Раздел IV.

ТРАДИЦИОННЫЕ И НЕТРАДИЦИОННЫЕ

СУБЪЕКТЫ ПОЛИТИКИ

Глава I.

ТРАДИЦИОННЫЕ СУБГЪЕКТЫ И ПРЕДСТАВИТЕЛЬСКАЯ

СИСТЕМА В ПОЛИТИКЕ

Ибо люди не равны - так говорит справед-

ливость. И чего я хочу, они не имели бы

права хотеть.

Ф.Ницше

Под традиционными субъектами политики мы понимаем, разумеется,

не элиты традиционного (добуржуазного) общества, а политически дея-

тельные группы классической либеральной эпохи. Именно она породила

те понятия и образы политики, которые по-прежнему считаются образ-

цовыми и образуют нормативную основу процесса политической модер-

низации незападных обществ. Самодеятельное гражданское общество,

правовое государство, представительская система, разделение властей,

конституционный порядок — вот переданный нам политический багаж

классической эпохи, из которого до сих пор черпает свое воодушевле-

ние демократически ориентированная общественность. Теперь, когда

эта эпоха позади, мы можем осознать общие предпосылки западноевро-

пейской политической классики.

Представительская парадигма политики прямо вытекает из понятия

гражданского общества. Люди в гражданском обществе дифференциру-

ются на группы, имеющие специфические интересы. Чтобы защитить

эти интересы перед лицом других групп и перед лицом власти, необхо-

димы организации, способные эффективно представлять и отстаивать

их. Эти организации по представительству и защите групповых интере-

сов и выступают в качестве политических акторов, или субъектов. По-

литические субъекты обосновывают свое существование и легитимность

посредством следующих презумпций:

в гражданском обществе нет и не может быть одного субъекта, спо-

собного претендовать на монопольное выражение интересов всего об-

щества; в силу несовпадения групповых интересов "всеобщий интерес"

является фикцией, эксплуатируемой адептами абсолютизма;

159

многообразие групповых интересов находит свое закономерное в;

ражение в многообразии представляющих их акторов - в политически

плюрализме;

поскольку интерес каждой социальной группы законен в своих пре-

делах, то такими же законными - равными в качестве соискателей вла-

сти и доверия избирателей - являются различные партии, представляю-

щие эти интересы.

Таким образом, парадигма представительской демократии основана

на принципе политического плюрализма. Чтобы понять истоки, возмож-

ности и границы представительской демократии, необходимо уточнить

общие предпосылки плюралистического принципа. Плюрализм означав!

признание законности другого (лица, культуры, интереса). В качестве

кого этого "другого" нам легче признать - в качестве носителя иного

идеала или иного интереса? Ш.Монтескье первым обратил внимание на

то, что сами по себе политические учреждения не работают; они тре-

буют соответствующего человеческого "материала" - социокультурных

предпосылок, касающихся менталитета людей, их установок и мотива-

ций. Монтескье это обобщает в понятии "принцип". Принципом тради-

ционных обществ, по его мнению, является героизм, принципом демо-

кратических - терпимость. Герои редко отличаются терпимостью, по-

этому героический темперамент противопоказан демократии, базирую-

щейся на признании прав другого (в частности, политического мень-

шинства), на установках консенсуса.

Позже теоретики демократии уточнили понятие политической тер-

пимости, указав на ее общие предпосылки, описываемые в теории поли-

тической культуры. В частности, Г. Алманд отметил, что демократиче-

ская политическая культура носит светский характер, т.е. предполагает

секуляризацию нравов. Люди, сохранившие религиозно-морализаторское

отношение к политике, видят в ней столкновение сил Добра и Зла

(Прогресса и Реакции). Иными словами, их понимание политического

процесса характеризуется процедурой отнесения к ценностям (идеалам).

В таком случае политический оппонент воспринимается как воплоще-

ние мирового Зла, с которым необходимо вести борьбу не на жизнь, а

на смерть. В пронизанной манихейскими предчувствиями атмосфере

("это есть наш последний и решительный бой") политическая терпи-

мость едва ли является возможной, а политический плюрализм воспри-

нимается как циничная всеядность - преступное равнодушие к итогам

схватки сил Добра и Зла.

Следовательно, мир плюралистической демократии населен совсем

другими людьми, с которыми, по правде говоря, классическая литерату-

ра, в особенности русская, нас не знакомила. Это люди остывшего ре-

лигиозного темперамента, не предъявляющие максималистских требова-

160

ний ни к себе подобным, ни к обществу в целом. В основе демократи-

ческих обществ классической эпохи лежит индивидуальный разумный

эгоизм, воплощенный в понятии "экономического человека". У "эконо-

мического человека" перевернута система приоритетов: телесные нужды

он ставит выше духовных, которые, по правде говоря, не очень актуа\ли-

зированы в его повседневном сознании. Но именно потому, что в повсе-

дневности он ведет дискурс о "земных" интересах, а не о ценностях и

идеалах, он сохраняет хладнокровие, расчетливость и деловое чувство

компромисса. Последнее в самом деле является деловым, ибо в "играх

обмена", которые постоянно ведут экономические партнеры (покупа-

тель и продавец), результат достигается тем успешнее, чем выше у сто-

рон стремление договориться.

Словом, демократию не зря связывают с частной собственностью и

рыночной экономикой. Дело здесь не только в том, что рыночные от-

ношения означают экономическую самодеятельность, независимость от

государственной власти и связанных с нею патерналистских ограниче-

ний. Это относится только к институциональным предпосылкам демо-

кратии.

Не менее важны внеинституциональные — социокультурные и соци-

ально-психологические. Они как раз и касаются этой психологии цен-

ностного неангажированного субъекта, преследующего в первую оче-

редь материальные интересы и благодушно-беззаботного по части выс-

ших ценностей - идеалов. Вот он - парадокс демократии: ее предпо-

сылкой является в определенном смысле порча человека — угасание

морально-религиозного пафоса. Не случайно классики западной поли-

тической науки столь настойчиво предостерегали об опасности морали-

заторских установок в политике: последние порождают нетерпимость,

разрушающую предпосылки политического плюрализма и консенсуса.

Парадокс, таким образом, заключается в том, что несвободные от скеп-

тического цинизма "разумные эгоисты" способны договариваться между

собой и идти на компромиссы, тогда как ценностно-ориентированные

максималисты предпочитают вести "борьбу до конца".

Итак, демократия оплачена ценой, которую в некоторых незападных

культурах могут оценить как непомерно высокую: вынесение идеалов за

скобки - за пределы того, по поводу чего общаются деловые люди в

деловом обществе.

Когда-то, в эпоху становления классической науки как ценностно-

нейтрального (инструментального) знания возник афоризм: физика,

бойся метафизики. Перефразируя, можно сказать, что классическая

демократия не меньше боится религиозно-морализаторского подхода,

чем классическая физика - метафизического.

