31. Материализм в России в 19 в.

Материалисты В.Г.Белинский(1811-1848). А.И.Герцен (1812-1870), Н.Г.Чернышевский (1828-1889), Н.А.Добролюбов (1836-1861), Д.И.Писарев (1840-1868). 

Главными чувствами, объединяющими русских людей того времени, были отвращение к официальной России, к бюрократическому абсолютизму, к крепостному праву, к полицейским стеснениям. Но он вскоре разочаровался людьми, а не событиями, всем западным обществом. Герцен показал, что, имея перед собой в качестве недостигнутого идеала внешние, политические формы жизни Запада, — идеал прогресса, человечества, науки, — мы невольно впадаем в идеализацию всей западной культуры. И он так же, как славянофилы, заговорил о гниении Запада. Только у него эти идеи были не плодом национальной исключительности, а пониманием того, что современная западная жизнь — результат тяжелого нравственного кораблекрушения, которое потерпел Запад. У Герцена еще сохранилась вся полнота жизненных сил, и он искал замены веры в Запад верой в Россию, находившуюся теперь по отношению к Герцену в положении того же «прекрасного далека», как первоначально Запад.Если главными врагами России являлись, по их мнению, невежество народа и деспотическое самодержавие, то для либерального Запада врагом прогресса стало мещанство, узкий эгоизм, погоня за комфортом, лицемерие, половинчатость мысли и действия. В Европе люди свободны, но пользуются ею для устройства своих «мелких делишек».Здесь само христианство обмелело в мирной гавани реформации, обмелела и революция в мирной гавани либерализма». Даже «самый социализм ее будет мещанским». Опасаясь торжества мещанского социализма, Герцен указывал, что социализм должен быть только средством освобождения личности, но не самоцелью. Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее — это продолжение человеческих жертвоприношений. А в пророческую минуту из-под его пера вырвалось: *Быть может, настанет день, когда социализм окажется худшей формой тирании — тиранией без тирана, тогда в душах неведомого нам нового поколения проснется новая жажда свободы, и оно подымет бунт против социализма во имя свободы».

Запад совершенно не способен осуществить свои идеалы, считал Герцен, в силу того, что там наличествует мещанство, так глубоко оскорблявшее мыслителя, и это позволяло ему делать вывод, что только Россия, чуждая западного мещанства, в которой живет живой дух братства, призвана осуществить идеи Запада. Таково своеобразие позиции позднего Герцена — западника по убеждению, славянофила по инстинкту. Характерной чертой герценовской концепции этического социализма была вера в крестьянскую общину, унаследованная им от славянофилов. Только в отличие от них Герцен высоко ценил общину как зародыш расцвета русского социализма. Он думал даже, что Россия сможет миновать капитализм и через социальную революцию перейти прямо в социализм.

34. Э. Гюссель.

 немецкий философ, основатель феноменологии.

Философия Гуссерля сосредоточена на гносеологической проблематике.

2.  Основой познания для Гуссерля является очевидность (непосредственное созерцание); критерий очевидности в познании Гуссерль называет «принципом всех принципов». Иными словами, гносеологическое исследование должно бытьбеспредпосылочным, то есть должно основываться только на очевидно усматриваемом, отказываясь от всяких предварительных теорий.

2.1.  Привилегированное место в составе сознания отводится чувственным созерцаниям (восприятиям, представлениями т. д.) как основополагающему элементу, лежащему в основе всех остальных переживаний сознания (ценностных, волевых и пр.). При этом «основополагающим», «праисконным» опытом является восприятие; другие чувственные созерцания — его модификации.

2.2.  Очевидность присуща не только созерцанию реально существующих вещей в чувственном опыте, но и созерцаниюсущностей (идеация). Таким образом, постулируется бытие и возможность непосредственного созерцания (идеации) идеальных объектов — сущностей, значений.

3.  Философия трактуется как феноменология — строгая наука, относящаяся к «всеобъемлющему единству сущего», которая должна стать обоснованием всякого научного знания. Феноменология — дескриптивная наука, которая (на основе принципа очевидности и феноменологических редукций) исследует и приводит в систему априорное в сознании, задавая тем самым основные понятия наукам.

4.  Инструментом феноменологии являются феноменологические редукции. Феноменолого-психологическая и эйдетическаяредукции позволяют осуществить «выключение» реального мира, данного в естественной установке, и перейти к сосредоточению на самих переживаниях сознания; затем трансцендентальная редукция осуществляет переход от сознания эмпирического субъекта к чистому сознанию (то есть очищенному от всякой, в том числе психической, реальности переживаний).

4.1.  Отказ от естественной установки обнаруживает, что фундаментальным свойством сознания являетсяинтенциональность, то есть свойство его содержаний быть «сознанием о», сознанием чего-то — а именно интенционального предмета (который может быть не только реальным — вещью в пространстве и времени, но и идеальным — сущностью, значением). Таким образом, выступает основополагающее различение реального и интенционального содержания сознания (в установке трансцендентальной редукции — ноэзиса и ноэмы). Ноэзис — само переживание сознания, взятое независимо от всякого стоящего за ним бытия; ноэма — смысл переживания, указывающий на это трансцендентное бытие (предмет, реальный или идеальный). Говорить же о бытии (о трансцендентном) помимо его явленности в сознании (ноэме) абсурдно.

