4.2 Почему христианство стало мировой религией

Традиционные языческие боги выражали чувство душевной сопричастности к жизни космоса, продолжением которого воспринималась жизнь античного города-государства (полиса). Но вот Рим практически перестал быть полисом, разросся до размеров империи, и экономической жизни. Старые боги потеряли свой смысл для человека. Человек остался наедине с собой и жаждал новой смысловой опоры, связанной уже лично с ним, искал Бога, обращенного к каждому, а не ко всем вместе.

Христианство сумело дать эту смысловую опору. Более того, оно сделало возможным духовную общность людей, принадлежащих самым разным расам и национальностям, ибо христианский Бог стоит над внешними различиями и распрями этого мира, и для него, по словам апостола Павла, "…Нет ни Эллина, ни Иудея, … Варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос". Духовный универсализм позволил христианству стать мировой религией, заложив основы понимания самоценности человека безотносительно к его расе, национальности, сословию, классовой принадлежности.

Христианская вера изменила само устройство души европейского человека. Изменилось глубинное мироощущение людей: открыв в себе личность и свободу, встали перед такими вопросами бытия, до которых не доходила ни античная мысль, ни античное существо. Прежде всего, этот духовный переворот был связан с нравственностью. Новые проблемы человеческого существования ярко и глубоко выражены в Нагорной проповеди Иисуса (он произнес ее стоя на холме – "с горы").

4.3 Значение христианства для развития европейской культуры

 

Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия. В основе этих смыслов лежало оправдание творчества и свободы человека, что не могло не сказаться на всей европейской истории. Конечно, вначале христианская свобода реализовывалась главным образом в духовно – нравственной сфере. Но затем она нашла себе практическое поле для своего воплощения и стала выражаться в преобразовании природы и общества, в построении основ правового государства, уважающего права и свободы человека. Сама идея о неотъемлемых правах и свободах человека могла появиться только в христианской культуре. Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия, которые стимулировали развитие нового искусства, стали основой естественнонаучного и гуманитарного знания. Мы не имели бы знакомого нам европейского искусства без характерного для христианства внимания к человеческой душе, ее самым сокровенным внутренним переживаниям. "Исповедальность" европейского искусства есть качество, сформированное христианской духовностью. Без этого обостренного внимания человека к своей личности не было бы и знакомых нам гуманитарных наук. Сама идея о том, что существование мира и человека есть восходящий исторический процесс, пришла к нам от христианства.

Смысловые основы современного естествознания также сформировались под определяющим влиянием христианской духовности. Христианство ликвидировало смысловую пропасть между "естественным" и "искусственным", ибо мир предстал как творение всемогущего и свободного личного Бога. Но то, что создано творчеством, может и должно познаваться в контексте творческого преобразования. Так были заложены смысловые основы для появления экспериментальной науки. Конечно, необходимо отличать появление общих смысловых предпосылок от адекватного сознания и практической реализации новых смыслов. Поэтому между возникновением христианства и появлением первых ростков нового естествознания лежит полтора тысячелетия.

Заключение

 

Средние века - время напряженной духовной жизни, сложных и трудных поисков мировоззренческих конструкций, которые могли бы синтезировать исторический опыт и знания предшествующих тысячелетий.

В эту эпоху люди смогли выйти на новую дорогу культурного развития, иную, чем знали прежние времена. Пытаясь примерить веру и разум, строя картины мира на основе доступных им знаний и с помощью христианского догматизма, культура средних веков создала новые художественные стили, новый городской образ жизни. Вопреки мнению мыслителей итальянского Возрождения, средние века оставили нам важнейшие достижения духовной культуры, в том числе институты научного познания и образования. Как нельзя более удачным представляется образ, предложенный философом, науковедом и культурологом М.К. Петровым: он сравнил средневековую культуру со строительными лесами. Возвести постройку без них невозможно. Но когда здание завершено, леса удаляют, и можно только догадываться, как они выглядели и как были устроены. Средневековая культура, по отношению к нашей, современной, сыграла именно роль таких лесов: без нее западная культура не возникала бы, хотя сама средневековая культура была на нее в основном не похожа.