6 «Политология» 161

Основанное "разумными эгоистами" гражданское общество живет в

секуляризованном "срединном времени", равно удаленном и от космо-

гонически? стихий начала мира, и от эсхотологической напряженности

его конца - "великого кануна", предчувствием которого насыщены тек-

сты мировых религий. "Срединное время" освобождено от метафизики

смысла, ибо поиски смысла как раз и ведут нас либо к основаниям че-

ловеческой истории, либо к ее финалу. "Срединное время" - это время,

отданное Богом на откуп грешным людским интересам; в чем-то оно

весьма напоминает рабочее время, в ходе которого люди отбрасывают

сантименты традиционной участливости и общаются исключительно как

партнеры. Однако, всматриваясь пристальнее в этот мир "срединного

времени" и чисто деловых отношений, мы замечаем, что он находится

не только в весьма щекотливых отношениях с традиционной религиоз-

ной моралью, но и с культурой как символической деятельностью, от-

носящейся к поискам смысла. Мир разумных эгоистов основан на фи-

лософии номинализма - на признании того, что никакого единого выс-

шего (стоящего над частными) интереса не существует, и общее в лю-

бых его проявлениях - это всего лишь сумма единичных (позиций, ин-

тересов, стремлений). У основания самодеятельного гражданского об-

щества стоят суверенные индивиды, полагающиеся только на себя и

интересующиеся другими только как носителями благ, обмениваемых

на началах делового партнерства.

Однако культура не может строиться на таких принципах. Идеалы,

ценности и смыслы, на которые она ориентируется, не являются обме-

ниваемым товаром и не могут присваиваться отдельными индивидами и

группами. Словом, философией культуры является реализм (в плато-

новском смысле): общие смыслы и ценности здесь ставятся выше част-

ного, эгоистического интереса. В этом смысле приходится признать из-

вестную правоту Маркса, указавшего на враждебность буржуазного об-

щества некоторым формам духовного производства, в частности искус-

ству.

Современную ситуацию в этой сфере тонко анализирует американ-

ский культуролог и философ Д.Белл в работе "Культурные противоре-

чия капитализма" (1971). Он справедливо отмечает, что в культурном

смысле буржуазное гражданское общество, основанное на обмене, до

сих пор не является легитимированным. Все его типичные установки

по-прежнему на подозрении у культуры, которая духовные ценности

ставит выше групповых и индивидуальных интересов. Не случайно ин-

теллектуальная и художественная элита Запада так и не "усыновила"

капитализм: она и сегодня образует "враждебную культуру интеллек-

туалов", ищущую единоверцев то среди антибуржуазно настроенных

низов капиталистического общества, то в среде других, незападных,

162

культур. Столкновение Художника и Буржуа образует напряженную

драматургию всей новой и новейшей истории Запада и является одним

из источников его нестабильности. Поиски стабильности могут вести к

попыткам (зачастую бессознательным) декультурации и деинтеллектуа-

лизапии общества, у которого постепенно атрофируется чувство идеала.

В особенности это касается так называемых вестернизирующих обществ,

или стран "догоняющего развития". Наблюдая воздействие современной

массовой культуры, трудно отрешиться от впечатления о злорадной на-

стойчивости разрушения высоких чувств и идеалов, приземления и при-

митивизации потребностей. При этом используется двусмысленность

таких понятий, как традиционализм и традиционалистский барьер. Тра-

диционалистская психология, боящаяся новизны и открытости, в самом

деле достойна осуждения. Сложнее обстоит дело с так называемой "тра-

диционной" моралью. Под предлогом борьбы с нею сегодня нередко

накладывается запрет на моральные суждения вообще: проповедуется

безудержный моральный релятивизм в качестве условия оправдания

свободы реформистских экспериментов. Сама ориентация на Идеал

осуждается как архаизм, препятствующий "здоровому" практицизму и

прагматизму. Надо сказать, что гражданское общество классической

либеральной эпохи не заходило так далеко в своем противоборстве с

культурой и моралью. Оно скорее держалось на известном равновесии

между духовной традицией и современной деловой практикой. Однако

приходится признать, что зерна деляческого нигилизма в отношении

культуры и морали изначально присутствовали в буржуазной деловой

практике. Закрадывается подозрение, что мир деловых людей с их

"отчужденной" моралью в значительной мере паразитировал на

"пережитках прошлого" - эксплуатировал "молчаливое большинство",

ведущее себя не по законам прагматического разумного эгоизма, а по

нормам, завещанным предыдущей эпохой. Эти люди старались и отдава-

ли больше, чем предусматривалось нормами эквивалентного партнер-

ского обмена и "моралью успеха", слабо подкрепленной на массовом

уровне. Когда же "педантизм взаимности", более всего опасающийся

отдать больше, чем получил, в самом деле стал массовым явлением,

западные общества стали уступать тихоокеанскому региону в экономи-

ческой и социальной динамике.

Таким образом, в области культуры и морали сегодня встают те же

вопросы, что и в области экологии: способно ли западное общество на

длительное историческое существование на своих собственных предпо-

сылках? Не на той морали, какую оно унаследовало от прошлого, а той,

какую ежедневно насаждают сегодня в массовом масштабе. Не на тех

экологических условиях, которые создаются всей планетарной средой,

еще сохранившей доиндустриальные пейзажи, а на собственных, порож-

6* 163

денных экологическим хищничеством технической цивилизации. Воз-

вращаясь к условиям представительской демократии, подчеркнем еще

раз: демократия базируется на достаточно несентиментальной культуре

партнерства. Но за каким порогом эта "свобода от сантиментов" из ус-

ловия политической терпимости превращается в свою противополож-

ность?

К числу неявных сопиокультурных предпосылок представительской

демократии относится также и то, что она предполагает активное уча-

стие в политике меньшинства общества, достаточно однородного в со-

циальном, этническом, конфессиональном и образовательном отноше-

ниях. В США - этом образце представительской демократии — границы

политического участия очерчивались достаточно строго по всем указан-

ным критериям. Это была демократическая республика белых

(преимущественно англосаксов), протестантов, защищенная имущест-

венным и образовательным цензом. Ясно, что взаимная политическая

терпимость внутри этого достаточно однородного меньшинства была

выше, чем в масштабах общества в целом, а консенсус достигался лег-

че. Следовательно, условием консенсуса была не только секуляризация

и прагматическое дистанционирование от ценностей, но и определенная

общность происхождения, создающая необсуждаемые и зачастую не-

осознаваемые предпосылки взаимопонимания.