4.2.  Отталкиваясь от интенциональной природы сознания, более детальные исследования в установке феноменологической редукции раскрывают структуру ноэмы, а также обнаруживают чистое «Я». В составе ноэмы выделяются: 1) материя(ядро, предметный смысл); 2) качество (характеристика); 3) подразумеваемый (интендированный) предмет. Общая структура чистого сознания принимает вид: Чистое «Я» / Ноэзис / Ноэма.

5.  Посредством аналогизирующего восприятия для меня появляется Другой (то есть отличный от меня субъект). Первоначально мне дано лишь одно «живое тело» (психо-физическое единство, тело в сочетании с субъективностью) — моё собственное. Обнаруживая другое тело, подобное моему, я — по аналогии с собой — приписываю ему и свойство быть психо-физическим «живым телом», то есть субъектом. Вслед за этим и «мой мир» становится общим для меня и Другогообъективным (интерсубъективным) миром.

В развитии взглядов Гуссерля принято различать «дофеноменологический» этап и три периода феноменологического этапа:

1. Дескриптивная феноменология. Первая и центральная работа этого периода — «Логические исследования» (1900—1901). Гуссерль отходит от принципов психологизма, свойственных его более ранней «Философии арифметики» (1891); критике психологизма посвящён первый том «Логических исследований». Во втором томе закладываются основы феноменологии: на основе понятий «идеации» и «интенциональности» исследуются содержания и структуры сознания, освобождённые от власти психологии и рассматриваемые как чистые сущности.

2. Трансцендентальная феноменология. Этот период открывается опубликованием в 1913 году «Идей I». В философию Гуссерля входит концепция феноменологических редукций, причём совершенно новой является идея трансцендентальной редукции, приводящей к чистому (абсолютному) сознанию. Гуссерль также принимает существование «чистого Я», которое он отрицал в «Логических исследованиях». Многие ученики не приняли эти новые идеи Гуссерля.

3. Генетическая феноменология. Основное произведение этого периода — «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936; полностью опубл. в 1954). Здесь феноменология совершает поворот к проблематике «жизненного мира». В забвении «жизненных нужд»^[3] человека, самоустранении от вопросов ценности и смысла Гуссерль усматривает кризис европейской науки.

Эволюция философских взглядов Гуссерля на этапе феноменологии интерпретируется по-разному. Существует подход, прослеживающий во втором её периоде влияние неокантианства, а в третьем — историзма. Другой подход, наиболее распространённый сегодня, предлагает смотреть на этапы развития феноменологии как на последовательные шаги, переводящие её на всё более глубокие уровни рассмотрения.^[4]

35. философская антропология

Главной задачей философской антропологии Шелер считал раскрытие сущности человека, то есть ответ на вопрос: что есть человек? «И религии и философемы, — писал он, — до сих пор старались говорить о том, каким образом и откуда возник человек, вместо того чтобы определить, что он есть». При этом Шелер отчётливо осознавал сложность нахождения ответа на этот вопрос, поскольку «человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими». В философии позднего Шелера речь идёт о двойственной основе сущего (ens per se), состоящей из энергетически самостоятельного, мощного „порыва“ и бессильного „духа“. Для ens per se, по Шелеру, характерно то, что поток действующих в нём сил идёт снизу вверх: каждая высшая форма бытия опирается на энергию низших форм. Противоположность „порыва и духа“ предстаёт в учении Шелера как полярная противоположность онтологически изначальных потенций, которые встречаются в человеке. Понятие «порыва» охватывает хаотические силы неорганической природы и поток „жизни“, а также экономические, политические и демографических аспекты истории. Понятие «духа» обозначает высшие идеальные, эмоционально-ценностные формы бытия как в личностных измерениях, так и в более широком плане содержания культуры. «Центр актов, — говорит Шелер, — в котором дух проявляется в области конечного бытия, мы хотим обозначить понятием личности, радикально отличным от всех функциональных центров „жизни“, которые при рассмотрении их изнутри называются „душевными центрами“».^[1]

Трансцендирование за пределы „жизни“ — наиболее существенный признак человеческого бытия, при этом у позднего Шелера человек устремлён к реализации своего собственного сущностного начала, в измерениях которого божественное сливается с человеческим; божество в этом философском учении мыслится как становящееся в человеке и человечестве, человек понимается не как творение Бога, а как „соавтор“ (Mitbildner) великого синтеза изначальных онтологических потенций.^[1]

Глубинную сущность способности человеческого духа к дистанцированию от действительности Шелер находит в актах „идеирующей абстракции“, в них человеческий дух восходит в царство чистых сущностей, проникает в последние основания бытия.^[1]

Деятельность „духа“, по Шелеру, опирается на силу инстинктов, поставленных „духом“ себе на службу, сам по себе „дух“ бессилен. Самые возвышенные идеи остаются нереализованными, если они не опираются на энергию инстинктов. „Дух“ должен не отрицать инстинкты, а вовлекать их в сферу своего действия.^[1]

Однако, в „порыве“ Шелер видел также великое начало бытия; силы жизни вносят яркое многообразие в реальное существование человека. По Шелеру, эти две стихии не могут полностью слиться в процессе осуществления их синтеза