13. Пізнання та освоєння людиною світу

_с

Арістотель

а

... Якщо немає чуттєвого сприйняття, то з необхідністю є відсут­нім і будь-яке знання, якого не можна набути, якщо ми не навчаємо­ся або через наведення, або через доведення. Доведення ж виходить із загального, наведення — з часткового; однак споглядати загальне не можна без опосередкування наведенням, бо і так зване абстракт­не пізнається через наведення, а саме якщо хтось хоче показати, що певні притаманні кожному роду властивості хоча і не існують окре­мо, але можуть розглядатися відокремлено одне від одного, оскільки кожне з них є чимось визначеним. Але отримати умовивід шляхом наведення не можна тим, хто позбавлений чуттєвого сприйняття, бо чуттєве сприйняття спрямоване на одиничне, адже інакше отримати про нього знання неможливо. І справді, як знання одиничного за по­середництвом загального є неможливим без наведення, так і знання його через наведення є неможливим без чуттєвого сприйняття.

... Доведення загального осягається розумом, часткового ж об­межене чуттєвим сприйняттям.

... Доведення загального є кращим за доведення часткового... А що доведення твердження є кращим за доведення заперечення, є зрозумілим з такого. За інших рівних умов те доведення повинно бути кращим, яке виходить з меншої кількості постулатів, чи при­пущень, чи засновків. І дійсно, якщо засновки однаково є відомими, то пізнання швидше досягнемо за посередництвом тих, яких менше саме цьому надають перевагу. Основа ж положення, що кращим є те доведення, що виходить з меншої кількості засновників, є загальним.

... Чуттєве сприйняття не дає знання для доведення. Бо хоча чут­тєве сприйняття є сприйняттям певної властивості, а не просто пев­ного чогось, однак з необхідністю сприймається визначене щось

146

десь і тепер. Загальне ж і те, що міститься у всіх предметах даного виду, сприймати чуттями неможливо, бо воно не є визначеним чи­мось і існує не тільки тепер, інакше воно не було б загальним. А загальним ми називаємо те, що є завжди і всюди. А оскільки до­ведення стосуються загального, загальне ж не можна сприймати чуттями, то очевидно, що за допомогою чуттєвого сприйняття немає знання для доведення. Але зрозуміло, що, навіть якби і можна було сприймати чуттями, що трикутник має кути, що в сукупності дорів­нюють двом прямим, ми все одно шукали б доведення цього, а не знали б уже того, як твердить Протагор. Бо чуттями з необхідністю сприймається одиничне, те, що вимагає доведення, є пізнання за­гального. Тому, якщо ми, перебуваючи на Місяці, бачили б, що Зем­ля затуляє Сонце, то ми ще не знали б причини затемнення. Бо ми сприймали чуттями, що в даний час відбувається затемнення, але не сприймали б, чому воно взагалі відбувається, так як чуттєве сприй­няття не має своїм предметом загальне. Однак з окремого спостере­ження цього ми, виявивши загальне, мали б доведення, бо з числен­ного повторення одиничного стає явним загальне; а загальне цінне саме тому, що воно виявляє причину. Тому в такого роду випадках, коли причина криється в чомусь іншому, знання загального є більш цінним, ніж чуттєві сприйняття і мислення.

Арістотель. Друга аналітика.

Декарт Р.

^{а ^}

... Вище благо, як показує, навіть і окрім світла віри, один природ­ний розум, є не що інше, як пізнання істини, тобто мудрість; заняття останньою і є філософія. Так як усе це досить вірно, то неважко в тому переконатися, лише б правильно все було виведено. Але оскі­льки цьому переконанню суперечить досвід, який показує, що люди, найбільше зайняті філософією, часто менш мудрі і не так правильно користуються своїм розумом, як ті, хто ніколи не присвячував себе цьому заняттю, я бажав би тут коротко викласти, з чого складаються ті науки, якими ми тепер володіємо, і якого ступеня мудрості ці нау­ки досягають. Перший ступінь містить лише ті поняття, які завдяки власному світлу настільки ясні, що можуть бути отримані і без роз­думів. Другий ступінь охоплює все те, що дає нам чуттєвий досвід. Третій — те, чому вчить спілкування з іншими людьми. Сюди мож­на приєднати, на четвертому місці, читання книг, звичайно, не всіх,

147

а переважно тих, які написані людьми, здатними наділити нас доб­рими настановами; це як би вид спілкування з їх творцями. Вся муд­рість, якою звичайно володіють, отримана, на мій погляд, цими чо­тирма способами. Я не включаю сюди божественне одкровення, бо воно не поступово, а разом підіймає нас до безпомилкової віри...

* * *

Про основи людського пізнання

1. Людині, яка досліджує істину, необхідно хоча б раз у житті взяти під сумнів усі речі — наскільки вони можливі.

... Нас відволікає від істинного пізнання безліч забобонів; очевид­но, ми можемо позбутися їх лише в тому разі, якщо хоч один раз у житті постараємося засумніватися в усіх тих речах, відносно до­стовірності котрих ми маємо хоча б найменшу підозру. [...]

4. Чому ми можемо сумніватися в чуттєвих речах, ... по-перше, тому що ми помічаємо, що чуття інколи помиляються, а розсудли­вість вимагає ніколи не довіряти надто тому, що хоча б один раз нас обмануло; [...]

7. Ми не можемо сумніватися в тому, що, поки ми сумніваємося, ми існуємо: це — перше, що ми пізнаємо в ході філософствування.

Отож, відкинувши все те, відносно чого ми можемо якимось чи­ном сумніватися, і, більш того, вважаючи всі ці речі хибними, ми з легкістю допускаємо, що ніякого Бога нема і нема ні неба, ні яких-небудь тіл, що самі ми не маємо ні рук, ні ніг, ні якого б то не було тіла; однак не може бути, щоб унаслідок усього цього ми, думаючи таким чином, були нічим: бо гадати, що мисляча річ саме у той са­мий час, коли вона мислить, не існує, буде явним протиріччям. А тому положення Я мислю, отже, я існую — первинне й найдосто­вірніше з усіх, які можуть постати перед ким-небудь у ході філо­софствування. [...]

9. Що таке мислення.

Під словом «мислення» я розумію все те, що здійснюється у нас усвідомлено, наскільки ми це розуміємо. Отже, не лише розуміти, хотіти, уявляти, але також і відчувати є те ж саме, що мислити. [...]

* * *

Основні правила методу

[...] ... подібно до того, як численність законів нерідко служить приводом для виправдання пороків і державою краще управляється, коли законів небагато, але їх строго дотримуються, так і замість ве­ликої кількості правил, що складають логіку, я дійшов висновку, що було б достатньо чотирьох наступних, тільки б я твердо вирішив

148

постійно додержуватись їх без єдиного порушення.

Перше — ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би за таке з очевидністю, тобто пильно уникати поспішності й упе­редження і включати до своїх суджень тільки те, що постає перед моїм розумом настільки ясно і чітко, що ніяк не зможе дати привід для сумніву.

Друге — ділити кожну з розглянутих мною трудностей на стіль­ки частин, скільки потрібно, щоб краще їх розв'язати.

Третє — розміщувати свої думки в певному порядку, починаючи з предметів найпростіших і легкопізнаваних, і сходити мало-помалу, як сходинками, до пізнання найбільш складних, допускаючи існу­вання порядку навіть серед тих, котрі в природному перебігу речей не передують один одному.

І останнє — робити повсюди переліки настільки повні і огляди настільки всеохоплюючі, щоб бути впевненим, що нічого не пропу­щено. [...]

Декарт Р. Міркування про метод.

Берклі Дж.

a

Деякі істини є настільки близькими та очевидними для розуму, що людині потрібно лише розплющити очі, щоб (їх збагнути). Та­кою (очевидною) я вважаю ту важливу істину, що весь небесний хор і зелені шати, словом, усі тіла, що утворюють величну світобудову, не мають якоїсь субстанції поза духом, що їхнє існування (esse) по­лягає в тому, щоб сприйматися, або бути знаними. Якщо ж вони не сприйняті мною, або не існують у моїй душі, чи то в душі іншого створеного духу, то вони мусять або зовсім не існувати, або існувати в душі якогось вічного духу. Було б повним абсурдом приписува­ти (цим речам) існування, незалежне від душі. Для того щоб це осяг­нути, читачеві потрібно лише поміркувати й спробувати відокреми­ти в його власних думках буття чуттєвих речей від їхнього сприй­няття.

... І хоча б це й було можливим, щоб поза духом існували тверді, оформлені й рухливі субстанції, які відповідають нашим уявленням про тіла, усе ж таки незрозуміло, яким чином ми могли б знати про це: через відчуття чи за допомогою розуму? Щодо чуттів, то вони дають нам знання лише про наші чуттєві ідеї або ті речі, котрі, як їх не називай, безпосередньо сприймаються у відчуттях. Одначе вони не свідчать про те, що існують якісь речі, незалежні від душі або

149

нашого сприйняття, хоча вони (можливо) є подібними до сприйня­тих. Це визнається самими матеріалістами. Таким чином, залиша­ється одне: якщо ми взагалі маємо певне знання про зовнішні речі, це знання досягається завдяки розуму, який висновує їхнє існування з того, що безпосередньо сприйнято відчуттями. Але я не бачу, який розум може змусити нас повірити в існування тіла поза духом. На­віть самі захисники матерії визнають, що необхідного зв'язку між нею та нашими ідеями не існує. Те, що відбувається вві сні, маренні й тому подібному (доводить), що нам (можуть бути) властиві (і такі) ідеї, які (не мають зовнішнього аналогу, тобто відповідних природ­них) тіл, подібних до них. Звідси очевидно, що припущення (про об' єктивне існування) зовнішніх тіл не є необхідним для пояснення утворення наших цілей, оскільки вони часто утворюються без участі цих зовнішніх тіл.