Следует учесть также, что это относительно благополучное мень-

шинство не так уж много ожидало от политики. Политика не была для

него средством переделки мира на новых основаниях (такого рода ожи-

дания сформировались позже, на другой социальной и культурной осно-

ве), а всего лишь более или менее "тонкой настройкой" однажды запу-

щенного механизма. Действовала философия "естественного порядка",

нормы которой разумные люди не могут не принять, а не философия

проектирования нового мира, где то и дело сталкиваются проекты и

контрпроекты.

Можно утверждать, что условием плюралистической представитель-

ской демократии является единое гражданское общество, образуемое в

результате действия культурно-обезличивающего плавильного котла. В

этом котле плавится и исчезает все то, что относится к памяти: при-

знаки этнического, религиозного, социального и расового происхож-

дения, и на поверхность выступают ценностно-нейтральные "универ-

салии" интереса - экономического и профессионального в первую оче-

редь.

Для того, чтобы этот плавильный котел работал, требуются два глав-

ных условия:

новая система приоритетов, ставящая личный материальный успех

выше любых старых коллективных ценностей;

164

I

неуклонное снижение зависимости между социальным происхожде-

нием индивида и возможностями его карьеры (социальная мобильность).

Итак, с одной стороны — процессы ценностного "остужения" лично-

сти, укротившей, свои романтические порывы и максимы, с другой -

снижение социальных барьеров, позволяющее сблизить стартовые усло-

вия соискателей успеха.

Речь, таким образом, идет об устранении иерархий: и в мире ценно-

стей, и в сфере отношений. На этой основе и формируется политиче-

ская нация: сообщество индивидов, единая гражданская идентичность

которых преобладает над различиями, связанными со всеми разновидно-

стями исторической и культурной памяти - сословной, этнической,

конфессиональной...

Глава П.

ОТ ПРЕДСТАВИТЕЛЬСКОЙ К МОДЕРНИЗАЦИОШЮЙ

СИСТЕМЕ

Не знаю, что лучше, - зло ли, приносящее

пользу, или добро, приносящее вред.

Микеланджело

Вся культура последней трети XIX в. полна предчувствий конца

"либеральной эпохи". Симптоматично то, что либерализм вызывает раз-

дражение не только у низов общества, но и у "харизматиков" литера-

турно-художественного авангарда, брезгливо отворачивающихся от

"презренной партии середины", с ее мелкотравчатой рассудочностью.

Рассуждать о причинах этого можно и с позиций формационного подхо-

да, делающего акцент на новом этапе развития западного общества, и с

позиций цившшзационного, прослеживающего деформацию западноев-

ропейской классики по мере того, как эпицентр политической истории

сдвигается с Запада на Восток.

Начнем с первого подхода.

В первом разделе уже говорилось о том, что европейское общество

можно описывать в трех измерениях: как буржуазное (Маркс), как ин-

дустриальное (Конт), как массовое (Токвиль). Проследим последова-

тельно соответствующие формационные сдвиги. В недрах буржуазного

общества появляются тенденции, ставящие под сомнение классическое

165

понятие о предпринимательстве как свободной гражданской самода

тельности в экономической сфере. Растущая концентрация калига.:

появление монополий и олигополии означают резкое повышение бар]

ра, который предстоит преодолеть, чтобы проникнуть в ряды предал:

нимателей. "Экономический человек" все менее воспринимается к

"естественный человек", ибо для большинства предпринимательск

деятельность выступает как "противоестественная" — практически

доступная. Разорение многочисленной мелкой буржуазии сопровождае

ся ее политизацией. Таким образом, один из главных принципов кла

сической эпохи - разделения политической и хозяйственной сфер

деполитизации хозяйства - нарушается и сверху, со стороны крупш

буржуа, все активнее использующих свое влияние на власть с цель

получения выгодных заказов, субсидий, преференций, и снизу, со ст

роны люмпен-буржуазии.

Не менее значительны изменения, касающиеся промышленной сис-

темы западных обществ. Отделение капитала-функции от капитала-

собственности, профессионализация управления промышленностью и

появление технократии как новой социальной группы - все это затро-

нуло нерв либеральной идеологии - постулат о суверенном индивиде,

здравого смысла которого достаточно для того, чтобы правильно ориен-

тироваться в мире. Не следует забывать, что несомненное обаяние бур-

жуазной эпохи в свое время было связано с гордым принципом индиви-

дуального самоутверждения, самодеятельности и неподопечности. Бур-

жуа олицетворял собой общий идеал гражданского общества - быть

самому себе хозяином.

Вместе с укрупнением промышленности и усложнением сферы

управления этот принцип личной самодеятельности был поколеблен.

Как уже говорилось выше, новая, технократическая субкультура, объе-

диняющая профессионалов менеджмента, третирует дилетантизм само-

деятельных предпринимателей-одиночек, полагающихся лишь на собст-

венную смекалку и здравый смысл. Под влиянием этой разрастающейся

субкультуры образ самодеятельного "экономического человека" сменя-

ется образом "промышленного человека" (homo faber), действующего на

основе научно обоснованных предписаний и инструкций. Постепенно

формируется новый образ общества - не в качестве свободной совокуп-

ности самодеятельных индивидов, а в качестве единой большой фабри-

ки, где функции каждого жестко закреплены и предписаны.

Утверждение нового технократического принципа можно расценить

как социокультурную катастрофу Запада, поколебавшую самые основы

классического мироощущения. На первый взгляд эта "революция управ-

ляющих" выступала как вызов экономическому дилетантизму со сторо-

166

ны профессионализма. На деле же это был вызов принципу самодея-

тельности, олицетворявшемуся прежним самостоятельным хозяином -

классическим буржуа.

У самого Маркса критика капитализма отмечена двойственностью. С

одной стороны - это неприятие несправедливости данного строя, отра-

жающее мироощущение низов общества, которым не дано осуществить

принцип экономической (предпринимательской) самодеятельности. С

другой стороны, - это технократическая критика, неприемлющая

"анархию производства" и отождествляющая свободную рыночную са-

модеятельность с анархией. В первом случае буржуа выступает как но-

ситель нового порядка, безжалостного по отношению ко всем неприспо-

собившимся. Во втором случае он, напротив, сам воспринимается как

архаичный тип, не способный осуществить высший идеал нового време-

ни - рационального жизнеустройства, основанного на научном управле-

нии обществом. Именно здесь мы видим зародыш идеологии модерниза-

ции, оказавшей решающее влияние на социальный климат XX столетия.

