2. Пути иномирности или метафизический компромисс?

Как мы уже выяснили выше, обычный средний чело­век (средний не в смысле серости, а в смысле типичнос-

260

Лекция 8

ти своего образа жизни) погружен в эмпирический мир и его события. Даже считая себя верующим, он, как пра­вило, занят повседневной реальностью и отвлекается от нее лишь в моменты жизненных кризисов или во время торжественных религиозных церемоний (если служба хо­рошо организована, а проповедник — достаточно уме­лый психолог и оратор).

Однако издревле существовали духовные течения, ис­кренние поборники которых не просто утверждали на­личие мира иного или его исходность, первичность по отношению к обыденному бытию, но постулировали не­обходимость такого образа жизни, который весь был бы направлен к наилучшему достижению инобытия. Пер­воначально это эзотерические учения, известные уже в Древнем Египте и Древней Греции (таинства святилища Изиды, Элевсинские мистерии и т. д.), затем — миро­вые монотеистические религии, которые при всей сво­ей популярности и широчайшем распространении по ос­новному своему смыслу полностью обращены к поту­стороннему.

Именно монотеизм и эзотеризм древности рождают представление о совсем иной реальности, ничем не схо­жей с обыденным человеческим существованием, с его конечностью, смертностью, вещественностью, с его за­ботами и страстями. Это не человеческая реальность, она предлежит человеку, создает его как свое собственное инобытие и служит источником всех благ и достоинств: самого факта существования высших нравственных и эс­тетических ценностей, добра, красоты. Она ничем не по­хожа на антропоморфных или зооморфных богов полите­изма с их вполне человеческими занятиями, чувствами, интригами. Она абсолютна, тотальна, хотя обладает лич­ностным аспектом, и будучи абсолютной, определяет и судьбу эмпирических существ, и смысл их бытия. Боже­ственный Абсолют и близкие к нему слои бытия оказы­ваются истинной отчизной маленького и суетливого сына

261

Нравственность перед искушением иномирностью

Адама, из нее он выходит и в нее возвращается, не важ­но, один или много раз, в конечном счете — навсегда. Это навсегда абсолютно перевешивает по своему значе­нию короткую обыденную жизнь, быстропреходящее бытие изменчивых теней.

Конечно, сама идея об укорененности человека в чем-то бесконечно большем, нежели он сам, не вызывает ни­каких возражений. Безудержный антропоцентризм, ти­таническая дерзость мыслителей Возрождения и совре­менных технократов при более пристальном рассмотре­нии оказываются чем-то вроде младенческого эгоцент­ризма, когда ребенку кажется, что он — центр мирозда­ния и именно вокруг него вращается весь взрослый мир от бабушек, несущих манную кашу, до солнца и звезд. Эта, не скрою, приятная иллюзия довольно быстро рас­сеивается. Человек — часть огромной Вселенной, ее фраг­мент, элемент, малая толика, и действительность, пита­ющая его своими соками, пронизывающая невидимыми полями, во многом является для него непостижимой. Мы по сей день не знаем о себе самого главного: откуда мы пришли в нашу эмпирическую жизнь и куда уйдем после смерти. Рассыплемся в прах? Отправимся блуждать по адовым каньонам и райским кущам? Растворимся в по­родившем нас Сверхсознании? Несомненно одно: суще­ствуют те уровни, слои, измерения реального мира, ко­торые обладают иными степенями свободы и власти, именно им принадлежит первое слово в нашей судьбе. Сама материальная астрономическая Вселенная — ско­рее всего, лишь один из пластов многослойного пирога действительности, и над ней вырастает сложная иерар­хия духовных сил.

Однако, признав это, должны ли мы отвернуться от нашего бренного мира, от очага, который здесь и сейчас согревает наши бедные смертные тела, от нашего несо­вершенного человеческого общежития, которое далеко не всегда — братство? Надо ли любить эту временную квар-

262

Лекция 8

тиру, перевалочный пункт на пути астральных странствий? Посмотрим, как отвечают на это мировые монотеисти­ческие религии и эзотерические учения.

Даже при поверхностном обзоре христианства, инду­изма, теософии обнаруживается, что все они выносят об­винительный приговор посюстороннему эмпирическому миру: «Виновен! Виновен! Отвернись от него, человек!»