2 вопрос . Августин Блаженный

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ  (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший существенное влияние как на развитие христианского богословского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию культуры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадолго до смерти — 370 — принял крещение и не без влияния которой А. обратился к христианскому вероучению). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности испытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой академии (Афинской школы философии — см. СКЕПТИЦИЗМ). Однако наиболее серьезным увлечением в истории дохристианской духовной эволюции А. стал неоплатонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (исходно — с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское вероучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонившее его к принятию нового вероучения (согласно легенде, побудительным мотивом, заставившим А. наугад развернуть Послания Павла, явилось мистическое ‘видение’ А., связанное с услышанным им голосом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте тридцати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Основал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридцати пяти лет был епископом Гиппона, превратив монастырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестяще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспутах с манихейцами (после диспута 404 манихей Феликс признал себя обращенным в христианство); принимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после принятия им христианства, считаются в богословской традиции образцом христианского образа жизни и служения. В православии признан блаженным, а в католицизме — святым и Учителем Церкви. А. считается автором устава, которым руководствуются ряд монашеских орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден отшельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд женских монашеских конгрегации августинок. Литературное наследие А. поистине необъятно: в своей ретроспективно ориентированной работе ‘Пересмотренное заново’ (427), посвященной исправлению некорректностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его письма и более 500 текстов проповедей. Философская компонента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведения: ‘Против академиков (скептиков)’ (386), ‘О жизни блаженной’ (386), ‘О порядке’ (386), ‘Монологи’ (387), ‘О бессмертии души’ (387), ‘О количестве души’ (388—389), ‘Об учителе’ (388—389), ‘О музыке’ (388—389), ‘Об истинной религии’ (390), ‘О пользе веры’ (391), ‘О свободной воле (О свободе выбора)’ (388—395), ‘Против послания Мани, именуемого Основоположным’ (396), ‘Против Фавста’ (в 33 книгах, ок. 400), ‘О духе и букве’ (412), ‘О природе и благодати’ (415) и др. Наиболее значительными произведениями А., оказавшими влияние не только на формирование христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются ‘Исповедь’ (400) и ‘О граде Божьем’ (413—426). Учение А. сыграло значительную роль как в развитии христианской теологии, так и в разворачивании европейской историко-философской традиции. Идеи А. оказали огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теологии и философии был тотальным — вплоть до конституирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституировав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологические векторы последующего философского развития Европы. А. может быть оценен как один из основоположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата ‘О Троице’ (399—419) представляют собой согласованное и систематическое изложение многочисленных текстов Св. Писания, на базе которых конституирован Никейский Символ веры. Важнейшим моментом теологической концепции А. и важнейшим его вкладом в эволюцию европейской богословской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (соотношения Божественных ипостасей) лежит такой феномен, как имманентный внутренний диалог самосозерцания, самопознания, общения и любви, — сущность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс развития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в европейской культуре как традиции имманентизма в интерпретации субъективной сферы (см. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ), так и философской традиции диалогизма (см. ДИАЛОГ, ДИАЛОГИЗМ, ДРУГОЙ). Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции патристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: ‘разве учитель будет стараться объяснить темные места у Вергилия, если прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать’. Основываясь на библейской презумпции ‘покуда не уверуете, не уразумеете’ (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию ‘верую, дабы понимать’, задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соотношения веры с рациональной критикой (см. ОРТОДОКСИЯ). Полемические сочинения А., направленные против манихеев, пелагианцев и др., являются важной вехой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в плоскость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, которые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппонентами (см.ЭКЗЕГЕТИКА). Трактат в 12 книгах ‘О Книге Бытия дословно’ (401—414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. ‘О христианском учении’ (396, дополнен в 426), целевым образом адресованный в качестве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом экзегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им ‘вещи’ и ‘знака вещи’, разработанная им обширная типология знаков (см. ЗНАК). А. известен также в христианской традиции как ‘учитель благодати’ (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между ‘внешней’ благодатью как буквой закона и ‘внутренней’ благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления человеческой природы, ‘поврежденной грехопадением’: по словам А., в данном контексте уместно метафорически ‘говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины праведности, с которых прежде спустился’, и исцеление человеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как ‘доброго самаритянина’. Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое различение ‘поп posse peccare’ (‘неспособности согрешать’) и ‘posse non peccare’ (‘способности не согрешать’): именно ‘способностью не согрешать’, основанной на презумпции свободы воли, согласно А., был изначально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается ‘неспособностью согрешать’, то ее А. сопрягает с Христом как ‘вторым Адамом’, — именно через него сообщается миру эта способность не только ‘желать лишь благого’, но и ‘волить к благому’. Таким образом, в контексте сотериологии А. разработана системная концепция свободы воли, основанная на дифференциации таких феноменов, как ‘желать’ (velle) и ‘мочь’ (posse): согласно позиции А., ‘подобно тому, как мы иногда желаем того, чего не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем’, — свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность ‘выбора’, но как способность ‘исполнения’ (см. СВОБОДА ВОЛИ). В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции ‘прикладного’ подхода к философии: ‘истина’ интерпретируется им как один из инструментов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. моделируется как учение о Боге как ‘совершенном Бытии’. Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверности человеческого мышления (в то время как применительно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая основополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом ‘потенций’, в ‘надлежащее время’ обретающих статус действительного бытия, т.е. ‘семенных логосов’ как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов современной философии языка и постмодернистской семиологии (в частности, в рамках концепции ‘диссеминации’ Деррида — см. РАССЕИВАНИЕ). А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли существенную роль в оформлении христианского понимания предопределения и конституировании христианского провиденциализма. А. разрабатывает концепцию исторического процесса как учение о двух ‘градах’ — земном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью которого является достижение ‘вечного мира в Боге’, когда ‘церковь воинствующая’ превратится в ‘церковь торжествующую’. В соответствии с этим, моральное учение А. основано на евангельской презумпции милосердной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единственно способной придать подлинный смысл всем выразительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смысле этого слова) не только для христиански артикулированной традиции европейской культуры, — основные сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам европейской культуры, резонанс которых оказал конституирующее влияние на формирование глубинных оснований культурной традиции западного образца: так, именно ‘Исповедь’ А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утонченной интроспекции и интеллектуального самоанализа, ставшие для европейского менталитета фундаментальными и смыслообразующими.