Наконец, следует указать еще на один сдвиг, связанный с третьей

ипостасью Запада как массового общества. Выше уже упоминалось о

том, что стабильность классической либеральной эпохи была связана с

тем, что в политике участвовало относительно благополучное меньшин-

ство, однородное в социальном (имущественном), культурно-образова-

тельном и конфессиональном отношениях. Его участие в политике но-

сило институированный характер - подчинялось установленным ограни-

чениям и правилам игры. Однако законы массового общества (не

имеющего твердых сословных перегородок) таковы, что любой вид дея-

тельности рано или поздно неизбежно попадает в сферу притязаний

большинства. Политика - не исключение. И по мере того, как в поли-

тическую жизнь стало включаться небуржуазное большинство, она из-

менила свой характер. Во-первых, большинство всегда "профанирует"

правила и нормы, выработанные более просвещенным меньшинством.

Политизированные массы то и дело нарушают нормы "цивилизованного

парламентаризма", прибегая к непарламентским импровизациям улицы.

Во-вторых, массы часто ждут от политики не порядка и закрепления

статус-кво, а революционного "беспорядка" - перераспределения на-

ционального богатства и статусов. Политика выступает как разновид-

ность магии, способной мгновенно преобразовать последних в первых, и

наоборот. Словом, миропотрясательный вопрос рубежа XIX - XX вв.

можно сформулировать так: способна ли представительская демократия,

сформированная благополучным меньшинством, стать достоянием

большинства? Способны ли соответствующие институты интегрировать

большинство, не утратив при этой своей либеральной аутентичности?

167

Способен ли либерализм стать массовой идеологией? Тогда, около ста 1

лет назад, утвердительный ответ на эти вопросы давали немногие, 1

слишком немногие. Большинство воспринималось как внутренние вар- I

вары ("скифы"), неукротимость которых у одних вызывала надежды и 1

даже эстетское восхищение, у других - откровенный страх, но в целом я

признавалось как несовместимая с царством классической буржуазной 1

умеренности. Парадокс наступившей постлиберальной эпохи состоял в |

том, что она столкнула и соединила в причудливом симбиозе два запад- |

ных мифа, две утопии: раблезианскую утопию "Телема", где царит на- \

родная "карнавальная" культура (Бахтин) и сняты все запреты, и уто-

пию вездесущего рационального порядка (Компанелла, Мор). Тотали-

тарные движения XX в. - это результат соединения технократической

идеологии всеохватывающего "рационального планирования" с массо-

вым антибуржуазным движением — "партизанщиной" улицы. Разгадать

секрет этого соединения столь разнородных начал - значит разгадать

тайну тоталитарного искушения. Парадигма модернизма никогда не

приобрела бы такого влияния, если бы ее источником выступала одна

только технократическая субкультура. Основной персонаж политиче-

ского модернизма - Великий Организатор - появился и завоевал поли-

тическое пространство с помощью необычного приема: он противо-

поставил буржуазной "стихии рынка" стихию пролетарского дна. Этим

он не только необычайно расширил свою социальную базу, но и сни-

скал сочувствие левого авангарда, соединяющего в себе революционную

богему с художественной и пуще всего ненавидящего "пресный" буржу-

азный порядок.

Таким образом, революционаризм XX в. является гибридным образо-

ванием, сочетающим технократическую идеологию общества как единой

фабрики с низовыми анархическими стихиями. Следовательно, либе-

ральный принцип экономически самодеятельного и самоорганизующего-

ся общества отрицается с двух сторон: со стороны технократии, проти-

вопоставляющей самодеятельным импровизациям автономных рыночных

предпринимателей идею вездесущего планирования, и со стороны рево-

люционной "улицы", противопоставляющей продуктивной экономике^

перераспределительную утопию. Н

Все эти метаморфозы можно описать и на языке новой парадигмыЯ

сегодня обретшей особое влияние в нашем обществоведении, - цивили-Я|

зационной. Сторонники цивилизационного подхода являются скорее

диффизионистами, чем эволюционистами: появление новых социальных

форм они связывают не столько с внутренней эволюцией того или иного

общества, сколько с внешними влияниями и заимствованиями.

С этих позиций отмеченные выше сдвиги могут быть поняты как де-

формация пивилизационной классики атлантического Запада по мере

168

смещения границ мира политического на Восток - сначала в Централь-

ную и Восточную Европу, затем в Россию и дальше, вглубь Азии. В

частности, различие двух путей развития капитализма - американского,

связанного с массовой гражданской самодеятельностью третьего сосло-

вия, и прусского, связанного с номенклатурным вариантом юнкерской

"власти-собственности", могут восприниматься соответственно как чис-

то западная и "не совсем" западная (истернизированная) модели. Циви-

лшационная аналитика помогает нам оценить различия между развити-

ем как имманентным процессом и модернизацией как разновидностью

внутреннего или внешнего колониализма. Одно дело - развитие как

саморазвитие. Оно совпадает с духом либеральной эпохи, с демократи-

ей, потому что в целом соответствует принципу самодеятельности. Чем

свободнее развертывается массовая гражданская самодеятельность (в

том числе в области предпринимательства), тем быстрее и успешнее

совершается процесс развития. Совсем другое дело - модернизация. Она

означает деление общества на модернизаторов и модернизируемых. Мо-

дернизаторское меньшинство ведет за собою, преобразовывает и пере-

воспитывает традиционалистски настроенное, "неадашированное" к

духу времени большинство. Ясно, что в модернизаторской парадигме

демократия вряд ли имеет шансы на утверждение. В самом деле: демо-

кратия есть власть, избираемая и направляемая волей электорального

большинства. Но если предполагается, что это большинство образует

косную традиционалистскую среду, то реформаторское меньшинство

вряд ли может положиться на его волю и идти на риск свободных выбо-

ров. Модернизаторское недоверие в отношении архаичной культуры

большинства объясняет нам, почему столь часто модернизаторы говорят

о "несвоевременности" демократии и уповают на авторитаризм. Этот

прием прогрессистского недоверия к большинству использовали боль-

шевики для разгона демократически избранного Учредительного собра-

ния. Подобный же прием сегодня используется для дискредитации сво-

бодных выборов в России и оправдания сползания к режиму ЛИЧНОЕ

власти.

Итак, классика представительской демократии характеризовалась

"усыновлением" капитализма в национальной культуре - восприятием

его как широкого национального дела. Модернизм знаменуется иным

видением: здесь новое посттрадиционное общество выступает как про-

ект, навязанный просвещенной элитой и потому требующий авторитар-

ных методов внедрения. Модернизация предполагает определенную

денационализацию элиты, отождествляющую себя не столько с собст-

венным народом, сколько с заимствованной у передовых стран прогрес-

сивной моделью. Отсюда миссионерско-воспитательское отношение к

собственному народу как к "туземному" населению, подлежащему пе-

169

рековке в "новых людей". Ясно, насколько меняется при этом поведе-

ние и менталитет политических акторов. В рамках представительской

парадигмы политический субъект выступает как бы с заполненным

мандатом: он видит свою задачу в скрупулезном выполнении наказан

своих избирателей и воли групп, делегирующих его в систему власть

Его сознание, психология и этика соответствуют традициям англосак-

сонского эмпиризма: ведь он представляет в политике не утопию

"светлого будущего", а достаточно четко очерченные, связанные с на-

стоящим групповые интересы и потребности.