Действительно, в реальной жизни и реальной истории много зла, жестокости и коварства. И сегодня, как и тысячу лет назад, страдают невинные, отсутствует спра­ведливость, льются потоки крови. Но этот мир не может быть иным, говорит христианство, он грешен, он забыл Бога и лежит во зле. Он неистинный, соглашается инду­изм, он — майя, морок, иллюзия, средоточие бесплод­ных желаний, влекущих за собой лишь страдания. Имен­но поэтому ценности обыденной повседневной жизни оказываются для монотеистического сознания антицен­ностями: ложными, грязными, влекущими в объятия дья­вола или в губительный самообман.

Конечно, крупным религиям некуда деваться, они вынуждены как-то ладить с эмпирическим миром, идти на уступки, давать послабления греховной человеческой природе. Одним из таких компромиссов выступает про­тестантизм, объявляющий успех в земной деятельности богоугодным делом, символом богоизбранности. Кроме того, сами деятели церкви — тоже не бесплотные духи и не могут полностью отказаться от человеческих потреб­ностей и влечений. Крупнейшие мировые религии вы­ступают как нравственная сила, стремящаяся облагоро­дить сам мир: они способствуют распространению мило­сердия, терпимости, любви к ближнему, т. е. пытаются совершенствовать наличную эмпирическую данность. И тем не менее, для идейного ядра религии это вторично. Все, что касается посюстороннего мира, должно быть подчинено достижению мира иного. Главное — спасти бессмертную душу или избавиться от вериг майи, застав-

263

Нравственность персу искушением ииомирностью

ляющей любить смертные и изменчивые вещи. Главное

— измениться настолько, чтобы перестать быть челове­ ком. Это и есть основной пафос всех ведущих религий и эзотерики: быть земным человеком не просто мало, быть в полной мере лишь им — еще и грешно и постыдно. «...Настоящее свое состояние, каким бы благообразным оно ни было,— пишет С. С. Аверинцев, характеризуя ранневизантийскую литературу, — христианин не может не оценивать как позорное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина — бесконечна. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм бога — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот «весь осквернен». Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа божия — каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа?»

Погрязнуть в делах житейских, даже если ты добр, кро­ток и терпелив,— это идти по пути гибели. Отречение от своего земного естества — единственный путь к успеху. Лишь тот, кто презрел пагубные радости и соблазны обыч­ной жизни (схимник, мученик, аскет, йогин) может ска­зать, что действительно стал на путь, ведущий от челове­ческого к божественному, от пошлой смертности и греха

— к бессмертию и блаженству. Его лицо в полной мере обращено к потустороннему, к духу, а сердце не скучает о земной мишуре.

Хочу подчеркнуть, что здесь я стремлюсь выявить именно ведущую нить религиозного и эзотерического сознания, не вдаваясь в дискуссии о мере признания мирских благ. А дискуссии такие, конечно, были как между отцами цер­кви, так и между религиозными философами. Главными, постоянно действующими источниками грешности этого мира, его скверны религия и эзотеризм полагают:

• земное самозамкнутое человеческое «я»,

• проистекающие из его партикулярности желания и воля к их удовлетворению.

264

Лекция 8

Именно наличие «я», осознание человеком своей осо-бости, отдельности, инаковости по отношению к дру­гим существам и сущностям является корнем его онто­логической вины и сопутствующих ей несчастий. С точ­ки зрения индуизма и буддизма, каждый, желающий из­бавления, должен понять, что его «я» — лишь иллюзия и потому все привязанности — тлен. Христианство, при­знающее целостность душевной монады и ее бессмер­тие, тем не менее четко разделяет неистинное земное «я» человека и то высокое «я», которое может дать Хри­стос. Но чтобы Христос дал это новое прекрасное «я» — свою божественную природу — верующий должен добровольно отказаться от собственной земной личнос­ти, раздираемой потребностями и противоречиями. Надо убить повседневное «я», чтобы приобщиться к Абсолю­ту. Стать ничем, открытой возможностью, пустым со­судом, в который Христос вольет трансцендентную ду­ховность. «Верный признак действительного присутствия Бога в вашей жизни — это либо полное забывание себя, либо ощущение себя комком грязи. Лучше совсем за­быть о себе»,— говорит философ и проповедник Клайв Льюис. С партикулярным земным «я» связана способ­ность к свободе, точнее, к своеволию, самоуправству, порождающим богоборческую гордыню, из которой про­истекают все виды зла.