Христианская гимнография 

В словесном выражении христианских обрядов, перенесенных в Киевскую Русь, значительную роль играли разнообразные лирические произведения. На первых порах христианство воспользовалось иудейскими песнями, особенно псалмами, как образцами для создания гимнов новому божеству. Но с IV в., когда христианство, получив официальное, признание, захватило все классы общества, новых христиан, зачастую получивших образование в светских школах, пришлось в новых формах обучать новой религии, и христианские поэты, как и проповедники, стали облекать свои сочинения в привычные формы эллинистической, а частично и античной греческой литературы. К этому времени относится и начало расцвета религиозной лирики - своеобразной ритмической поэзии, укрепившейся на много веков во всей восточной христианской церкви. Одновременно и музыкально-певческая практика древней Греции перешла в христанский обиход: древние греческие мелодии легли в основу церковных напевов, которые были усвоены вместе с текстами песен во всех странах, получивших христианство и его литературу из Византии.

Византия имела религиозные песни не только для общественного (церковного) исполнения, но и песни, не связанные с церковной службой. В этих последних песнях авторы ближе подходили к античным образцам, иногда сознательно наполняя именно их христианским содержанием, чтобы отвлечь от «языческих» песен. Так, в IV в. Григорий Назианзин нередко держался античных размеров, а частично и настроений античной философской лирики; анакреонтические песни и эпиграммы писал в VII в. Софроний, патриарх александрийский; еще в VIII в. у Иоанна Дамаскина встречались шестистопные ямбические и героэлегические стихи. Но в основном христианская лирика выработала свои типичные формы, не совпадавшие с видами светской поэзии древней Греции, и ввела новые принципы стихосложения, отличные от основ метрической античной системы.