Совсем другую политическую философию и мораль исповедуют

субъекты модернизационного процесса. Они столь же тяготятся наказа-

ми избирателей, как и эмпирическими требованиями сегодняшнего дня.

Они ориентируются не на настоящее, а на будущее, не на националь-

ную культуру, а на заемные передовые -образцы, не на волю избирате-

лей, которых предстоит перевоспитывать, прежде чем признать их дос-

тойными демократии. Представительская парадигма, основанная на при-

знании действительности и доверии к избирателям, заменяется мобили-

зационной парадигмой, требующей изменения и самой действительности,

и сформированных ею людей. Не случайно наступление XX в. озна-

меновалось милитаризацией политики, равно как и всего духа общест-

венной жизни. Модернизационные политические субъекты- - великие

организаторы массовых действий - меняют онтологический статус всего

окружающего мира: спонтанный мир как бытие в себе (самоценное и

самодостаточное) сменяется бытием для другого, служебным, ангажиро-

ванным бытием. Женщины превращаются в "работниц", интеллигенция -

в служащих, природа - в мастерскую, культура - в средство воспитания

"нового человека". Существование в модусе затребованности и мобили-

зованности, становясь универсальным, породило особую, лихорадочную

ритмику модернизационных обществ XX в.

Щадящий пространственно-временной континуум классической эпо-

хи - все эти ниши бытия, где беззаботная, неангажированная приват-

ность находила свое убежище, теперь исчез начисто.

Характерно, что этот новый, мобилизационный принцип бытия, сна-

чала явившийся миру как "немецкий порядок", "советский порядок" и

т.п., бумерангом ударил и по атлантическому Западу, сначала в виде

военного вызова со стороны тоталитарных империй, а затем и в виде

собственной организационной модели - достаточно вспомнить "новый

курс Рузвельта" или даже программу "великого общества" Кеннеди -

Джонсона, основанную на растущем вмешательстве государства в обще-

ственную жизнь. Структурно-функциональный подход, возобладавший в

170

американской общественной науке (в первую очередь в социологии) с

50-х годов, а затем перекинувшийся в Европу, в известной степени мо-

жет быть понят как "либеральный тоталитаризм" (так его впоследствии

и оценили идеологи нового левого движения). В самом деле, его главные

принципы: функциональность и адаптированность. Основной проблемой

современных обществ признаны так называемые "неадаптированные" -

многочисленные выходцы из деревни, национальные меньшинства, им-

мигранты, и даже гуманитарная интеллигенция, не желающая усваивать

язык и нормы технократического "всеобщего порядка". Перспективы

человека в горизонте технократической идеологии - уподобиться жест-

кой машине, подчиниться ритмике индустриальных обществ и преодо-

леть, выкорчевать в себе все, относящееся к нефункциональным

"рудиментам", к тому, что не затребовано "технической средой". Было

развернуто беспрецедентное наступление на "витальное" начало челове-

ческой природы и "декоративное" начало культуры. Техническая циви-

лизация воспринимается как оазис "порядка" в хаотичной среде мар-

гиналов. Эти марпшалы подлежат жестким процедурам перековки.

Молодежи предстоит социализация, понимаемая как преодоление ин-

фантильного своеволия; выходцам из доиндустриальной и доурбани-

стической среды - адаптация, понимаемая как приобщение к механиче-

ской ритмике промышленного предприятия; лицам свободных профес-

сий и гуманитарной богеме - интеграция, т.е. усвоение господствующей

утилитарной этики и других базовых ценностей технократического об-

щества. Социология структурно-функционального анализа на Западе

выполняла едва ли не ту же роль, что и научный коммунизм в бывшем

СССР: воспитания и перевоспитания большинства авангардом - носите-

лем новых норм. Как писал один из теоретиков "индустриального об-

щества" Ж.Фурастье, "не основана ли вся наша цивилизация на невиди-

мом, но непреодолимом конфликте между прагматическим, рапионали-

стическо-материалистическим мышлением правящих классов и сопро-

тивляющимся ему магическо-утопическом, иррациональным мышлением

класса рабочих и крестьян"1.

Это отношение модернизаторской методологии к низовой нацио-

нальной культуре как к "маргинальной" и "неадаптированной" объеди-

няет вчерашних адептов технократической идеологии на Западе с пра-

вящими сегодня "демократами" в России и составляет основу устано-

вившегося консенсуса двух элит.

1 Fourastie J. Idees majeures. P., 1966. P. 75-76.

171

Глава Ш.

КРИЗИС МОДЕРНИЗАЦИОННОЙ СИСТЕМЫ.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ СУКЬЕКТЫ

В ПОСТМОДЕРНИСТСКУЮ ЭПОХУ

Все, что есть хорошего в жизни, либо не-

законно, либо аморально, либо ведет к

ожирению.

Первый постулат Парда

Кризис модернизационной парадигмы в культуре и порожденной ею

технократической идеологии на Западе пришелся на вторую половину

60-х годов. Возникли новые социальные движения, воплощающие про-

тест определенных слоев и групп населения против технократической

мобилизации. Технократическому "порядку" они противопоставили

этику демобилизации. Эту этику на языке теории обосновывает неофрей-

дизм (фрейдо-марскизм), сыгравший в формировании самосознания но-

вых движений протеста ту же роль, которую некогда сыграл марксизм в

формировании революционаристского пролетарского самосознания.