Берклі Дж. Трактат про принципи людського знання.

Ленін В.

а

....Енгельс прямо і ясно говорить, що заперечує і Юму і Канту ра­зом. Тим часом ні про які «непізнаванні» речі в собі у Юма нема й мови. Що ж спільного у цих двох філософів? Те, що вони принци­пово відгороджують «явища» від того, що з'являється, відчуття від того, що відчувається, річ для нас від «речі в собі», причому Юм нічого знати не хоче про «річ в собі», саму думку про неї вважає фі­лософськи недопустимою, вважає «метафізикою» (як кажуть юмісти і кантіанці); а Кант допускає існування «речі в собі», але заявляє, що вона «непізнаванна», принципово відмінна від явища, належить до іншої принципової сфери, до сфери «потойбічного», яка неприступ­на знанню, але відкривається вірі.

В чому суть Енгельсового заперечення? Вчора ми не знали, що в кам'яновугільному дьогті існує алізарин. Сьогодні ми узнали це. Постає питання, чи існував вчора алізарин в кам'яновугільному дьогті?

Звичайно, що так. Всякий сумнів у цьому був би знущанням над сучасним природознавством.

А коли так, то звідси випливають три важливі гносеологічні вис­новки:

1) Існують речі незалежно від нашої свідомості, незалежно від нашого відчуття, поза нами, бо безсумнівно, що алізарин існував учора в кам'яновугільному дьогті. І так само безсумнівно, що ми

150

вчора нічого не знали про це існування, ніяких відчуттів від цього алізарину не діставали.

2. Рішуче ніякої принципової різниці між явищем і річчю в собі немає і бути не може. Різниця є просто між тим, що пізнане, і тим, що ще не пізнане, а філософські вигадки відносно особливих граней між тим і другим, відносно того, що річ в собі знаходиться «по той бік» явищ (Кант), або що можна і треба відгородитися якоюсь філо­софською перегородкою від питання про непізнаний ще в тій чи ін­шій частині, але існуючий поза нами світ (Юм), — все це пуста ні­сенітниця, виверт, видумка.

3. В теорії пізнання, як і в усіх інших галузях науки, слід мірку­вати діалектично, тобто не припускати готовим і незмінним наше пізнання, а розбирати, яким чином з незнання являється знання, яким чином неповне неточне — знання стає повнішим і точнішим.

Раз ви стали на точку зору розвитку людського пізнання з не­знання, ви побачите, що мільйони прикладів, таких самих простих, як відкриття алізарину в кам'яновугільному дьогті, мільйони спо­стережень не тільки з історії науки і техніки, але з повсякденного життя всіх і кожного показують людині перетворення «речей в собі» в «речі для нас», виникнення «явищ», коли наші органи чуттів за­знають поштовху ззовні від тих чи інших предметів, — зникнення «явищ», коли та чи інша перешкода усуває можливість діяння заві-домо для нас існуючого предмета на наші органи чуттів. Єдиний і неминучий висновок з цього, — який роблять всі люди в живій люд­ській практиці і який свідомо кладе в основу своєї гносеології мате­ріалізм, — полягає в тому, що поза нами і незалежно від нас існують предмети, речі, тіла, що наші відчуття є образи зовнішнього світу...

* * *

... Для матеріаліста наші відчуття є образи єдиної і останньої об' єктивної реальності, — останньої не в тому розумінні, що вона вже пізнана до кінця, а в тому, що крім неї нема і не може бути ін­шої. Ця точка зору безповоротно зачиняє двері не тільки для всякого фідеїзму, але й для тієї професорської схоластики, яка, не бачачи об' єктивної реальності, як джерела наших відчуттів, «виводить» шляхом вимучених словесних конструкцій поняття об' єктивного, як загальнозначимого, соціально-організованого і т. п. і т. д., не будучи спроможна, а часто і не бажаючи відділити об' єктивну істину від учення про лісовиків та домовиків.

.... Бути матеріалістом значить визнавати об'єктивну істину, яку відкривають нам чуття. Визнавати об' єктивну, тобто незалежну від людини і від людства істину, значить так чи інакше визнавати абсо-

151

лютну істину

.... «Істина і заблудження, подібно до всіх логічних категорій, які рухаються в полярних протилежностях, мають абсолютне значення тільки в межах надзвичайно обмеженої сфери; ми це вже бачили, і п. Дюрінг знав би це, якби був хоч трохи обізнаний з початками діалек­тики, з першими посилками її, які трактують якраз про недостат­ність усіх полярних протилежностей. Як тільки ми станемо застосо­вувати протилежність істини і заблудження поза межами вищеза­значеної вузької сфери, так ця протилежність зробиться відносною (релятивною) і, значить, непридатною для точного наукового спосо­бу висловлень. А коли ми спробуємо застосовувати цю протилеж­ність поза межами зазначеної сфери, як абсолютну, то ми вже зовсім зазнаємо фіаско: обидва полюси протилежності перетворяться ко­жен у свою протилежність, тобто істина стане заблудженням, заблу-дження — істиною». Далі йде приклад — закон Бойля (об'єм газу обернено пропорційний тиску). «Зерно істини», яке міститься в цьому законі, являє собою лише в певних межах абсолютну істину. Закон виявляється істиною «лише приблизно».

Отже, людське мислення по природі своїй здатне давати і дає нам абсолютну істину, яка складається з суми відносних істин. Кож­ний ступінь у розвитку науки додав нові зерна до цієї суми абсолют­ної істини, але межі істини кожного наукового положення відносні, будучи то більш широкими, то звужуваними подальшим ростом знання...

Точка зору життя, практики повинна бути першою і основною

точкою зору теорії пізнання. І вона приводить неминуче до матеріа- лізму, відкидаючи з порога безконечні вигадки професорської схо- ластики. Звичайно, при цьому не треба забувати, що критерій прак- тики ніколи не може по самій суті справи підтвердити або спросту- вати повністю будь-яке людське уявлення. Цей критерій теж на- стільки «невизначений», щоб не дозволяти знанням людини пере- творитися в «абсолют», і в той же час настільки визначений, щоб вести нещадну боротьбу з усіма різновидностями ідеалізму й агнос- тицизму. Якщо те, що підтверджує наша практика, є єдина, остання, об' єктивна істина, — то звідси випливає визнання науки, яка стоїть на матеріалістичній точці зору, єдиним шляхом до цієї істини

Ленін В. Матеріалізм і емпіріокритицизм.

Поппер К.

Теорія об'єктивної істини як відповідності (висловлювань) фак­там. Найбільше значення теорії (істини) Тарського для філософії емпіричних наук полягає в тім, що він реабілітував теорію абсолют­ної, або об'єктивної, істини, до якої ставилися з підозрою. Він пока­зав, що ми вправі використовувати інтуїтивну ідею істини як відпо­відності (висловлювань) фактам. Вирішальним є відкриття Тарським того, що для того, щоб говорити про відповідність висловлювання, ми повинні використовувати метамову, якою можна говорити про дві речі: про висловлювання та про факти, яких стосуються ці ви­словлювання. Останню метамову Тарський називає «семантичною». Метамову, якою можна говорити про об' єктну мову, але не про фак­ти, яких вона торкається, Тарський називає «синтаксичною». Завдя­ки роботі Тарського ідея об' єктивної, або абсолютної, істини, тобто істини як відповідності (висловлювань) фактам, у наші дні з довірою приймається всіма, хто зрозумів цю роботу.

Труднощі в її розумінні пов' язані з поширеною хибною думкою, за якою задовільна теорія істини повинна містити критерій істинної, обґрунтованої, раціональної віри. Є три суперниці теорії істини як відповідності фактам — 1) теорія когеренції, що приймає несупе-речність за істинність, 2) теорія очевидності, що приймає за «істи­ну» поняття «відомо як істина», і 3) прагматистська, або інструмен-талістська теорія, що приймає за істину корисність. Усі вони є суб'єк­тивістськими (або «епістемічними») теоріями істини на противагу об' єктивній (або «металогічній») теорії Тарського. Названі теорії виявляються суб'єктивістськими, оскільки вони виходять із суб'єк­тивістської точки зору, що витлумачує знання тільки як особливо­го роду ментальний, духовний стан, як особливий вид віри. На жаль, усі ці суб' єктивістські теорії незаперечні (у тім сенсі, що вони легко можуть уникнути будь-якої критики). Це так, тому що все сказане про світ завжди можна замінити висловлюваннями, що стосуються віри. Так, висловлювання «Сніг білий» ми можемо замінити вислов­люванням «Я вірю в те, що сніг білий».

Ці суб' єктивістські теорії істини тією чи іншою мірою ствер­джують, що істина є тим, що можна визнавати або в що можна віри­ти. Ця віра можлива завдяки конкретним правилам або критеріям, що відносяться до положення, або до джерела нашого знання, до його надійності або стійкості, до його біологічної корисності, до си­ли переконаності, або до нездатності мислити інакше. Об' єктивна теорія істини дозволяє нам уважати, що деяка теорія може бути іс­тинною, навіть якщо немає віри в те, що вона істинна. Інша теорія

153

може бути помилковою, хоча в нас є порівняно непогані підстави для її визнання.

Важливі переваги теорії об' єктивної істини полягають у тому, що вона дозволяє нам сказати, що 1) ми шукаємо істину, але не знаємо, коли нам удасться її знайти; 2) у нас немає критерію істини, але ми, проте, керуємося ідеєю істини як регулятивним принципом; 3) хоча в нас немає загального критерію, що дозволяє нам розпізнати істи­ну, усе-таки існує критерій прогресивного руху до істини.

