11. Теория этического государства Конфуция

В период с 1027 по 771 гг. до н. э. Китай переживал период внутренней колонизации, которая шла с севера на юг, из бассейна Хуанхэ к Янцзы. Эта экспансия привела к росту междоусобных войн, социальной диффе­ренциации и товарно-денежных отношений. Китай вместе с античной Гре цией вступает в «осевое время» и сталкивается с аналогичными проблема­ми распада родового общества, ослабления авторитета традиционной ро­довой аристократии, эрозии мифологического сознания. Родовая клано­вая аристократия самоистребляется в междоусобных войнах, что приво­дит к усилению власти централизованной государственной бюрократии.

Это, в свою очередь, требует переосмыслить основные принципы уст ройства и взаимодействия государства, общества и индивида, перевести их с языка мифических образов на язык рациональных этических катего­рий.

Эту задачу и выполнил Кун Цзы (учитель Кун или в европейской транс­крипции - Конфуций). Он жил в царстве Jly в 551-479 гг. до н. э., письмен­ных трудов после себя не оставил, но его поучения были записаны учени­ками и составили сборник «Лунь юй» («Беседы и размышления»).

Для Конфуция мораль является главным принципом государственногоН устройства. Он использует категорию Тяньцдя обозначения и олицетворе-ь ния высших процессов бытия. Но одновременно он использует концеп-! цию мин (судьбы человека) для его освобождения от фатального подчине-И ния власти традиции. Тем самым мыслитель дает человеку возможность этического выбора, возложив на него ответственность за его последствия,! Он десакрализует понятие дэ, превращая его в рациональную этическую! категорию.

Конфуций вводит серию ключевых категорий китайской общефилософ ской и политико-правовой мысли:

1) жень (гуманность, человеколюбие) — это весь комплекс качеств, по зволяющих человеку жить в обществе, а правителю — управляпи подчиненными;

2) И — это справедливость, понимаемая как должное поведение, к.иВ следование человека своим Дао, т. е. должное мироустройспю.И конкретизирующее жень\

3) ли — это ритуал, этикет, т. е. весь комплекс «китайских церемоний» как способ коммуникации и комплекс норм самооценки индивидов; для восточных обществ характерно повышение ритуаль­ных требований к «сохранению лица» при повышении статуса ин­дивида; эти требования являются максимальными для императо­ра как для высшего чиновника, являющегося посредником между своими подданными и Небом; в поведении императора более важ­на имитация в обыденном поведении космических, глобальных процессов, а не конкретные акты административного управления;

4) сяо — это почтительное отношение младших к старшим, которое выражается в назначении на руководящие посты старших по воз­расту независимо от их личных деловых достоинств;

5) чжи — это знание материального мира, эквивалентное западной науке и отличающееся от знания конфуцианского философского знания, как «ложное» (второстепенное) знание отличается от «ис­тинного» (первостепенного); если в античной Греции главным инструментом познания стала логика Аристотеля, то в Китае ло­гики, как и других форм абстрактного мышления, не возникло, а ее своеобразным прототипом стала нумерология — система маги­ческих цифр, которые воплощали закономерности и взаимосвязи космических процессов; поэтому в Китае в отличие от Европы оказалось невозможным использовать достижения естественных и технических наук для целей социального и экономического раз­вития; наука низводилась до уровня ремесла, и это, в конечном счете, обусловливало стагнационность китайской цивилизации.

Гос ударство, которое соответствует этической модели Конфуция, состоит Hi ipex социальных групп: цзюнь-цзы, жень и сяо-жень. Власть в государстве принадлежит цзюнь-цзы («благородныммужам»), управляющими жень (нрсдшши людьми») и сяо-жень («низкими людьми»).

Этические качества являются у Конфуция основным критерием социаль­нойстратификации и средством легитимации власти.

Цзюнь-цзы- это люди, обладающие дэ и следующие Дао. Они служат общественному благу, в то время как жень не имеют ни особых достоинств, ни особых недостатков, а сяо-жень — эгоисты, не имеющие дэ и стремящиеся только к личному благу. Высшим и самым совершенным среди цзюнь-цзы является император (тянь-ван), а менее совершенными — чиновники, которых он назначает.

Добродетель (дэ) является основой власти цзюнь-цзы, т. е. их способность подчинить своему влиянию представителей низших сословий. Учитель мора н, благородного человека подобна ветру, мораль низкого человека подобен траве; куда дует ветер, туда клонится трава». Главным принципом, регулирующим взаимоотношения социальных слоев Конфуций считает принцип «исправления имен» (чжэмин), который должен привести 'имена», т. е. обозначения статуса индивидов и групп в соответсвии с их реальными позициями в иерархической системе китай­ского государства и общества. В то же время этика Конфуция не допускала насилия как средства управления нижестоящими. По его мнению, управ­ляемость государства должна обеспечиваться следованием как цзюнь-цзы, так и сяо-жень пути добродетели, но никак не страхом наказания.

Насилие и наказания, по мнению мыслителя, приведут только к стрем­лению народа уклониться от выполнения письменных законов (фа), к раз­рушению добродетели, т. е. самой основы государства и обществ. В право­вой модели Конфуция, опирающейся на принцип «если воля добрая, чело­век не нарушает закон», этикет (ли) однозначно доминировал над наказа­нием (син).