необхідно дослідити раніше за все інше.

Вся доступна нам природа утворює певну систему, певний су­купний зв' язок тіл, причому ми розуміємо тут під словом тіло всі матеріальні реальності... За таких обставин, що ці тіла перебувають у взаємному зв' язку, вже міститься те, що вони впливають одне на одного, й цей іхній взаємний вплив одне на одного і є власне рух. Уже тут виявляється, що матерія неможлива без руху. І якщо надалі матерія протистоїть нам як дещо дане, як дещо нестворюване і не-знищуване, то звідси випливає, що й рух нестворюваний і незнищу-ваний. Цей висновок став неминучим, як тільки люди пізнали все­світ як систему, як взаємний зв'язок тіл. У представників природни­чих наук рух завжди ототожнюється з механічним рухом, перемі­щенням, і це ототожнення вважається чимось очевидним... Рух, по відношенню до матерії, — це зміна загалом. Із подібного непорозу­міння випливає й несамовите прагнення звести все до механічного руху... чим стирається специфічний характер інших форм руху. Цим ні в якому разі не стверджується, начебто кожна із вищих форм руху не буває завжди з необхідністю зв' язана з будь-яким дійсним меха­нічним (зовнішнім чи молекулярним) рухом, подібно до того, як ви­щі форми руху виробляють одночасно й інші форми руху та подібно до того, як хімічна дія неможлива без зміни температури й елект­ричного стану, а органічне життя неможливе без механічної, моле­кулярної, хімічної, термічної, електричної і т. п. зміни. Але наявність цих побічних форм не вичерпує сутності головної форми в кожному з випадків, що розглядаються. Ми, без сумніву, «зведемо» коли-небудь експериментальним шляхом мислення до молекулярного й хімічного рухів у мозку; але хіба цим вичерпується сутність мис­лення?

Енгельс Ф. Діалектика природи.

118

Бердяев М.

Без часу немає змін. Але час не є формою, в яку вкладається сві­товий процес і яка й повідомляє світу рух. Час є тому, що є рух і но­визна. Нерухомий та незмінний світ не знав би часу... Але час, який несе з собою життя, має й смертоносне жало, воно безжально витіс­няє те, що було, воно разом дає передчуття життя й смерті. Моло­дість і старість одночасно приносяться часом...

Те, що світ існує в часі, а не лише у просторі, означає, що світ не завершений у своєму творінні, що він продовжує творитися. Якби світотворіння було завершене, то новизна не була б можливою. Не існує завершеної й замкненої дійсності. Не існує емпіричного світу, як цілого. Дійсність може для нас розширятися та звужуватися. Ви­знання суб' єктивності часу зовсім не призводить до статичного ро­зуміння дійсності, яке обумовлене часом. Навпаки, це значить, що час залежить від екзистенціального досвіду та що є час, що залежить від об' єктивації, яка відбувається в подіях самого існування. Для суб' єкта, як існуючого, є різний час, що визначається його станом, його спрямованістю. Наше існування занурене не тільки в дійсність, яка реалізується в формах об'єктивності, але й у дійсність потенцій­ну, більш глибоку та широку... У занепалому часі минає життя при­роди й життя історичне. Але все, що відбувається в часі, який розпа­вся на минуле, теперішнє й майбутнє, тобто в часі хворому, є лише проекція назовні того, що здійснюється в глибинах. Справжня твор­ча новизна здійснюється в екзистенціальному часі, в часі не-об' єктивованому, тобто по вертикалі, а не по горизонталі...

Еволюція є натуралістичною категорією, але прогрес є категорі­єю аксіологічною і духовною, він передбачає оцінку з точки зору принципу, який стоїть над природним процесом змін. Ідея прогре­су — християнського походження, вона народилась в месіанській надії, в очікуванні Царства Божого, як завершення історії, в ній є есхатологічний момент... Прогрес передбачає творчу свободу. Не­має в світі прогресу по прямій, висхідній лінії. Є прогрес лише по відношенню до частин та груп явищ, а не цілого. Прогрес в одному відношенні може супроводжуватися регресом в іншому відношенні. Може бути інтелектуальний прогрес і моральний регрес, культурний прогрес і соціальний регрес і т.д. Прогрес є завданням, а не законом. І ідея прогресу неминуче впирається в месіансько-есхатологічне очікування, але очікування, яке вимагає активності людини. В істо­рії діє фатум, але діє й свобода людини.

Бердяев М. Досвід есхатологічної метафізики.