Статус істини в об'єктивному смислі, як відповідності фактам, та її роль як регулятивного принципу можна порівняти з гірською вер­шиною, що майже постійно закрита хмарами. Альпініст, що сходить на цю вершину, може навіть не знати, дістався він вершини чи ні, тому що у врунистій запоні хмаровинь йому важко відрізнити голо­вну вершину від другорядних. Однак це не впливає на об'єктивне існування головної вершини.

Поппер К. Логіка і ріст наукового знання.

Рассел Б.

а

... Я дійшов тепер до визначення «пізнання». Як і у випадку з «ві­рою» та «істиною», тут є певна неминуча невизначеність у самому визначенні. Нерозуміння цього призвело, на мою думку, до істотних помилок у теорії пізнання. Проте варто бути наскільки можливо точним щодо неминучого недоліку точності у визначенні, яке ми шукаємо.

Очевидно, що знання є класом, підлеглим істинній вірі: будь-який приклад знання є прикладом істинної віри, але не навпаки. Ду­же легко навести приклади істинної віри, яка не є знанням. Бувають випадки, коли людина дивиться на годинник, який стоїть, хоча й думає, що він іде, та дивиться на нього саме в той момент, коли він показує правильний час, ця людина набуває істинної віри стосовно часу дня, але не можна сказати, що вона набуває знання...

Яку ознаку, окрім істинності, повинна мати віра для того, щоб вважатися знанням? Проста людина сказала б, що має бути надійне свідчення, здатне підтвердити віру. Із звичайного погляду це прави­льно для більшості випадків, в яких на практиці виникає сумнів, але як вичерпна відповідь на питання це пояснення не підходить. «Свід­чення» випливає, з одного боку, із фактичних даних, які приймають­ся за безсумнівні, і, з іншого боку, з певних принципів, за допомо­гою яких з фактичних даних робляться висновки. Очевидно, що цей

154

процес незадовільний, якщо ми знаємо фактичні дані та принципи висновку лише на основі свідчення, тому що в цьому разі ми потрап­ляємо в хибне коло або в нескінченний регрес. Ми маємо тому звер­нути нашу увагу на фактичні дані та принципи висновку. Ми може­мо сказати, що знання складається, по-перше, із певних фактичних даних та певних принципів висновку, причому ані те, ані інше не потребує постійного свідчення, і, по-друге, із всього того, що може стверджуватись за допомогою застосування принципів висновку до фактичних даних. За традицією вважається, що фактичні дані поста­чаються сприйняттям і пам' яттю, а принципи висновку є принципа­ми дедуктивної та індуктивної логіки.

У цій традиційній доктрині багато незадовільного, але, я зреш­тою, зовсім не певний, що ми можемо тут дати дещо краще. По-перше, ця доктрина не дає змістовного визначення «пізнання» чи, в будь-якому випадку, дає не суто змістовне визначення; не зрозумі­ло, що є спільного між фактами сприйняття та принципами виснов­ку. По-друге, дуже важко сказати, що є фактами сприйняття. По-третє, дедукція виявилась значно менш потужною, ніж це вважалось раніше; вона не дає нового знання, окрім нових форм слів для вста­новлення істин, у певному сенсі вже відомих. По-четверте, методи висновку, які можна назвати в широкому сенсі слова «індуктивни­ми», ніколи не були задовільно сформульовані, а якщо навіть і були цілком правильно сформульовані, то надають своїм висновкам лише вірогідність; більше того, в будь-якій найбільш можливо точній фо­рмі вони не мають достатньої самоочевидності й мають, якщо взага­лі мають, братися лише на віру, та й то тільки тому, що здаються неминучими для отримання висновків, які ми всі сприймаємо.

Є, загалом кажучи, три способи, які були запропоновані для того, щоб упоратись із труднощами у визначенні «пізнання». Перший, найстаріший, полягає в підкресленні поняття «самоочевидність». Другий полягає в усуненні розрізнення між посилками та висновка­ми і в утвердженні, що пізнання полягає в когерентності всякого предмета віри. Третій і найрадикальніший, полягає у повному виг­нанні поняття «пізнання» та в заміні його «вірою, що обіцяє успіх», де «успіх» може, ймовірно, трактуватися біологічно.

Ми, скоріш за все, дійшли висновку, що питання пізнання є пи­танням ступеня очевидності. Вища ступінь очевидності полягає у фактах сприйняття та в неспростуванні дуже простих доводів. Найближчий до них ступінь очевидності мають живі спогади. Коли які-небудь випадки віри існують кожний окремо в будь-якому ступені правдоподібності, вони стають більш правдоподібними, якщо пов' я-зуються в логічне ціле. Загальні принципи висновку, як дедуктивно-

155

го, так і індуктивного, зазвичай менш очевидні, ніж багато їх при­кладів, та психологічно ці принципи випливають із передбачення їх прикладів. Ближче до кінця цього дослідження я повернуся до ви­значення «пізнання» й намагатимусь надати більшу точність та роз­робленість наведеним вище визначенням. Разом із тим не будемо забувати, що питання: «Що ми маємо на увазі під визначенням «пі­знання»? — не є питанням, на яке можна дати більш визначену та недвозначну відповідь, ніж на питання: «Що ми маємо на увазі під поняттям «лисий»?

Рассел Б. Людське пізнання: його обсяг та межі.

156

14. Предмет соціальної філософії

^с

Гоббс Т.

а

Через рівність виникає взаємна недовіра. Через цю рівність здіб­ностей виникає рівність надій на досягнення цілей. Ось чому, якщо дві людини бажають одну й ту саму річ, якою вони не можуть воло­діти вдвох, вони стають ворогами. На шляху до досягнення своєї мети (яка полягає головним чином у збереженні життя, а інколи в одній лише насолоді) вони прагнуть погубити чи підкорити одне одного. Отже, трапляється, що там, де людина спроможна відбити напад лише своїми власними силами, вона, саджаючи, сіючи, буду­ючи чи маючи яке-небудь пристойне ім' я, може з певністю очікува­ти, що прийдуть інші люди і об' єднаними силами віднімуть в неї її володіння й позбавлять її не лише плодів власної праці, але також життя чи свободи. Втім нападник перебуває в такій само небезпеці з боку інших.

Через взаємну недовіру — війна. Внаслідок цієї взаємної недові­ри немає розумного для людини засобу забезпечити власне життя, ніж вжити запобіжних заходів, тобто силою чи хитрістю тримати в шорах усіх, кого вона може, доти, доки не переконається, що не­має іншої сили, достатньо значущої, щоб бути для неї небезпечною. Ці заходи не виходять за межі тих, що необхідні для самозбережен­ня й зазвичай вважаються припустимими. Оскільки поміж людей є такі, які заради однієї лише насолоди споглядати власну силу під час завоювань ведуть ці завоювання далі, аніж цього потребує без­пека, але й інші, які в інших випадках були б раді спокійно жити в звичайних умовах, якби не збільшували свою владу шляхом завою­вань і обмежилися б тільки обороною. Звідси випливає, що таке збі­льшення влади над людьми, оскільки воно необхідне для самозбе­реження людини, також повинно бути дозволено їй... Таким чином, ми знаходимо в природі людини три головні причини війни: по-перше, суперництво; по-друге, недовіру; по-третє, жагу слави. Пер-

157

ша причина примушує людей нападати одне на одного з метою на­живи, друга — з метою власної безпеки, а третя — із міркувань чес­ті. Люди, спонукувані першою причиною, застосовують насильст­во, щоб стати господарями інших людей, їхніх дружин, дітей і худо­би; люди, спонукувані другою причиною, застосовують насильство з метою самозахисту; третя категорія людей вдається до насильства через дрібниці на кшталт слова, посмішки, через незгоду з погляда­ми та іншими виявами неповаги, безпосередньо на їхню адресу чи на адресу їхньої рідні, друзів, їхнього народу, стану чи імені. За умов відсутності громадянського стану завжди існує війна всіх про­ти всіх. Звідси видно, що, доки люди живуть без загальної влади, що тримає всіх їх у страху, вони перебувають у тому стані, що назива­ється війною, а саме у стані війни всіх проти всіх.

Гоббс Т. Левіафан.

Руссо Ж. - Ж.

^а

Я помітив, що будь-яка нерівність поміж людей, яка викликана природними чи фізичними причинами, встановлена природою і ви­являється у відмінностях віку, здоров'я, тілесних сил і розумових чи душевних якостей. Інше, те, що можна назвати моральним чи полі­тичним, залежить, власне, від договору й встановлено чи принаймні стало чинним за згодою людей. Воно складається із різних привіле­їв, якими одні користуються, зашкоджуючи іншим, у тому, напри­клад, що одні більш заможні, поважні та могутні, ніж інші, чи при­мушують їх підкорятися.

Здатність до вдосконалення, яка, за різних обставин веде до по­ступового розвитку всіх інших властивостей, також притаманна усьому нашому роду, як і кожному індивідууму. В той же час тва­рина вже через кілька місяців буде тим, чим залишиться вона усе своє життя, а її вид через тисячу років буде тим самим, яким був у перший рік цього тисячоліття.

Сумно було б, якби довелося визнати, що ця майже безмежна властивість є джерелом майже усіх людських негараздів, що вона, одночасно, виводить зрештою людину з того первісного стану, у яко­му вона проводила спокійне й невинне життя, що вона допомагає їй протягом віків розвивати знання, вади й чесноти, примушує стати тираном над собою та природою.

У всіх народів світу розумовий розвиток відбувається відповідно до потреб, які породила в них природа чи змусили надбати обстави-

158

ни, і, як наслідок, з тими пристрастями, які примушують їх турбува­тися про задоволення цих потреб.