Наличие у человека «я», позволяющего отличать себя от мира, вызывает к жизни желания, могучие силы, за­ставляющие сохранять, беречь, длить неистинное мирс­кое бытие, проявляя упрямую волю. В индуистской тра­диции желания и страдания — две стороны одной меда­ли. Именно мир желаний автоматически создает мир стра­даний. Первого не бывает без второго. Суетные мирс­кие желания и в христианской традиции понимаются как ведущие к страданию и греху, они непременно приобре­тают вид пороков и страстей: властолюбие, корыстолю­бие, сластолюбие, чревоугодие, лень, зависть. Страсти

265

Нравственность перед искушением иномирностью

же терзают человека, словно дикие звери. Таким обра­зом, блаженство, вечная абсолютная радость оказывают­ся достижимыми только в случае отказа от земных по­требностей и страстей. И на Востоке, и на Западе (преж­де всего в монашестве), и в теософской традиции, объе­диняющей Запад и Восток, мы обнаруживаем разрабо­танную до деталей систему средств, уводящих от земного человеческого мира к трансцендентному, перед лицом ко­торого гаснет и истаивает человеческое «я», исчезают же­лания и импульсы действовать по своему почину. Это раз­ные виды медитации, физические и психические упражне­ния, аскеза, самовнушение, направленное на ощущение непосредственной причастности к Абсолюту, приводящие либо к нирване — бессознательному трансу с потерей личностной идентификации, либо к высокому экстазу, сопровождающемуся бурным переживанием приобщения к Высшему началу.

Интересно то, что традиция неприятия повседневного нашла в XX в. не только чисто религиозное, но и соб­ственно философское выражение. Такие авторы, как А. Бергсон или М. Хайдеггер совершенно по-разному ищут тот внерассудочный, внежитейский пласт реальности, ко­торый и почитают за истинный, пласт, уводящий нас от повседневности, от забот, от мира твердых форм и со­знательных волевых решений.

Вернемся, однако, к вопросу о земном и трансцен­дентном. Именно благодаря антимирской установке ре­лигии я не могу принять ее до конца. Вот уже и верю в посмертное бытие, признаю в Духе творящее начало мира, но не в силах отрицать и виноватить земную жизнь, счи­тать человеческую повседневность только плохой, только иллюзорной, только грешной. Не могу согласиться, что она — лишь юдоль страданий и ничего более. Грехов и страданий в ней, конечно, предостаточно, но все же в ней есть не только это. И потому она — ценность сама по себе в своей вторичности, тварности и иллюзорности.

266

Лекция 8

Представление о том, что земная жизнь полностью сводится к страданию (о чем говорит «четверичная исти­на» буддизма), выступает, на мой взгляд, проявлением ипохондрического мировосприятия. Это депрессия, спро­ецированная на окружающую действительность, тяжкая меланхолия, получившая онтологический статус. На са­мом деле в повседневной человеческой жизни наряду со страданиями и трудностями есть и неисчислимое множе­ство радостей: высоких и низких, духовных и плотских, мгновенных и длительных. Ананда (блаженство) прису­ща бытию как таковому, в том числе бытию в его земном варианте. Здесь и творческие восхождения, и подвиги, и умиротворенная созерцательность, и восторги любви во всех ее проявлениях, и просто великолепное чувство того, что ты есть, существуешь, бытийствуешь. И против этих радостей не работает аргумент, что их кратковременность и преходящесть обращают их в страдание. Напротив, вре­менность делает их особенно яркими и острыми, порож­дает прелесть прощания и нежность воспоминаний. Луч­шие в мире произведения искусства воспевают не веч­ность, а временность: ушедшую любовь и цветок, кото­рый скоро увянет.

Созданный мастером предмет отделяется от него и жи­вет собственной жизнью. Дитя, взрослея, исполняется своих достоинств, не растворимых в том, что вложили в него мать и отец. Так и с миром. У него своя жизнь. И если есть существование за гробом и необходимость от­читаться перед Отцом и Промыслителем, почему надо зачеркивать те радости и свершения, что были ведомы на земном, досмертном пути?

Для обоснования правомерности любви к этому про­тиворечивому и грешному миру можно вьщвинуть несколь­ко эмоционально-личностных аргументов:

1. Невозможно не любить тот мир, в котором жи­вешь, ибо он твоя Родина. Тело — единственный дос­товерно известный способ существования нашего «я».