Кто же такие эти "пролетарии неофрейдизма", сменившие пролета-

риев Маркса? В первую очередь это женщины и молодежь". Неофрейт

дистская теория выдвигает свое понятие "базиса", альтернативное поня-

тию экономического базиса Маркса. Главной проблемой для Маркса

выступали экономическая эксплуатация и обнищание, поэтому он изу-

чал капиталистическое предприятие в качестве основной ячейки обще-

ства. Главной проблемой неофрейдистов выступает технократическая

мобилизация личности, искажающая ее природу и эксплуатирующая

более тонкие материи, нежели способность к физическому труду. Речь

идет не столько об эксплуатации в собственном смысле, сколько о по-

давлении и манипуляции. Ибо технократические общества второй поло-

вины XX в. представляют собой не накопление капитала, а в первую

очередь накопление власти над природой и самим человеком. Поэтому

и мишенью движения протеста является уже не та "ячейка" общества,

где производится капиталистическая прибыль, а та, где формируется

особый менталитет приниженной и отчужденной личности. "Наше об-

щество, - писал А.Турен, - есть общество отчуждения - не в том смыс-

ле, что оно обрекает на нищету или прямой полицейский террор, но в

том, что оно совращает, манипулирует и интегрирует"1. Поэтому и его

внутренние конфликты обрели другую природу: "они не столько выра-

1 Tourain A. La socie^epostindustrielle. P., 1969. P. 14-15.

172

жают противоречие труда и капитала, сколько противоречие между

технократической системой принятия решений и теми, кого она обрека-

ет на роль безгласных винтиков"1. Не экономическая система как тако-

вая, а система производства самого человека отныне должна стать

предметом напряженной критической рефлексии. В основании же этой

системы лежит патриархальная семья. Поэтому не политэконом, а ан-

трополог и психоаналитик могут выступать в качестве теоретиков но-

вых движений протеста. Психоаналитическая теория ищет тот истори-

ческий момент, когда совершилось технократическое грехопадение че-

ловечества, отделившее и противопоставившее два мира: "мир внешний,

публичный, маскулинизированный, где царствует сила, и мир внутрен-

ний, домашний, женский, где царит забота"2. Образ Женщины служит

той великой метафорой, которая обозначает и поруганную, осквернен-

ную природу, и поруганную, претерпевшую насилие личность, и стра-

дающие от насильственных модернизаций и внутреннего колониализма

народы, сгоняемые в индустриальное гетто то под наганами большеви-

стских комиссаров, то по указке комиссий по планированию новых тер-

риториально-производственных комплексов. Технократическая власть

олицетворяет собой мертвящую бюрократическую рациональность, цель

которой - подавить жизнь и подчинить ее вездесущей производственной

машине. Поэтому и движения протеста выступают под знаком взбунто-

вавшейся чувственности - органики человеческой природы и культуры,

вырывающихся из состояния "мобилизованности". Здесь теоретики но-

вых социальных движений, в первую очередь женского и молодежного,

используют такие ключевые понятия психоаналитической теории, как

либидо и эдилов комплекс. В свое время Фрейд расшифровал трагедию

Эсхила "Царь Эдип" на языке своей антропологии, в основе которой

лежит теория социализации личности посредством преодоления подсоз-

нательных сексуальных влечений. Ребенок — это олицетворение буйства

жизни, не знающей границ и запретов. Эти запреты идут от отца, посте-

пенно помещающего своего ребенка из первобытного рая раннего детст-

ва в суровый мир обязанностей, долга и авторитета. Эдип, как известно,

по неведению убивает своего отца и женится на собственной матери.

Фрейд указывает, что в трагедии Эсхила, в основе которой лежит роко-

вое недоразумение, на самом деле говорится о нашем бессознательном

стремлении уйти от власти отца и связанных с нею запретов. Обручение

сына с матерью после убийства отца - это миф, соответствующий само-

сознанию молодежного и женского движений, выражающих протест

против технократического порядка и обслуживающей его морали успе-

1 Tourain A. La societe postindustrielle. P., 1969. P. 14-15.

2 Garaudy R. Pour L'avcnement de la femme. P., 1981. P. 29.

173

ха. Отец любит сына за его успехи, мать, напротив, любит по-

христиански: сын-неудачник ближе ее сердцу, чем преуспевший сноб,

нашедший себя в мире публичности. Мы указали на неофрейдистскую

интерпретацию женского и молодежного движения. Но не слишком ли

однозначна эта интерпретация? Молодежное и женское движение мож-

но интерпретировать двояко: и на языке модернизма и на языке постмо-

дернизма. В первом случае феминизм, в частности, может быть оценен

как движение женщин за равноправие. Тогда вся практика модерниза-

ции, связанная с урбанизацией и индустриализацией, с вовлечением

женщин в профессиональную жизнь, может быть оценена положитель-

но - как эмансипация. Модернизация создает базу для женской эманси-

пации, а эмансипация в свою очередь расширяет социальную базу мо-

дернизационного процесса, вовлекая в него профессионально и полити-

чески ангажированных женщин. То же самое можно сказать и о моло-

дежи. Молодежная эмансипация может быть истолкована на языке мо-

дерна. В этом случае противостояние молодежи поколению отцов может

совпадать с противопоставлением города деревне, прогресса - отстало-

сти, современного - традиционному. Не случайно социологи отмечают:

чем новее профессия, отрасль экономики, территориально-производст-

венная среда, тем моложе средний возраст занятой в них рабочей силы.

В этом модернистском измерении молодежь можно определить как осо-

бую социально-демографическую группу, предназначаемую „обществом

для ускоренного освоения новой профессионально-производственной,

научно-технической и социокультурной среды. Все движения авангар-

да - от политического до технического и художественного - являлись

молодежными по составу и менталитету. В этом смысле молодежный

миф первой половины XX в. можно расценить как авангардистско-

модернизаторский. В значительной мере это относится и к идеологии

феминизма, какой она сложилась в период между французской револю-

цией конца XVIII в. и русскими революциями начала XX в. И моло-

дежный и феминистский мифы выступали как разновидность гордого

мифа о Прометее — похитителе огня и ослушнике богов. Собственно,

вся социокультурная энергетика индустриальной эпохи основана на

этом прометеевом самоутверждении - богоборческой гордыне человека,

вздумавшего стать сверхчеловеком. Иное дело, что психология сверхче-

ловека далека от христианского универсализма: новый сверхчеловек

идентифицирует себя в противовес "отжившим людям", недочеловекам,

"врагам прогресса" и т.п. Поэтому процесс формирования сверх-

человека одновременно оказался и процессом невиданно жестокой по-

ляризации человечества на "авангард истории" и "навоз истории".

В какой же момент мифу модернизма начал противостоять другой

миф и каким, в частности, образом молодежное и женское движения

174

стали выступать под знаком этого альтернативного мифа? Какова связь

этого социокультурного поворота с переходом от индустриальной эпохи

к постиндустриальной? Прежние движения носили мобилизационный

характер, они способствовали расширению социальной базы системы

индустриального роста и могущества за счет вовлечения в нее маргина-

лов патриархальной семьи - женщин и молодежи. Новые движения вы-

ступают под знаком демобилизации - "великого отказа" взбунтовавших-

ся маргинален быть вовлеченными в систему роста. К ним присоедини-

лось движение "зеленых", задача которых - вырвать природу из разру-

шительного состояния индустриальной "мобилизации", сохранить и за-

щитить сложившиеся биоцинозы - системы природного равновесия.