Я зазначив би ту обставину, що північні народи випереджають загалом південні у промисловості, оскільки їм важче, і як наслідок, природа, ніби намагаючись встановити видиму рівність, наділила розум продуктивністю, якої не було в основі. Але якщо ми не буде­мо послуговуватися мало відомими свідченнями історії, хіба не ясно для будь-кого, що все це навмисно віддаляє дикуна від спокуси й спроб вийти з того стану, в якому він перебуває. Його уява нічого йому не малює, його серце нічого не вимагає, все, що необхідно для задоволення його скромних потреб, у нього під рукою, він далекий від рівня знань, мати які необхідно, щоб побажати ще більше, у нього не може бути ні передбачення, ні цікавості.

Не маючи ніякого морального спілкування між собою, не визна­ючи за собою ніяких обов'язків стосовно собі подібних, люди не могли бути у цьому стані ні добрими, ні поганими і не мали ні поро­ків, ні чеснот, якщо тільки ми не будемо розуміти ці слова у фізич­ному сенсі, називаючи пороками в індивідуумі ті якості, які можуть заважати його самозбереженню, і чеснотами ті, які можуть йому допомагати; але в такому випадку найбільш доброчесним можна назвати того, хто менше за інших суперечить проявам природи. Піс­ля того як я довів, що нерівність ледь помітна у природному стані та її впливи там дуже незначні, мені залишається показати, як виникає вона і зростає у зв' язку з поступовим розвитком людського розуму. Після того як я довів, що здатність до вдосконалення, суспільні чес­ноти та інші духовні якості, якими була наділена людина у природ­ному стані, не могли розвиватися самі собою, що вони потребували для цього допомоги зовнішніх причин, які могли й не виникнути і без яких вона назавжди залишилася б у первісному стані, мені не­обхідно дати огляд і з' ясувати значення різних випадковостей, які могли допомогти вдосконаленню людського розуму, сприяючи в той же час виродженню людства, які б могли зробити людину єством злим, зробивши її істотою комунікабельною, й дійти до епохи без­межно далекої, до тієї пори, коли людина й Всесвіт стали такими, якими ми їх бачимо.

Руссо Ж.-Ж. Міркування про походження та причини нерівності між людьми.

159

Маркс К., Енгельс Ф.

Отже, справа має такий вигляд: певні індивіди, які певним спо­собом займаються виробничою діяльністю, вступають у певні су­спільні і політичні відносини. Емпіричне спостереження повинно в кожному окремому випадку — на досвіді і без усякої містифікації та спекуляції — розкрити зв'язок суспільної і політичної структури з виробництвом. Суспільна структура і держава постійно виникають з життєвого процесу певних індивідів — не таких, якими вони мо­жуть здаватися у власному або чужому уявленні, а таких, якими во­ни є в дійсності, тобто як вони діють, матеріально виробляють і значить, як вони дієво проявляють себе в певних матеріальних, не­залежних від їх волі межах, передумовах і обставинах.

Виробництво ідей, уявлень, свідомості з самого початку безпосе­редньо вплетене в матеріальну діяльність і в матеріальні стосунки людей, в мову реального життя. Утворення уявлень, мислення, ду­ховні стосунки людей є тут ще безпосереднім породженням матері­альних відносин людей. Те саме стосується духовного виробництва, як воно проявляється в мові політики, законів, моралі, релігії, мета­фізики і т. д. того чи іншого народу. Люди самі виробляють свої уявлення, ідеї і т. д., — але мова йде про дійсних, діючих людей, зумовлених певним розвитком їх продуктивних сил і — відповідним цьому розвиткові — спілкуванням, аж до його найдальших форм. Свідомість ніколи не може бути чим-небудь іншим, як усвідомле­ним буттям, а буття людей є реальний процес їх життя. Якщо в усій ідеології люди та їх відносини поставлені на голову, наче в камері-обскурі, то і це явище так само походить з історичного процесу їх життя, — подібно до того як перевернуте зображення предметів на сітчатці ока походить з безпосереднього фізичного процесу їх життя.

Цілком протилежно німецькій філософії, що спускається з неба на землю, ми тут підносимось з землі на небо, тобто ми виходимо не з того, що люди говорять, думають, уявляють собі, — ми виходимо також не з існуючих тільки на словах, мислимих, уявних, уявлюва-них людей, щоб від них прийти до справжніх людей; для нас вихід­ною точкою є дійсно діяльні люди, і з їх дійсного життєвого процесу ми виводимо також і розвиток ідеологічних відображень і відгуків цього життєвого процесу. Навіть туманні утворення в мозку людей, і вони є необхідними продуктами, свого роду випарами їх матеріаль­ного життєвого процесу, який може бути встановлений емпірично і який зв'язаний з матеріальними передумовами. Таким чином, мо­раль, релігія, метафізика та інші види ідеології і відповідні їм форми

160

свідомості втрачають видимість самостійності. У них немає історії, у них немає розвитку; люди, які розвивають своє матеріальне вироб­ництво і свої матеріальні стосунки, змінюють разом з цією своєю дійсністю також своє мислення і продукти свого мислення. Не сві­домість визначає життя, а життя визначає свідомість. При першому способі розгляду виходять із свідомості, як начебто з живого індиві­да; при другому, який відповідає дійсному життю, виходять із самих дійсних живих індивідів і розглядають свідомість тільки як їхню сві­домість.

Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія.

Енгельс Ф.

а

Якими люди із самого початку виокремилися із тваринного (у більш вузькому сенсі слова) царства, такими вони й вступили в історію: ще як напівтварини, ще дикі, безпомічні перед силами природи, не усвідомивши ще своїх власних сил; тому вони були бід­ними, як тварини, і не на багато вищі їх за своєю продуктивністю праці. Тут панує відома рівність рівня життя, а для глав сімей — та­кож свого роду рівність суспільного стану, у крайньому разі відсут­ність суспільних класів, які спостерігаються ще в первісних земле­робських общинах більш пізніх культурних народів. У кожній такій общині існують із самого початку відомі загальні інтереси, обері­гання яких доводиться покладати на окремих осіб, хоча й під нагля­дом усього суспільства; такі — розв'язання суперечок; репресії про­ти осіб, що перевищують свої права; нагляд за зрошуванням, особ­ливо в спекотних країнах; нарешті, на ступені первісно-дикого ста­ну — релігійні функції... Нам немає необхідності з'ясовувати тут, яким чином ця все більш зростаюча самостійність суспільних функ­цій по відношенню до суспільства могла з часом вирости в пануван­ня над суспільством; яким чином первісний слуга суспільства, за сприятливих умов, поступово перетворювався на господаря над ним; яким чином господар цей виступав, зважаючи на обставини, чи як східний деспот або сатрап, чи як грецький родовий вождь, чи як кельтський голова клану тощо; якою мірою він при цьому застосо­вував на кінець насильство й яким чином, нарешті, окремі пануючі особи згуртувалися в пануючий клас. Нам важливо тільки встанови­ти тут, що в основі політичного панування повсюдно було покладе­не виконання якоїсь суспільної посадової функції та що політичне

161

панування виявлялося тривалим лише в тому випадку, коли ця сус­пільна посадова функція виконувалася.

Поряд з цим процесом виникнення класів відбувався ще й інший. Стихійно утворений поділ праці всередині землеробської сім'ї давав на певному ступені достатку можливість приєднати до себе одну чи кілька робочих сил зі сторони... Виробництво розвинулося вже на­стільки, що людська робоча сила могла виробити тепер більше, ніж вимагалося для простого підтримання її; засоби для утримання ве­ликої кількості робочої сили були в наявності, наявними були також і засоби для застосування цієї сили; робоча сила набула вартості. Але сама община та союз, до якого належала дана община, ще не виокремили із свого середовища вільну, надлишкову робочу силу. Проте її постачала війна, а війна така ж стара, як і одночасне існу­вання по сусідству один з одним кількох суспільних груп... Рабство було відкрите. Воно швидко стало пануючою формою виробництва у всіх народів, які в своєму розвитку пішли далі общини, але врешті-решт воно стало також однією з головних причин їхнього занепаду...

Зрозуміло одне: доки людська праця була ще малоприбутковою, що давало мізерний надлишок над необхідними життєвими засоба­ми, доти зростання виробничих сил, розширення обміну, розвиток держави й права, створення мистецтва й науки — все це було мож­ливе за допомогою посиленого поділу праці, що ґрунтувався на ве­ликому поділі праці між масою, зайнятою простою фізичною пра­цею, й небагатьма привілейованими, які керують працею, займають­ся торгівлею, державними справами, а пізніше також мистецтвом і наукою.

Енгельс Ф. Анти-Дюрінг.

Франк С.

а

Суспільне буття входить... до складу духовного життя і є ніби його зовнішнім вираженням і втіленням. Та своєрідна об'єктивність, що йому властива, не є якась ілюзорна «об'єктивізація», помилкове гіпостазування суб' єктивних породжень людської душі, але не зов­нішня по відношенню до людини, предметна реальність, подібна до матеріального світу. Вона є справді об' єктивна реальність, що, як якийсь осад, виробляється самим людським духом, виділяється ним і нерозривно з ним пов'язаний. Чуйна й правдива свідомість пови­нна завжди відчувати навіть у самому прозаїчному, секуляризова­ному, «мирському» суспільному явищі щось містичне. Містична

162

держава — це єдність, що виступає як надлюдська особистість, якій ми служимо, часто віддаючи все наше життя... Містичний «закон», якому ми підкоряємося, який холодно-нещадно володарює над нами без того, щоб ми знали, кому саме і чому ми в ньому підкорюємо-ся — чи волі давно померлої зотлілої в могилі людини, яка колись його видала, чи слову, надрукованому у якійсь книзі, що стоїть де-небудь на полиці. Містичний шлюбний та сімейний союз, у якому люди підкорені вищим, з якихось найглибших глибин їхнього єства силам, що їх об'єднують. Містичні навіть «суспільна думка», норо­ви, мода, не дивлячись на те, що ми чітко прозріваємо їх «людське, занадто людське» походження і часто вважаємо своїм обов'язком зневажати їх... Містичність суспільних явищ і сил, звичайно, не означає, що вони завжди мають справді божественну природу, що зобов' язує нас до релігійного поклоніння; вони можуть бути й «не­правдивими богами» і навіть диявольськими силами, яким ми не повинні підкорятися і з якими ми, навпаки, зобов' язані боротися...