119

Хайдеггер М.

a

Те, що є людина — тобто, традиційною мовою метафізики, «сут­ність» людини, — ґрунтується в її екзистенції. Але так витлумачена екзистенція не тотожна традиційному поняттю existentia, яке озна­чає дійсність на відміну від essentia як в можливості. В «Бутті та ча­сі» стоїть закурсивлена фраза: «Сутність тут буття міститься у його екзистенції». Тут ідеться, однак, не про протиставлення existentia та essentia, тому що ці два метафізичні визначення буття, не говорячи вже про їх взаємовідношення, загалом поки що не викликають сум­ніву. Фраза тим більше не містить якогось універсального вислов­лювання про Dasein як існування в тому сенсі, в якому це, що вини­кло в 18 столітті позначення для терміна «предмет», виражає мета­фізичне поняття дійсності та дійсного. У фразі сказано інше: людина існує в такий спосіб, що вона є «тут» Буття, тобто є його просвіт. Це — й тільки це — «буття» світлого «ось» відмічено найголовні­шою рисою екзистенції, тобто екстатичного виступання в істину буття. Екстатична сутність людини покоїться в екзистенції, яка від­мінна від метафізично витлумаченої existentia... Питання про те, чи достатньо existentia в її лише на поверховий погляд відмінних тлу­маченнях як дійсність дозволяє осмислити буття каменю або життя як буття рослин і тварин, нехай залишається зараз відкритим. У вся­кому випадку, живі істоти суть те, що вони суть, без того, щоб вони із свого буття як такого виступали в істину буття й стоянням у ньо­му оберігали сутність свого буття. Мабуть, із усього сущого, яке є, найбільш складно нам уявити живу істоту, тому що, з одного боку, вона деякою мірою є нашим найближчим родичем, а з другого боку, все-таки відділена справжньою прірвою від нашої екзистуючої істо­ти. Навпаки, буття божества здається ближче нам, порівняно з від­чужуючою химерність «живою істотою», — ближче в тій сутнісній далечіні, яка як далечінь усе-таки рідніша нашій екстатичній сут­ності, аніж майже неосяжна для думки, прагнуча до безодні тілесна спорідненість із твариною...

Екзистенція, екстатично осмислена, не збігається ні за змістом, ні за формою з existentia. Екзистенція означає змістовно виступання в істину Буття. Existentia (французьке existence) означає, навпаки, actualitas, дійсність, на відміну від чистої можливості як ідеї. Екзис­тенція іменує визначальне місце людини в історії істини. Existentia залишається терміном, що позначає дійсне існування того, чим щось є відповідно до власної ідеї. Фраза «людина екзистує» відповідає не на питання, існує людина в дійсності чи ні, вона відповідає на

120

питання про «єство» людини. Це питання ми зазвичай ставимо од­наково непродумано тоді, коли хочемо знати, що таке людина, й то­ді, коли замислюємося про те, хто вона така. Насправді, питаючи, хто? або що?, ми заздалегідь уже орієнтуємося на щось особистісне або на будь-яку предметність. Але особистісне минає й одночасно заступає сутність буттєво-історичної екзистенції не менше, аніж предметне.

Хайдеггер М. Лист про гуманізм.

Сартр Ж.-П.

_a

У частковому об'єкті повсякчас можна розрізняти такі якості, як колір, запах і т.д., й виходячи з цього, завжди можна визначити сут­ність, на яку вони вказують, так само, як знак указує на своє значен­ня. Тотальність «об'єкт-сутність» являє собою значення об'єкта, за­кон серії проявів, які розкривають його. Але буття не є ні однією з якостей об'єкта, властивістю буття, що сприймається разом з ін­шими, ні значенням об'єкта. Об'єкт не відноситься до буття як до значення; наприклад, годі було б визначити буття як присутність — оскільки відсутність також розкриває буття, бо не бути тут все ще означає бути. Об'єкт не володіє буттям, а його існування — то не участь у бутті, й не якийсь інший вид відношення. Він є. Це єдиний спосіб визначити манеру його буття; тому що об' єкт не приховує його буття; і тим більше не розкриває його...

Існуюче — то феномен; це означає, що воно позначає себе як ор­ганізовану цілісність якостей. Воно позначає себе, а не своє буття. Буття є просто умовою всіх проявів; воно є буття-для-прояву (etre-pour-devoiler), а не проявлене буття (etre dévoile). Що ж означає це переважання в онтологічному плані, про яке говорить Хайдегер? Напевно, я можу переважати цей стіл або цей стілець у їхньому бут­ті, і порушити питання про буття-стола або буття-стільця. Проте в ту саму мить, коли я відвертаю свої очі від стола-феномена задля того, щоб зафіксувати буття-явище, яке більше не виступає умовою всякого прояву, але яке саме щось проявляє — феномен, як такий, у свою чергу, потребує якогось буття, на основі якого він міг би себе розкривати.

Якщо буття феномена не знаходить вирішення у феномені буття і коли, не зважаючи на це, ми не можемо щось сказати стосовно буття, не розглядаючи цей феномен буття, то тоді передовсім треба

121

встановити точне відношення, яке пов' язує феномен буття з буттям феномена...

Феномен буття вимагає трансфеноменальності буття. Це не озна­чає, що буття перебуває утаєним за феноменом (ми бачили, що фе­номен не приховує буття), і що феномен є проявом, який відсилає до певного виду буття (феномен існує лише як прояв; тобто він сам указує на основу буття). Виходячи з попередніх міркувань, ми має­мо взяти до уваги те, що буття феномена (незважаючи на спільну з феноменом поширеність) не здатне бути предметом феноменальної умови — яка існує лише доти, доки вона себе проявляє — і що, от­же, воно перевершує знання, яке ми маємо про нього, й забезпечує основу для такого знання.

Сартр Ж.-П. Буття і Ніщо.

122