Кстати, само противопоставление человека природе идеологи новых

движений связывают с грехопадением патриархата, нарушившим былую

гармонию. "Подобно матери, природа стоит в центре матриархальной

культуры"1. Но тот же принцип демобилизации и зашиты нового модуса

существования не под знаком функции, а под знаком автономии, само-

достаточности и самоценности защищают сторонники региональных

движений, протестующие против "внутреннего колониализма". "История

и география, принадлежность к культурной традиции и к территории

становятся способом самоопределения тех, кто сопротивляется внутрен-

нему колониализму. Региональное сознание и зашита местных автоно-

мий являются фундаментальной опорой сопротивления технократиче-

ской власти"2 .

Сделаем некоторые выводы.

Первое. Новые социальные движения как политические субъекты

постмодернистской эпохи придают эмансипаторской идеологии нашего

века новый характер. Эмансипация понимается уже не как равноправ-

ное участие в прометеевом процессе покорения природы и истории, а

как право на неучастие — на существование в новом, нефункциональ-

ном модусе: под знаком автономии, самобытности и самоценности.

Второе. Новые социальные движения оспаривают принцип унифор-

мизма, отстаивая ценности социокультурного плюрализма. Эти ценно-

сти вносят в современную политическую действительность новацию, до

сих пор по-настоящему не осмысленную и не оцененную теорией. Они

раскалывают единое гражданское общество - политическую нацию

классического образца по следующим критериям дифференциации:

половозрастному: выделяются группы, откровенно противопостав-

ляющие себя мобилизационной этике труда, дисциплины и успеха. Эта

1 Fromm E. La crise de la psyhanalysi. P., 1971. P. 159.

2 Tourain A. La societe postindustrielle. P., 1969. P. 78-79.

175

этика питала энергию прометеевых обществ, поставляла надежных рек-

рутов труда и войны в течение многих столетий. Как скажется на со-

стоянии человечества и его будущем разрушение этой этики, если усер-

дие носителей данной контркультуры увенчается успехом?

этническому: обособляются группы, отказывающиеся подчинять свой

этнический "этос" национально безликой гражданственности, противо-

поставляющие культурную память классическим формам политической

идентичности (классовой, идеологической, конституционно-государст-

венной);

региональному: кристаллизуется новая категория жителей региона,

идентифицирующая себя по историко-географическим критериям и за-

щищающая местную среду и ресурсы от "внутреннего колониализма",

олицетворяемого федеральным центром и его промышленными и фи-

нансовыми ведомствами.

Все эти движения выступают под знаком общих постмодернистских

установок экологической и культурной критики прогресса и лежащей в

его основе прометеевой утопии. Самая интересная особенность настоя-

щего исторического момента - 90-х годов нашего века - состоит в том,

что эпицентр этих новых движений, возникших на Западе около четвер-

ти века назад, переместился в Россию. Дважды на протяжении XX сто-

летия Западу удается "переадресовать" России миропотрясательный

протест своих маргиналов. В начале века этими маргиналами выступали

пролетарии Маркса - индустриальное гетто цивилизации; в конце века

ими стали "пролетарии" неофрейдизма, национализма и экологизма —

все те, кто пытается вырваться из состояния мобилизованности прогрес-

сом. Социалистическая индустриализация стала предельным, гротеск-

ным воплощением всех технократических уродств и извращений инду-

стриальной эпохи. Она вскрыла тайну тоталитаризма, до сих пор не

распознанную (или намеренно скрываемую) нашей официозной "демок-

ратической" идеологией: тоталитаризм связан с авангардом, с механиз-

мами модернизационной мобилизации и унификации (нивелирования), а

вовсе не с пережитками традиционалистской культуры. Идеологи, под-

готовившие смену режима в августе 1991 г., мыслили в рамках прежней

дилеммы: тоталитаризм или демократия. Если бы она была справедлива,

то на месте тоталитарного Советского Союза возник бы демократиче-

ский Союз - в основном в прежних границах. Когда говорят, что в то-

талитарном СССР не было гражданского общества - его поглотило го-

сударство, - это справедливо только наполовину. Гражданского общест-

ва не было в смысле таких критериев, как автономия, самодеятельность,

неподопечность. Но единое гражданское общество в смысле политиче-

176

ской нации, объединяющей людей безотносительно к этноконфессио-

нальным и региональным различиям, было. Распад СССР подготовлен

распадом этого единого гражданского общества, осуществленным поли-

тическими субъектами, идеологически вооруженными "принципами па-

мяти". Первоначальной политической мотивацией инициаторов развала,

вероятнее всего, явилось властное самоосуществление местных элит.

Пока СССР существовал, все эти первые секретари республик чувство-

вали себя вторыми лицами, потому что первые сидели в Москве. Отко-

ловшись от Москвы и объявив государственную самостоятельность, они

автоматически становились первыми. Однако сам механизм такого про-

изводства власти мог успешно работать только в особом культурном

климате, характеризующемся настроениями "великого отказа" - демо-

билизации и пробуждением этноконфессиональной памяти. Память

здесь* противостоит принципам Просвещения - унификации людей в

гражданском обществе в духе принципов политической нации. Стоит

задуматься над тем, что стоит за этой активизацией памяти. Это может

быть временной девиацией промежуточной эпохи, когда прежние супер-

этнические синтезы в ряде стран перестали работать, а новые еще не

сформировались в качестве объединяющих и воодушевляющих "проек-

тов". А может быть, само будущее информационное общество больше

нуждается не в унификации, а в новых видах стратификации людей,

основанием которой являются не столько социальные, благоприобре-

тенные признаки, а "природные" - половозрастные, этнические, геогра-

фические. Возможно, именно в процессе этих новых дифференциаций

рождаются новые источники социальной энергии - воодушевляющие

мифы культуры. Настораживает одно: эти новые энергии пока что про-

являют себя как еще не обузданные стихии, способные подорвать сло-

жившиеся принципы общежития и гражданского согласия. Пролетарии

Маркса в свое время провозгласили смерть Бога в культуре. В резуль-

тате возник левый политический радикализм, не подчиняющий себя

морали ("морально все то, что служит делу пролетариата"). Пролетарии

Фрейда провозгласили смерть "Отца" в культуре - фигуры, олицетво-

ряющей дисциплину и мобилизованность. Активизация этих "пролета-

риев" сопровождается дискредитацией привычных норм и ограничений -

провозглашением "принципа удовольствия" в противовес "принципу

реальности". Эти "пролетарии" провозглашают полную автономию и

самодостаточность - отказ существовать под знаком "социальной функ-

ции". Но способно ли общество (цивилизация) выжить, если сам прин-

цип функциональности, требующий известной дисциплины и самообуз-

177

Дания, будет отвергнут как таковой? "Отец", в самом деле, олицетворяет

иерархию. Но способна ли любая культура сохраняться без известной

иерархии, подчинения частного общему, индивида - норме, гедонисти-

ческих импульсов — долгу? Пролетарии постмодернизма выдвинули ло-

зунг: "будьте реалистами, требуйте невозможного". Такой "реализм"

противопоставляет достоверность субъективного желания "абстракциям"

гражданского долга. Но гражданские нормы и обязанности являются

"абстракциями" лишь для тех, кто не прошел процесс политической

социализации, сохраняя инфантильное состояние. Апологетика инфан-

тилизма, осуществляющего "принцип удовольствия" и чурающегося

норм, небезопасна для социума. На Западе волна этого инфантилизма

на какое-то время была сбита другой, неоконсервативной волной, кото-

рую можно рассматривать как реванш нормы и традиции над социаль-

ной утопией. Отбитая на Западе постмодернистская волна нахлынула к

нам, и, следует признать, у нашего общества пока что не хватает сил

мобилизовать свои ресурсы для преодоления нигилистического инфан-

тилизма. Настоящая демократия оказалась недосягаемой, но вседозво-

ленность и узурпация норм оказались более доступными новациями за-

падной культуры, которые она нам переадресовала.