Суспільне життя є, таким чином, духовне життя як єдність людсь­ко-надлюдського буття. Те, що утворює сутність будь-якої форми суспільного союзу або суспільного відношення — чи то форма прав­ління, як «монархія» або «республіка», чи форма відносин між кла­сами, як рабство, кріпосне право, чи вільнонаймана праця, чи особис­ті стосунки, як сім' я, союз дружби, стосунки між чоловіком і дру­жиною, між батьками та дітьми тощо, — і в чому полягає саме буття цієї суспільної форми, є об' єктивна надлюдська ідея, що породжена самою людиною і володарює над нею через акт її віри в неї й слу­жіння їй.

Франк С. Духовні основи суспільства.

Сорокін П.

Соціальна стратифікація — це диференціація сукупності людей (населення) на класи в ієрархічному ранзі. Вона виражена у існу­ванні вищих та більш низьких прошарків. її основа і сутність — у нерівномірному розподілі прав та привілеїв, відповідальності та обов' язку, наявності чи відсутності соціальних цінностей, влади і впливу серед членів тієї чи іншої спільноти. Конкретні форми со­ціальної стратифікації різноманітні і численні. Якщо економічний статус членів якогось суспільства неоднаковий, якщо серед них є як заможні, так і незаможні, то таке суспільство характеризується

163

наявністю економічного розшарування незалежно від того, органі­зоване воно конституційно як «суспільство рівних» чи ні. Ніякі ети­кетки, вивіски, усні висловлювання не в змозі змінити чи затушува­ти реальність факту економічної нерівності, вираженої у різних до­ходах, рівні життя, в існуванні багатих та бідних прошарків насе­лення. Якщо в межах якоїсь групи існують ієрархічні різні ранги у смислі авторитетів і престижу, звання і почестей, якщо існують керівники і підлеглі, тоді незалежно від термінів (монархи, бюрок­рати, господарі, начальство) це означає, що така група політично диференційована, що б вона не проголошувала у своїй конституції чи декларації. Якщо члени якогось суспільства розділені на різні групи за родом їхньої діяльності, заняттям, а деякі професії при цьо­му вважаються найбільш престижними порівняно з іншими і якщо члени тієї чи іншої професійної групи поділяються на керівників різного рангу і на підлеглих, то така група професійно диференційо­вана незалежно від того, вибираються начальники чи призначають­ся, дістаються їм. їхні керівні посади у спадок чи завдяки їхнім осо­бистим якостям.

Конкретні іпостасі соціальної стратифікації численні. Однак усе їх розмаїття може бути зведене до трьох основних форм: економіч­ної, політичної і професійної стратифікації. Як правило, всі вони тісно переплетені. Люди, які належать до вищого прошарку в яко­мусь одному відношенні, здебільшого належать до вищих політич­них і професійних прошарків. Бідні ж, як правило, позбавлені гро­мадянських прав і перебувають у злиденних прошарках професійної ієрархії. Таке загальне правило, хоча існує чимало винятків. Так, наприклад, найбільш заможні не завжди перебувають на вершині політичної чи професійної піраміди, також не у всіх випадках бідня­ки займають низькі місця у політичній і професійній ієрархії. А це означає, що взаємозалежність трьох форм соціальної стратифі­кації далека від удосконаленості, оскільки різні прошарки кожної із форм не повністю збігаються один з одним, але тільки частково, тобто певною мірою. Цей факт не дає змоги нам проаналізувати всі три основні форми соціальної стратифікації разом. Через це я не вживаю терміна «соціальний клас» у його широкому сенсі, а віддаю перевагу розмові про економічні, політичні і професійні страти і класи. Найкраща з можливих дефініцій соціального класу така: спільність людей, які мають близькі позиції відносно економічних, політичних і професійних статусів. Найбільш прийнятне для широ­кого вжитку, це визначення стає незадовільним при дослідженні со­ціальної стратифікації, особливо для виявлення виняткових випад­ків. Усі інші тлумачення соціального класу суть не що інше, як

164

гіпертрофоване підкреслення тієї чи іншої форми соціальної стра­тифікації під вивіскою «соціальний клас».

Реальна картина соціальної стратифікації будь-якого суспільства дуже важка і плутана. Щоб полегшити процес аналізу, необхідно враховувати тільки основні, найголовніші властивості, для спро­щення залишаючи деталі, не спотворюючи водночас загальної кар­тини. Так робилося у будь-якій науці; та необхідно поступати і в на­шому випадку, якщо врахувати усю складність і маловивченість цієї проблеми. Латинська максима: minima non curat praetor — тут ціл­ком виправдана.

Сорокін П. Людина. Цивілізація. Суспільство.

Хантінгтон С.

a

Якими були ці особливі риси західного суспільства впродовж століть до того, як він [Захід] був модернізований? ... Це були:

Класичний спадок. Як цивілізація третього покоління Захід успад­кував багато чого від попередніх цивілізацій, у тому числі найбіль­ше — від класичної цивілізації. Спадщина Заходу від класичної ци­вілізації багата, до неї, зокрема, належать грецька філософія та раці­оналізм, римське право, латина і християнство...

Католицизм і протестантизм. Західне християнство, спочатку католицизм, а потім — католицизм і протестантизм — історично є єдиною найважливішою рисою західної цивілізації. І справді те, що нині відоме як західна цивілізація, впродовж більшої частини першого тисячоліття її існування називали західним християнським світом; між народами західного християнства існувало розвинуте почуття єдності позиції, яка відрізняла їх від турків, маврів, візан­тійців та інших, і саме в ім'я Бога, хоча й задля золота також, західні народи вирушили на завоювання світу у шістнадцятому столітті...

Європейські мови. Мова займає друге після релігії місце у низці чинників, які відрізняють людей однієї культури від представників іншої. Захід вирізняється серед більшості інших цивілізацій розмаїт­тям своїх мов... Захід успадкував латину, але сформувалося ціле розмаїття націй, а з ними і національних мов, що вільно згрупували­ся

у широкі категорії романських та германських. До шістнадцятого століття ці мови в основному набули своєї сучасної форми.

Відокремлення духовної та світської влади. Упродовж західної

165

історії спочатку Церква як єдина організація, а потім і багато які інші церкви існували поза державою... Розмежування та протисто­яння між державою і церквою, що постійно поновлюються, є типо­вими рисами західної цивілізації і не виявлялися у жодній іншій. Це розділення влади зробило велетенський внесок у розвиток свободи на Заході.

Верховенство закону. Концепція верховенства закону для цивілі­зованого існування була успадкована від римлян... Традиція верхо­венства права закону заклала основу конституціоналізму і захисту прав людини, у тому числі права на власність і проти застосування деспотизму...

Соціальний плюралізм. Західне суспільство завжди було плюраліс­тичним... Плюралізм об'єднань доповнився класовим плюралізмом. У більшості західноєвропейських держав була відносно міцна і не­залежна аристократія, солідне селянство і невеликий, але сильний клас купців і торговців. Сила феодальної аристократії мала особливе значення в обмеженні міри, до якої абсолютизм міг би вкоренитися у більшості європейських націй...

Представницькі органи. Соціальний плюралізм рано дав поштовх появі інституту власності, парламентів та інших інституцій, які представляли інтереси аристократії, духовенства, торгівців та інших груп населення. Ці інституції забезпечували форми репрезентації, які у ході модернізації розвинулися в інститути сучасної демократії...

Індивідуалізм. Багато які з вищезгаданих рис західної цивілізації зробили свій внесок у виникнення почуття індивідуалізму і традиції індивідуальних прав і свобод, що були унікальними на тлі всіх ін­ших цивілізованих суспільств. Індивідуалізм розвинувся у чотир­надцятому та п' ятнадцятому століттях, а прийняття права індивіду­ального вибору — за визначенням Дойча, «революція Ромео та Джульєтти» — поширилося на Заході до сімнадцятого століття.

Хантінгтон С. Протистояння цивілізацій та зміна світового порядку.

Козловськи П.

а

Ідентичність та внутрішня злагода — це те, що необхідне для створення уявлень людини про саму себе та інших людей про неї, а також про намагання формувати свою власну життєву ситуацію, спроможну бути досить незалежною від навколишнього світу. Та

166

обставина, що ідентичність твориться з необхідності у процесі важ­ких інтеграційних зусиль, випадає з поля зору «орієнтованих на іден­тичність» соціальних рухів, що покладаються як на основу на синте­тичні концепції ідентичності... Крайні праві наполягають на приму­совому характері ідентичності нації, соціального класу, родових ро­лей, незалежно від бажань окремої людини... Для політично лівих, навпаки, характерна та концепція ідентичності, що виходить із плинності та побіжності ідентичності «Я» і вбачає головну мету в постійній емансипації від ідентифікуючого тиску ролевих алго­ритмів. Саме ці алгоритми виснажують ідентичність, хоча вони не повинні накладати жодних обмежень на емансипацію суб'єктив­ності. Індивід завжди повинен мати можливість вільного вибору — саме на цьому наполягає Гальгунг у своїй моделі плюралізму...