267

Нравственность перед искушением иномирностью

Мы знаем свет и тени лишь земного неба, вкус, запах и тяжеловесность лишь посюсторонних плодов; полнозвуч­ность, возможную только в физическом воздухе. Влага и сушь, голод и сытость, бодрость и сон — все это (чув­ственное, животное!) дано нам непосредственно и из­начально. И душа (даже если она тысячу раз бессмерт­на) упакована в наши переживания, слита, срощена с ними неразрывно. Всякое движение души рождается не в ней самой, а в синкретическом единстве телесного и духовного, что хорошо показывает в XX в. феномено­логия тела. Желание разъять телесную оболочку, вы­рваться из нее прочь — есть удел немногих: мистиков, святых, поэтов. М. Цветаева писала: «В теле — как в трюме, в себе — как в тюрьме». И это тоже — скорее порыв, чем постоянная установка. Точно так же обсто­ит дело с повседневностью, с заботой, как хорошо обо­значил ее М. Хайдеггер. Мы укоренены в заботе, по­гружены в нее, это наш способ жить, наши радости и огорчения. Об ином мире мы можем лишь гадать и до­гадываться. Именно поэтому было бы, наверное, греш­но (по любым законам — Божеским и человеческим) отвергать плоть, вместившую твою душу, и обыденную жизнь, которая сделала тебя именно тобой.

2. Если предположить, что умение любить — универ­сальная характеристика души, свойственная ей во всех проявлениях (прижизненных и посмертных), то следует сделать вывод: тот, кто не любит этот мир, не полюбит и тот. Несколько десятилетий назад была популярна пес­ня, и в ней были такие слова: «С чего начинается Роди­на? С картинки в твоем букваре. С хороших и верных то­варищей, живущих в соседнем дворе...»То же самое мож­но сказать и о небесной родине. Пока не выучен урок любви к дольнему миру,.к папе и маме, к друзьям и под­ругам, к земле и порожденным ею созданиям, стремле­ние в горнюю высь остается лишь ханжеством, словес­ным блудом, добросовестным самообманом. Только если

268

Лекция 8

видишь духовное в любом конкретном проявлении по­вседневности, Духовный Абсолют, вероятно, сможет явиться тебе в своем более высоком обличий. И здесь мы подходим к третьему пункту: к вопросу о соотношении Бога и мира.

3. Я не стану приводить длинные и сложные аргумен­ты, которые применяют в теологических спорах сторон­ники двух выделенных позиций (мировоззренческие во­просы, как известно, вообще не решаются в логических дискуссиях!). Хочу лишь указать на точки зрения, при­сутствующие на Западе и на Востоке. Первая: Бог и мир разорваны. Между ними — пропасть. Их природа в кор­не различна. Бог трансцендентен миру, он — полнота бытия, в то время как мир — ложь, зло и бездна. Вторая: Мир — воплощение Бога или любимое Божье творенье. Бог не вне мира, он здесь, с нами, среди нас, он — внут­ренняя жизнь мира, его волшебное свечение, его Дух. Наша материальность, непроницаемость, твердость — «тело» Бога, его самодифференциация, одно из его сво­бодных воплощений, причуд его творчества.

Эта точка зрения очень близка мне, потому что, не отка-зываясь от идеи Бога, Абсолюта, Сверхсознания, она говорит миру «да». Много выдающихся имен среди тех, кто утверждал это «да» своей теоретической деятельностью и самой жизнью: Франциск Ассизский и Рамакришна, М. Ганди и Д. Андреев, Р. Штайнер и А. Безант. «Боль­шая ошибка суживать и сокращать область любви, пото­му что все во Вселенной божественного происхождения и заслуживает того, чтобы быть любимым», — пишет Свами Вивекананда, поясняя позицию Бхакти-йоги. Г. К. Честертон, характеризуя воззрения Франциска Ассиз­ского, отмечает: «Для святого Франциска ничто не было фоном... Можно сказать, что для него вообще не было "заднего плана" — кроме, пожалуй, той божественной мглы, из которой на зов любви Господней выходят одна за другой твари всех цветов и форм... Он не звал природу

269

Нравственность перед искушением иномирностью

матерью; он звал братом вот этого осла, сестрой — вот эту ласточку». И далее: «Он видел образ Божий, повто­ренный много раз и всегда неповторимый. Для него че­ловек всегда был человеком и не терялся в густой тол­пе, как не потерялся бы на равнине. Оп почитал всех, другими словами — он не только любил, он и уважал каждого».