Впрочем, однозначная отрицательная оценка была бы, пожалуй,

преждевременной. Постмодернистские движения, дискредитирующие

фигуру "Отца" в культуре, привнесли в политику некоторые продук-

тивные новации, которые стоит отметить. Большинство этих новаций

выступают как альтернатива авторитарности, олицетворяемой "Отцом".

Во-первых, речь идет о неформальных группах в политике, альтерна-

тивных традиционным формальным структурам. Так, политические пар-

тии - это устойчивая формальная структура. Постмодернисты противо-

поставляют им неформальные гражданские инициативы - временные

объединения людей, созданные по поводу той или иной проблемы. Это

может быть протест против строительства аэропорта, грозящего жите-

лям шумовым загрязнением, или протестом возмущенных родителей

против дискриминационного указа министра просвещения и т.п. Люди

здесь объединяются помимо традиционных классовых различий и поли-

тических пристрастий - их беспокоит повседневность, ускользающая от

игр большой политики. Если воспринимать временные неформальные

объединения как особый вид социальной технологии, не возводя их в

принцип, то они прекрасно дополняют традиционную политику. Но ес-

ли, как это делается доктринерами радикального постмодернизма, воз-

водить неформальный принцип в абсолют, исключающий политическую

дисциплину и устойчивую политическую идентичность, то политические

институты попросту оказались бы разрушенными, а власть невоз-

178

можной. Опыт XX в. представил нам слишком убедительные свидетель-

ства опасности антигосударственных утопий, развязывающих анархию,

но кончающих тиранией, чтобы не разделять установок радикального

постмодерна в политике.

Во-вторых, альтернатива постмодернизма касается прямой демокра-

тии в противовес традиционной представительской. У представитель-

ской демократии в самом деле существуют несомненные недостатки. В

процессе представительства может теряться аутентичность социального

заказа: те, кто представляет, могут искажать волю тех, кого они пред-

ставляют. Соответствующая "забывчивость" депутатов, парламентских

фракций, партий, получивших доверие избирателей, а затем игнори-

рующих их требования, - нередкий случай в политике. Кроме того,

представительская демократия не всегда обеспечена механизмами об-

ратной связи, посредством которых находят своевременное отражение

изменения в настроении избирателей, их новые социальные потребности

и проблемы. Обескураженному избирателю предлагают подождать до

следующих выборов, что не всегда приемлемо. Отмеченные недостатки

могут быть частично компенсированы параллельно выстраиваемой се-

тью прямой или "партиципативной" демократии, предусматривающей

прямое волеизъявление или прямое участие в решениях заинтересован-

ных групп общества. Однако, опять-таки если противопоставлять пря-

мую демократию представительской и требовать демонтажа последней,

ткань цивилизационных политических отношении может быть разруше-

на. Прямая демократия может быть успешной в малых группах (и то не

всегда), но как ее распространить на современное общество, намного

превышающее масштабы античного полиса, в котором она зародилась!

Современный гражданин политически социализируется не только в ма-

лых группах, в пространстве повседневности, но и в макроструктурах,

имеющих свои законы и нормы, свои неизбежные требования. Игнори-

ровать этот мир большой политики, требовать, чтобы общество уподо-

билось единой семье, связанной неофициальными узами и эмоционально

окрашенным "пониманием", - значит ориентироваться на утопию, осу-

ществление которой давно уже обещали тоталитарные идеологи.

Формальные принципы могут вести к бюрократизму и отчуждению,

но одновременно они ограждают нас от "тоталитарного сентиментализ-

ма", тяготящегося "формализмом права", — по произволу взыскиваю-

щего и по произволу покровительствующего "социально близким". Гра-

жданская самодисциплина и законопослушание, умение подчиниться

большинству и подождать до следующих выборов - это те формы поли-

тической аскезы, вне которых общество ставится перед удручающей

дилеммой: всеразрушительная анархия или всеудушаюший авторита-

179

ризм. Любопытно, что неформальные принципы, отрицающие "безду-

шие" бюрократии или "бездушие" закона, провозглашает еще один но-

вый политический субъект - мафия. Как известно, она строится по

принципу "семьи", ограждающей "своих" от норм закона и других со-

циальных ограничений. Она поистине "неформально" ориентирована

как в достижении своих целей, так и в поощрении тех, кто имеет к ней

какое-либо отношение.

Удручающий парадокс радикального постмодернизма состоит в том,

что мафии вписываются в его парадигму "абсолютно неформальных"

самодеятельных объединений, чурающихся унифицированности, форма-

лизма и нейтральности. Мафия "социализирует" своих членов в малых

неформальных группах. Призадумаемся над этим! В свое время идеоло-

гия левого радикализма, критикующая буржуазное гражданское общест-

во и правовое государство за бездушие, отчуждение и бюрократический

формализм, подготовила тоталитарный коммунистический "рай". Не

готовит ли нам нечто близкое к подобному раю идеология постмодерни-

стской контркультуры, не приемлющая единое гражданское общество и

современное государство за их недостаточную чуткость к неформаль-

ным различиям людей (в том числе ко всем меньшинствам, от этниче-

ских до сексуальных). Искусство жить по законам единой политической

нации, т.е. оставлять за границами формально очерченного и политиче-

ски делегируемого все то, что относится к категориям телесного (раса,

цвет кожи, пол) или к категориям памяти (этнос, конфессия), - это ве-

ликое умение, только и способное обеспечить гражданское согласие,

политическую стабильность и предсказуемость нашей жизни.

Неумеренно сентиментальная сострадательность к пролетариям

Фрейда - марганалам (меньшинствам) тела и памяти - способна произ-

вести не меньшие разрушения в гражданской и политической жизни, в

человеческой культуре, чем неумеренная сострадательность к пролета-

риям Маркса, породившая тяготящийся правом "сентиментальный тота-

литаризм".