Концепція ідентичності «зелених» та «нових соціальних рухів» — це суміш статичного розуміння ідентичності крайніми правими та лівою ідеологією емансипації. Саме втрата ідентичності у світі су­часної технічної цивілізації є головною темою нових соціальних ру­хів. Сучасні екологічні та феміністичні рухи, рух за мир, проти за­стосування атомної зброї характеризуються Рашке таким чином: Вони зорієнтовані не на владу (як старий робітничий рух), а на культуру, хоча при цьому в межах означених рухів можуть бути на­прями, які орієнтуються як на владу та культуру, так і виключно на культуру. Але все-таки метою нових соціальних рухів є не досяг­нення передусім політико-економічної влади, а збереження певних форм та способу життя, охорона культурної ідентичності та збере­ження вільного простору для альтернативного способу життя. Таким чином, сама ідентичність виступає у межах означених рухів цент­ральним поняттям, що простягається від збереження «ідентичності», ландшафту до впровадження особистої, чоловічої чи жіночої, іден­тичності.

В одному застосуванні ідентичність означає не що інше, як охо­рону певної контекстуальності та виявляє невдоволення наслідками модернізації і збігається, таким чином, з консервативним топосом. З іншої точки зору, коли ідентичність мислиться як здійснення вла­сної суб' єктивності, досягнення цілковитої згоди із самим собою та збереження постійної можливості для перетворення себе у щось ін­ше, таке розуміння збігається з топосом старої ідеології емансипації. Таким чином, концепція ідентичності нових соціальних рухів — це точка дотику та співпраці консервативних партій та консервативних сил нових соціальних рухів. При всій їх суперечливості, нові со­ціальні рухи мають все-таки досить виразну після модерну форму, навіть і тоді, коли в них не дуже сильні елементи ідеології еманси-

167

пації. По суті — це суміш модернізму та антимодернізму.

Нові соціальні рухи — це реакція на кризу епохи модерну та пов'язану з нею втрату культурної контекстуальності. Основні по­няття модерну, постійно зростаюче панування над природою, роз­ширення господарської діяльності, емансипація від обов'язкових соціальних зв'язків та сучасне здійснення особистої ідентичності призвели до втрати культурного контексту і, внаслідок цього, до втрати ідентичності індивіда.

Козловськи П. Постмодерна культура.

168

15. Суспільне виробництво

_с

Гердер І.

_а

Але, на щастя, природа речей не вчить нас цій ілюзії; якщо ми розглядатимемо людство таким, яким ми його знаємо, за законами, які в ньому закладені, то ми не побачимо в людині нічого вищого, ніж гуманність: адже навіть ангелів або богів ми уявляємо собі тіль­ки як ідеальних, вищих людей.

Наша природа, як ми бачили, явно організована для цієї мети; для неї дані нам наші загострені відчуття й інстинкти, наш розум і свобода, наше крихке і, разом з тим, тривале здоров'я, наша мова, мистецтво й релігія. У всіх станах і суспільствах людина не могла мати на увазі створити і не створила нічого іншого, крім гуманності, як би вона її не розуміла. В ім' я цього природа так організувала нас залежно від статі й віку, щоб наше дитинство тривало довше і щоб тільки за допомогою виховання ми могли вчитися гуманності в тому або іншому з її проявів. В ім' я цього існують на безмежній земній кулі всілякі відмінності в способі життя людей, усі типи суспільства. Будь вона мисливцем чи рибалкою, пастухом чи землеробом, чи мі­щанином, у кожному суспільному стані людина вчилася розрізняти засоби проживання, будувати житло для себе і своєї родини; вона вчилася перетворювати одяг на прикрасу для обох статей й вносити порядок у свій домашній побут. Вона винайшла різноманітні закони і форми правління, які всі ставили собі за мету, щоб кожен, не по­боюючись нападу іншого, міг розвивати свої сили й досягати пре­краснішої, вільнішої насолоди від життя. В ім' я цього забезпечува­лася власність і полегшувалися робота, мистецтво, торгівля, спілку­вання між людьми; були введені покарання для злочинців, нагороди для гідних, а також тисячі етичних правил для різного стану в су­спільному і домашньому житті й навіть у релігії. Нарешті, в ім' я цього велися війни, укладались угоди, поступово утворилося щось

169

на зразок військового і міжнародного права, разом з численними узами гостинності та торгівлі, щоб і за межами вітчизни людину бе­регли та поважали. Отже, все те добре, що коли-небудь було зроб­лено в історії, робилося в ім' я гуманності, а все безрозсудне, пороч­не й огидне, таке, що здійснювалося в ній, було спрямоване проти гуманності. Отже, людина не може уявити собі іншої мети для своїх земних встановлень, окрім тієї, яка закладена в ній самій, тобто в слабкій і сильній, низькій і благородній природі, яку дав їй її Бог. Якщо у всьому всесвіті ми пізнаємо кожну річ лише через те, чим вона є та як вона діє, то мета людства на землі вказана нам через йо­го природу й історію найясніше та наочніше.

Гердер І. Ще один досвід філософії для виховання людства.

Маркс К.

_а

Мої дослідження привели мене до того результату, що правові відносини, так само як і форми держави, не можуть бути зрозумілі ні з самих себе, ні з так званого загального розвитку людського ду­ху, що, навпаки, вони криються в матеріальних життєвих відноси­нах, сукупність яких Гегель, за прикладом англійських і французь­ких письменників ХУШ століття, називає «громадянським суспільс­твом», і що анатомію громадянського суспільства слід шукати в по­літичній економії. Розпочате мною в Парижі вивчення цієї останньої я продовжив у Брюсселі, куди я переселився внаслідок наказу пана Гізо про моє вислання з Парижа. Загальний результат, до якого я при­йшов і який служив потім керівною ниткою в моїх подальших до­слідженнях, може бути коротко сформульований наступним чином. У суспільному виробництві свого життя люди вступають у певні, необхідні, від їх волі незалежні відносини — виробничі відносини, які відповідають певному ступеню розвитку їх матеріальних про­дуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин складає еко­номічну структуру суспільства, реальний базис, на якому підносить­ся юридична й політична надбудова та якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, суспільне буття визначає їх свідомість.

На відомому ступені свого розвитку матеріальні продуктивні си­ли суспільства вступають у суперечності з існуючими виробничими

170

відносинами, чи — що є лише юридичним вираженням останніх — з відносинами власності, всередині яких вони до цих пір розвивали­ся. З форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюють­ся на їх окови. Тоді настає епоха соціальної революції. Зі зміною економічної основи більш чи менш швидко відбувається переворот у всій величезній надбудові. При розгляді таких переворотів необ­хідно завжди відрізняти матеріальний переворот в економічних умо­вах виробництва, який констатується з природничо-науковою точ­ністю, від юридичних, політичних, релігійних, художніх чи філо­софських, коротше — від ідеологічних форм, в яких люди усвідом­люють цей конфлікт і борються за його вирішення. Як про окрему людину не можна судити на основі того, що сама вона про себе ду­має, точно так не можна судити про подібну епоху перевороту за її свідомістю. Навпаки, цю свідомість потрібно пояснити з супереч­ностей матеріального життя, з існуючого конфлікту між суспільни­ми продуктивними силами і виробничими відносинами.

Жодна суспільна формація не загине раніше, ніж розвинуться всі продуктивні сили, для яких вона дає достатньо простору, і нові більш високі виробничі відносини ніколи не з'являться раніше, ніж дозріють матеріальні умови їх існування в надрах самого суспільст­ва. Тому людство ставить собі завжди лише такі завдання, які воно може вирішити, оскільки при найближчому розгляді завжди виявля­ється, що саме завдання виникає лише тоді, коли матеріальні умови його вирішення вже є в наявності, чи в крайньому разі, перебувають у процесі становлення. В загальних рисах, азіатський, античний, фео­дальний і сучасний, буржуазний, способи виробництва можна ви­значити, як прогресивні епохи економічної суспільної формації. Буржуазні виробничі відносини є останньою антагоністичною фор­мою суспільного процесу виробництва, антагоністичною не в зна­ченні індивідуального антагонізму, а в значенні антагонізму, що ви­ростає із суспільних умов життя індивідуумів; але продуктивні сили, що розвиваються в надрах буржуазного суспільства, створюють ра­зом з тим матеріальні умови для вирішення цього антагонізму. Тому буржуазною суспільною формацією закінчується передісторія людсь­кого суспільства.

Маркс К. До критики політичної економії. Вступ.

171

Дьюї Дж.

... Тепер ми знаємо, що стосунки між людьми поза політичними установами — в промисловості, у галузі засобів комунікації, в науці, в мистецтві, в релігії — впливають на повсякденне спілкування, а через нього на погляди та звички, які втілюються в уряді та в зако­нодавчих нормах. Якщо є правда у тому, нібито політичні й правові явища, відгукуючись на все це, формують інші феномени, то ще більше правди у тому, що політичні установи є наслідком, а не при­чиною.

Розуміння цього визначає тему нашої дискусії. Цей комплекс умов ускладнює засади, на яких спілкуються й співіснують люди і які підсумовуються словом культура. Проблема у тому, щоб уста­новити — культура якого різновиду настільки є вільною сама в собі, що започатковує і породжує політичну свободу як свого супутника і послідовника. А що говорити про стан науки та пізнання; про мис­тецтва витончені й прикладні; про дружбу та сімейне життя; про комерцію і фінанси; про стосунки й нахили, які склалися внаслідок щоденних, заснованих на компромісі, відносин? Яким би не був пер­вісний склад природи людини, її оперативні дії та вчинки, ті, що від­гукуються на установлення та правила, але які в остаточному підсу­мку є умовами цих установлень та правил, — зазначені сфери діяль­ності, обумовлюються цілою низкою професій, інтересів, умінь та переконань. А це загалом і складає дану культуру... Тепер ми зму­шені визнати, що для формування наявної культури потрібні пози­тивні умови. Звільнення від гніту та репресій, які існували раніше, означає лише необхідну перехідну стадію. Але перехідні стадії є ли­ше мостами до чогось іншого...