Если же обратиться к работам Д. Андреева, то для него наша обыденная жизнь, наш пласт реальности тес­но связан и пересекается с целой иерархией восходящих и нисходящих миров, он органично включен в гармонию и борьбу высших сил и не может быть нарисован лишь черной краской, так как выступает противоречивым по­лем борьбы добра и зла.

Восприятие нашей эмпирической реальности как про­питанной, пронизанной Божественным Духом делает ее если и не равноценной трансцендентному, то, по край­ней мере, сопоставимой с ним. Мир любить можно, мир любить нужно. Ради него самого или как проявление Бога? Для религиозного философа — как проявление Бога, для обычных людей, какими является большинство из нас, данные аспекты неразделимы, слиты воедино. Поэтому человек, любящий земную жизнь, благодарит Бога не за гипотетическое бессмертие, а за плоть, кровь и страсть, которые есть у него сегодня, даже если он уже стоит на пороге смерти. Эта мысль очень точно и проникновенно выражена Б. Пастернаком:

О господи, как совершенны Дела твои, — думал больной, — Постели, и люди, и стены, Ночь смерти и город ночной. Я выпил снотворного дозу И плачу, платок теребя. О Боже, волнения слезы Мешают мне видеть тебя. Мне сладко при свете неярком,

270

Лекция 8

Чуть падающем на кровать

Себя и свой жребий подарком

Бесценным твоим сознавать.

Кончаясь в больничной постели,

Я чувствую рук твоих жар,

Ты держишь меня, как изделье,

И прячешь, как перстень, в футляр.

Способность любить мир и видеть его ясным, незамут­ненным взором выражена в дзен-буддистском сатори. Ссы­лаясь на книги и авторитет доктора Судзуки, Э. Фромм пишет: «Сатори не является аномальным состоянием ра­зума; это не транс, в котором исчезает действительность. Это не нарциссистское состояние разума, как в некото­рых религиозных проявлениях. Если попытаться выра­зить просветленность в психологических терминах, то я бы сказал, что это такое состояние, в котором личность полностью настроена на реальность вне и внутри себя, состояние, которое человек полностью сознает и пол­ностью понимает». Сатори выявляет для человека по­вседневный мир как связанное, гармоническое целое, где нет жесткого разделения субъекта и объекта, «я» и «ты». Творчество и объективность оказываются там синонима­ми, просветленность исключает господство узкоэгоисти­ческих страстей и утилитарных мотивов.

Признание единства Сверхсознания и материальнос­ти ведет и к идее о необходимости сохранения человечес­кого «я», его индивидуальных черт, а значит, отдельнос­ти, неслитости субъекта с Божественным Абсолютом. У разных авторов эта идея выражена по-разному.

«Я могу знать, что я — Он, и все-таки хочу быть от­дельным и отличным от Него, чтобы быть в состоянии наслаждаться Возлюбленным»,— пишет С. Вивекананда. Центральной идеей супраменталыгой йоги Шри Ауробин-до оказывается не задача постижения нирваны, а задача низведения Сознания в каждую клетку конкретного че­ловеческого тела. Ауробиндо не стремится уже при жиз-

2.71

Нравственность перед искушением иномирностью

ни увести людей в область чистого бесплотного духа, но, напротив, работает над их земным бессмертием, над та­кой трансформацией их тела и души, при которой сохра­няется индивидуальность, способная подняться до ин­тегрального видения.

Наконец, у христианского автора С. Л. Франка речь идет об отношении человека к Богу как отношения «я» к «ты». Божественное «ты» — исток и опора моей эмпири­ческой жизни, но оно не нивелирует и не поглощает ее. Дает ей быть самою собой, «...Эта моя всецелая подчи­ненность Богу, — пишет С. Л. Франк, — определен­ность им, бытие в нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив, обосновывает саму автономность моего бытия, как и саму мою свободу, изначальность твор­чества моей жизни».

Таким образом, установка на единство бытия, на мир как на тотальность снимает жесткость противоречия между миром здешним и миром иным. Здешний мир — «милый и кровавый» (Н. Заболоцкий) — имеет полное право быть признанным и желанным: светиться своими красками, улыбаться своей улыбкой. Постараемся же любить его во всем его эмпирическом несовершенстве и никогда не проклинать. Он нуждается в нашем благоволении и на­шей заботе. А трансцендентный Дух не ревнив и, навер­ное, порадуется за нас: ведь если наша душа все-таки бес­смертна, мы придем к небесным вратам Всевышнего уже наученными подвижничеству любви.