Ранні республіканці були змушені ще в ті часи зазначити, що за­гальні умови, які входять до поняття культури, багато в чому пов'я­зуються з політичними установками... Переконливими є (також) до­кази того, що економічні фактори не можуть не бути частиною культури, яка визначає фактичний напрямок політичних заходів і норм, незважаючи на будь-які запевнення людей стосовно їх осо­бистих переконань... Знання природи, тобто природничі науки, є аспектом культури, від якого безпосередньо залежить промисло­вість і торгівля, виробництво та розподіл товарів, регулювання в га­лузі обслуговування... Навіть після того, як визнали вплив промис­ловості та природничих наук, ми все ще схильні відмовитися від думки, що література, музика, живопис, театр, архітектура мають якісь зв'язки із засадами демократії. Події в тоталітарних країнах

172

змушують нас переглянути цю думку. Справа в тому, що, незважа­ючи на сили, які спонукають митця до творчості, твори мистецтва, з'являючись у світі, стають могутніми засобами спілкування, зачі­пають емоції і формують думки. Ми починаємо розуміти, що почут­тя та уява є більш дійовими засобами формування емоцій і поглядів, ніж факти та теоретичні доводи... Нарешті, моральний фактор є не­від'ємною частиною комплексу соціальних сил, що зветься культу­рою. Незалежно від того, поділяємо чи не поділяємо ми погляд, за яким стверджується неможливість обґрунтування моральних пере­конань та оцінок, незаперечним є той факт, що люди цінують одні речі більше від інших. Люди борються за ті цінності, які є для них справді дорогими... Але справа полягає не тільки у цьому. Для того, щоб група людей могла сформувати якесь суспільство в найбільш творчому розумінні слова, в наявності повинна бути спільність цін­ностей. Без цього будь-яка суспільна група, клас, народ, нація під­даються молекулярному розпаду, маючи лише механічні контакти з іншими...

ДьюїДж. Свобода і культура.

Фрейд З.

_а

Людська культура — я маю на увазі все те, у чому людське жит­тя піднялось над своїми біологічними обставинами і чим воно відрі­зняється від життя тварин, причому я нехтую різницею між культу­рою і цивілізацією, — відкриває перед спостерігачем, як відомо, дві сторони. Вона охоплює, по-перше, всі накопичені людьми знання і вміння, дозволяючи їм володіти силами природи й узяти у неї бла­га для задоволення людських потреб, а по-друге, всі інститути, не­обхідні для впорядкування людських взаємовідносин і особливо — для поділу здобутих благ. Обидва ці напрямки культури пов'язані між собою, по-перше, оскільки на взаємовідносини людей здійснює глибокий вплив міра задоволення захоплень, дозволена наявними благами, по-друге, оскільки окрема людина сама може вступати у відносини з іншою з приводу того чи іншого блага, коли інша ви­користовує її робочу силу чи робить її сексуальним об' єктом, а по-третє, оскільки кожен окремий індивід віртуально є ворогом культу­ри, яка тим паче повинна залишатися справою всього людського колективу. Відмітимо, що як би мало не були здатні люди до ізольо­ваного існування, вони тим більше відчувають жертви, яких вимагає

173

від них культура заради можливості спільного життя, як гнітючий тягар. Тому культура повинна захищати себе від одинаків, і її інсти­тути, заклади й заповіді ставлять себе на службу цьому завданню; вони мають на меті не лише забезпечити відомий розподіл благ, а й постійно підтримувати його, словом, захищати від ворожих потягів людини все те, що служить підкоренню природи і виробництву благ. Творіння людини легко зруйнувати, а наука й техніка, збудовані нею, можуть бути застосовані і для її знищення.

Так створюється враження, що культура є дечим нав' язаним біль­шості, яка опирається, меншістю, яка примудрилась заволодіти за­собами влади і насилля. Природно, що виникає здогад, що всі проб­леми криються не в самій істоті культури, а викликані недосконаліс­тю її форм, як вони складалися до цього дня. Неважко виявити ці її недоліки. Якщо в справі підкорення природи людство йшло шляхом постійного прогресу і має право чекати ще більшого в майбутньому, то важко констатувати аналогічний прогрес у справі впорядкування людських взаємин, і мабуть, в усі епохи, як знову ж і тепер, багато людей ставило питання, чи заслуговує взагалі на захист ця частина досягнень культури. Хочеться думати, що повинно ж бути можли­вим якесь упорядкування людського суспільства, після якого вичер­паються джерела невдоволеності культурою, культура відмовиться від примусу й придушення потягів, так що люди без тягаря душев­ного розладу зможуть віддатися здобуванню благ і насолоді ними. Це був би золотий вік, питається лише, чи можливо досягти такого стану.

Фрейд З. Майбутнє однієї ілюзії.

Лосєв О.

а

Символ ґрунтується перш за все на живому спогляданні дійснос­ті. Значить, він є її відображенням. Але вже тут ми натрапляємо на явище символізації. Самий простий образ, що відображає дійсність, саме просте уявлення необхідним чином є символічними, і власне тому, що і образ, і уявлення вже вказують на те, по відношенню до чого вони є образами і уявленнями. Візьмемо чуттєвий образ як та­кий, без тієї чуттєвої реальності, яку він відображає. Це не буде жо­ден образ і зовсім не буде будь-яке уявлення. Чуттєві образи і уяв­лення можуть бути недосконалими, поганими, ніяк не обробленими, але, в будь-якому випадку, вони так чи інакше вказують на об' єк-тивно-чуттєву дійсність. Адже символ в самому широкому значенні

174

цього слова якраз і є такою конструкцією, яка функціонує не ізольо­вано, не дискретно, а завжди обов' язково як покажчик на дещо інше, ніж вона сама. В цьому елементарному процесі чуттєвої свідомості принцип символізму ні в якому разі не можна обійти. Хоча, зрозу­міло, цей символізм може виражатись і фактично знаходить вираз у багатьох дослідників за допомогою зовсім інших термінів і понять.

Далі, це живе чуттєве споглядання в символі доходить до рівня абстрактного мислення. Отже, символ включає в себе все те, що є характерним для абстрактного мислення, перш за все чітке розріз­нення і протиставлення елементів дійсності, чітке їх об'єднання в синтетичне ціле, узагальнення даних чуттєвого досвіду і перетво­рення всієї повзучої чуттєвої дійсності в узагальнену закономір­ність. Тут, проте, маємо вже подвійний символізм. Якщо ми не пе­ребуваємо під владою суб'єктивістських теорій (а всякий суб'єк­тивізм є достатньо потворною філософією), то вже абстрактне мис­лення необхідно трактувати як ускладнене відображення реальної дійсності і навіть як відображення її найбільш глибоких сторін. От­же, символізм навіть і абстрактного мислення є цілком беззапереч­ним. Інакше вийде нездоланний гносеологічний дуалізм, і, отже, аг­ностицизм. По-друге, навіть якщо залишатись у межах чистого мис­лення, то як же може відбутися таке мислення, якщо один його етап зовсім не пов'язаний з іншим етапом. Отже, всяке мислення обов'яз­ково є висновком, тобто виведенням тих або інших наслідків з тих чи інших підстав. У наслідках необхідним чином містяться їх під­стави, без яких вони взагалі не були б наслідками; і в кожній підста­ві необхідним чином вже є зародки можливих наслідків, тому що яка ж це буде підстава, якщо вона цілком і повністю відірвана від своїх наслідків? Цілком вірно деякі дослідники навіть і в максималь­но абстрактному мисленні знаходять функціонування принципів символізму.

Нарешті, в цьому ж символі абстрактне мислення починає знову повертатись до залишеної ним об' єктивної дійсності, тобто тут же стає і деякого роду практикою. Це прямо випливає з пізнавального процесу, який ми формулювали згідно з ленінською теорією відо­браження.

Проте той щабель пізнання, який у повному сенсі слова виявля­ється практикою, ніяк не може задовольнитись встановленням самих логічних систем. Ці логічні системи мають бути перевірені, очищені від можливих помилок, спрямовані в сферу реального людського спілкування. І, нарешті, вони мають бути настільки життєво спря­мованими, щоб бути здатними також і перетворювати дійсність, яку спочатку вони тільки пасивно відображали. Практична діяльність

175

людини в сенсі перетворення дійсності і є останнім етапом людсько­го пізнання, коли об' єктивна дійсність, перейшовши крізь сферу абстрактного мислення, знову повертається до себе, але вже в роз­членованому та перетвореному вигляді.

Історія символу вражає постійною наявністю в ньому власне цих трьох моментів: живого чуттєвого споглядання, абстрактного мис­лення і людської практики, яка творчо переробляє саму дійсність. Символ речі в самих своїх підставах є відображенням речі, але не просто відображенням, а таким, яке, будучи знову обробленим засо­бами абстрактного мислення, знову повертається до цієї речі, але вже дає цю річ у переробленій для цілей людини формі.

Лосєв О. Логіка символу.

Хайєк Ф.

_а

Щоб усі служили єдиній системі цілей, передбачених соціальним планом, краще за все примусити кожного повірити в цю ціль. Для успішної роботи тоталітарної машини одного примусу недостатньо. Важливо ще, щоб люди прийняли спільні цілі як свої власні. І хоч відповідні переконання нав' язують їм ззовні, вони повинні стати внутрішніми переконаннями, спільною вірою, завдяки якій кожен індивід сам діє в «запланованому» напрямку. І якщо суб'єктивне відчуття гніту не є в тоталітарних країнах таким гострим, як уявля­ють багато людей, які живуть в умовах лібералізму, то тільки тому, що тут вдається примусити громадян думати значною мірою так, як це потрібно владі.

Це, звичайно, досягається різними видами пропаганди, прийоми якої сьогодні настільки добре всім відомі, що навряд чи варто про це багато говорити. Правда, слід підкреслити, що ні сама пропаганда, ні її техніка не є специфічними атрибутами тоталітаризму. Єдине, що є характерним для пропаганди в тоталітарній державі, — це те, що вона вся спрямована на одну ціль і всі її інструменти ретель­но скоординовані для вирішення єдиних ідеологічних завдань. Тому й ефект, який вона справляє, відрізняється не лише кількісно, але й якісно від ефекту пропаганди, здійснюваної множиною незалеж­них суб'єктів, які мають різні цілі. Коли всі засоби інформації пере­бувають в одних руках, мова йде вже не просто про те, щоб намага­тися посіяти в людях ті чи інші переконання. В такій ситуації умі­лий пропагандист володіє майже необмеженою владою над свідомі­стю людей і навіть найрозумніші з них і незалежні в судженнях не

176

можуть уникнути повністю пропагандистського впливу, якщо вони відрізані від інших джерел інформації. Отже, в тоталітарних країнах пропаганда справді володіє розумом людей, але особливості її обу­мовлені тут не методами, а лише метою й розмахом. І якщо б її дія обмежувалася нав' язуванням системи цінностей, схвалених владою, вона була б просто провідником колективістської моралі, про яку ми вже говорили. Проблема тоді звелась би просто до того, хороший чи поганий етичний кодекс, якому вона вчить. Як ми мали можливість переконатися, етичні принципи тоталітаризму навряд чи прийшлись би вам до душі. Навіть прагнення до рівності шляхом керування економікою могло б привести лише до офіційно санкціонованої не­рівності, тобто до примусового визначення статусу кожного індиві­да в новій ієрархічній структурі, а більшість елементів гуманістич­ної моралі, таких, як повага до людського життя, до слабких і до особистості загалом, при цьому просто зникли. Взагалі, як би не відразливо це для більшості людей, який не образливий був би для їх морального почуття колективістський етичний кодекс, його все ж не завжди можна прямо назвати аморальним. Для строгих мораліс­тів консервативного типу він, мабуть, навіть більш привабливий в якихось своїх рисах, ніж м' які й поблажливі норми ліберального суспільства.

Хайєк Ф. Шлях до рабства.

Фромм Е.

а

В нашу епоху, тобто після закінчення Першої світової війни, від­булося повернення до теорії і практики радикального гедонізму. Прагнення до необмежених насолод вступає в суперечність з ідеа­лом дисциплінованої праці, аналогічно до суперечності між прийн­яттям етики одержимості працею та ідеалом повного неробства в час, вільний від роботи, і під час відпустки. Безкінечний конвеєр і бюро­кратична рутина, з одного боку, телебачення, автомобіль і секс — з іншого, роблять це суперечливе поєднання можливим. Одна лише одержимість працею довела б людей до божевілля, як і повне неробст­во. Поєднання ж їх одне з одним цілком дозволяє жити. Крім того, ці обидві суперечливі установки відповідають економічній необхід­ності: капіталізм ХХ ст. ґрунтується як на максимальному спожи­ванні вироблених товарів та запропонованих послуг, так і на дове­деній до автоматизму колективній праці.

177

Теоретичний аналіз показує, що радикальний гедонізм не може привести до щастя, а також він не може цього зробити, беручи до уваги людську природу. Але й без теоретичного аналізу спостере­жувані факти з повною очевидністю свідчать про те, що наш спосіб «пошуків щастя» не приводить до благоденства. Ми є суспільством явно нещасних людей, самотніх, охоплених тривогою й нудьгою, здатних тільки до руйнування, людей, що постійно відчувають свою залежність, які радіють, якщо їм вдалось якось згаяти час, який вони так охоче прагнуть зекономити.

Наш час — час найбільшого соціального експерименту, який ко­ли-небудь був здійснений, щоб вирішити питання, чи може насолода (як пасивний афект на протилежність активному — добробуту і ра­дості) бути задовільною відповіддю на проблему людського існу­вання. Вперше в історії задоволення потреби в насолоді не тільки не є привілеєм меншості, але стало доступним для більш ніж половини населення. В індустріальних країнах цей експеримент уже дав нега­тивну відповідь на поставлене питання.

Друга психологічна посилка індустріального століття, а власне, що індивідуальні егоїстичні прагнення ведуть до миру і гармонії, а також росту добробуту кожного, настільки ж помилкова з теоре­тичної точки зору, і її неспроможність знову ж таки підтверджується фактами. Чому цей принцип, який заперечував один з великих пред­ставників класичної політекономії — Давид Рікардо — треба вважа­ти справедливим? Якщо я егоїст, то це проявляється не тільки в моїй поведінці, але й в моєму характері. Бути егоїстом — це значить, що я хочу всього для себе; що мені приносить задоволення володіти самому, а не ділитися з іншими; що я маю стати жадібним, тому що моєю метою є володіння, то я тим більше є значимим, чим більше маю, що я повинен відчувати антагонізм до всіх інших людей: до своїх покупців, яких хочу обманути, до своїх конкурентів, яких хочу розорити, до своїх робітників, яких хочу експлуатувати. Я ніколи не можу бути задоволеним, тому що моїм бажанням немає кінця; я по­винен заздрити тим, хто має більше, і боятися тих, хто має менше. Але я змушений придушувати ці почуття, щоб зображати з себе (пе­ред іншими, як і перед самим собою) усміхнену, розумну, щиру, до­бру людську істоту, якою прагне здаватися кожен.

Прагнення володіння неминуче веде до безкінечної класової вій­ни... Оскільки всі прагнуть мати більше, класова боротьба є немину­чою, а в глобальному масштабі війна між народами. Зажерливість і мир виключають одне одного.

Фромм Е. Мати чи бути?

178

Швейцер А.

а

Спроби виявити різницю між культурою й цивілізацією визначе­ні бажанням узаконити поряд з поняттям етичної культури поняття неетичної й прикрити останнє історичним терміном. Однак ніщо в історії слова «цивілізація» не виправдовує такого наміру. Слово це згідно зі своїм традиційним уживанням означає те ж, що й «культу­ра», тобто еволюцію людей до більш високої організації й більш ви­сокої моральності. У деяких мовах перевага віддається першому те­рміну, у деяких — другому. Німець говорить звичайно про культу­ру, француз — про цивілізацію. Але підкреслення розходження в значенні обох термінів не виправдано ні лінгвістично, ні історично. Потрібно говорити про етичну й неетичну культуру або про етичну й неетичну цивілізацію, а не про культуру й цивілізацію.

Як, однак, могло трапитися, що вирішальне значення етичного початку для культури вислизнуло від нас?

Всі спроби закласти основи культури, що здійснювались до цьо­го часу, незмінно являли собою процеси, при яких сили прогресу проявляли себе майже в усіх сферах. Великі досягнення в мистецт­ві, будівельній справі, методах керування, економіці, промисловості, торгівлі й колонізації йшли пліч-о-пліч з духовним піднесенням, що привів до народження більш досконалого світогляду. Ослаблення культурного руху проявлялося як у сфері матеріального, так й у сфе­рі духовно-етичного, причому звичайно в першій раніше, ніж у дру­гій. Так, у грецькій культурі незбагненний застій у розвитку при­родничих наук і політичних інститутів наступив уже за Арістотеля, тоді як етичний рух завершився лише в наступні сторіччя, знайшо­вши свій вищий прояв у великій виховній діяльності, що розгорнула в античному світі стоїчна філософія. У китайській, індійській й іу­дейській культурах прогрес у матеріальній сфері із самого початку постійно відставав від духовно-етичних устремлінь.

У культурному русі, починаючи з епохи Ренесансу й аж до по­чатку XIX сторіччя, сили матеріального й духовно-етичного прогре­су діяли паралельно, ніби змагаючись між собою. Потім, однак, від­булося щось ніколи раніше не бачене: сили етичного прогресу ви­черпались, тоді як досягнення духу в матеріальній сфері неухильно зростали, виявляючи блискучу картину науково-технічного прог­ресу. Ще протягом десятиліть після цього наша культура користува­лася перевагами матеріальних досягнень, не відчуваючи спочатку наслідків ослаблення етичного руху. Люди, як і раніше, жили в ат­мосфері, що була створена етичним культурним рухом, не усвідом-

179

люючи приреченості культури й не зауважуючи того, що назрівало у відносинах між народами.

Так, наш час, для якого стала характерною бездумність, набув пе­реконання, що культура складається переважно в науково-технічних і художніх досягненнях і може обійтися без етики або обмежитися її мінімумом. Ця спрощена концепція культури стала авторитетною у суспільній думці, оскільки найчастіше її дотримувалися ті люди, які, за їх суспільним становищем й наукової поінформованості, мали бути компетентними в усьому, що стосується духовного життя.

Що відбулося, коли ми відмовилися від етичної концепції куль­тури й тим самим призупинили зіткнення заснованих на розумі ети­чних ідеалів із дійсністю? Замість того щоб у мисленні виробити розумні етичні ідеали, орієнтовані на дійсність, ми запозичили їх у дійсності. У своїх міркуваннях про народ, державу, церкву, суспільст­во, прогрес й всі інші явища, що визначають наш стан і стан людст­ва, ми хотіли виходити з емпірично даного. Тільки наявні в ньому сили і напрямки могли тепер братися до уваги. Основні істини й ос­новні переконання, що диктуються логікою й етикою, ми вже не хо­тіли визнавати. Лише ідеї, почерпнуті з досвіду, ми вважали такими, які можна застосовувати до дійсності. У результаті наше духовне життя й увесь світ опинилися у владі ідей, ослаблених знанням і на­міром.

Швейцер А. Культура й етика.

180