В IV в. христианские поэты, учтя свойства живого греческого языка, утратившего уже различие между долгими и краткими гласными, перешли к стиху, основанному на числе слогов и чередовании ударений, совпадающих с обычным ударением слов. Этот стих имел своего предшественника в античной ритмической прозе, из которой он взял и украшавшую ее иногда риторическую рифму, чаще всего глагольную. От античности христианская поэзия унаследовала и акростих, складывавший из начальных букв стиха то алфавит, то имя автора. Таким образом, при всем своеобразии строения ее стиха, христианская лирика не потеряла связи с античной литературой - поэтической и прозаической. 178

На основе нового ритмического принципа построен ряд господствовавших в восточнохристианской лирике песенных форм: 1) канон (κανών), состоящий из девяти или восьми песен, содержанием которых могли быть и прославление и лирические настроения; каждая песнь в каноне слагалась из нескольких «стихов»; первый из них - «ирмос» (от греч. εἱρμός - связь) служил образцом для остальных - «тропарей» (τροπάριον, от греч. τρόπος - лад, строй), повторявших его мелодию и размер, т. е. число слогов и ударений; по типу ирмоса создавались и песни, не входившие в состав канона, - «стихиры»; сборники таких образцовых ирмосов назывались «ирмологиями»; 2) «кондак» (от греч. κοντάκιον - пергаменный свиток, на котором записывались эти песни), создание которого связывают с именем Романа Сладкопевца, поэта второй половины V в.; содержание кондака раскрывало смысл праздника, а потому пересказывало евангельские или житийные легенды; 3) «икос» (от греч. οἰ̃κος - дом; название заимствовано от евреев, называвших стих, строфу домом) по содержанию был близок к кондаку, но отличался большим размером.

Византийская практика, используя систему древнегреческих ладов, установила восемь «гласов» - напевов для церковных песен. Восемь кругов песнопений на каждый день недели, приспособленных к восьми гласам, составили сборник «октоих» (в славянском переводе «осмогласник», или - без перевода - октай, охтай), окончательно упорядоченный во второй половине VIII в. Иоанном Дамаскиным. Вместе с ирмологием октоих был руководством для исполнения готовых песен и для составления новых текстов и напевов к ним. Не связанные с мелодиями, собранными в ирмологии и октоихе, стихиры, свободно развивавшие свою тему, в славянском языке получили название «самогласы». Наконец, были лирические произведения - просительные, благодарственные и покаянные молитвы, предназначенные для чтения, а не для пения, которые облекались в еще более свободную форму. В лучших своих образцах они напоминали псалмы, иногда же выростали в длинные риторические монологи, обращенные к божеству. Сложенные из отдельных песен и молитв, церковные службы собраны были в обширных сборниках - минеях (от греч. μηναι̃ος - месячный, т. е. обнимающий все дни месяца) или триодях (от греч. τριώδιον - трипеснцах, названных так потому, что каноны в них чаще всего состояли из трех песен).

Внецерковная византийская лирика, содержание которой охватывало и темы интимных переживаний религиозно настроенного человека и философские вопросы о смысле жизни, о пределах человеческого знания, о загробном мире, - в славянском переводе не была известна. Но круг песнопений, прикрепленных к культу и объединенных в Византии в указанных специальных сборниках, был переведен в IX-X в. на славянский литературный язык, и с XI в. мы имеем русские списки этих сборников. Они принесли в Киевскую Русь и образцы словесного оформления религиозных настроений и принципы певческой византийской практики, которые надолго определили путь развития русской гимнографии и русской церковной музыки.

Переведенные с греческого языка весьма старательно, с точки зрения близости к оригиналу, эти сборники не всегда давали ясный текст. Передавать цветистый язык песнопений, их высокопарную риторику было нелегко, и переводчик, слово за слово повторявший свой оригинал, давал порой набор несогласованных выражений, вроде - «едина... божество», «лукавьное... вред», «всю... разум», «поклоняющимся креста» и т. п. Собственные имена неожиданно появлялись в переводе, и вместо Стефан, например, читалось «венець», вместо Андрей - 179

«мужьскы» и т. д. Смешение близких по начертанию греческих слов вызывало неправильный перевод, вроде «христова кадильница», вместо «золотая» и пр. В славянском переводе был утрачен четкий размер греческих стихов, и, чтобы подогнать песнь под связанную с ней мелодию, широко практиковалось в нотных книгах растяжение гласных, повторение слогов. Исчезли в переводе и украшавшие стихи акростихи. Рифма частично сохранилась, и в этом отношении славянские тексты песнопений интересны как древнейшие образцы в нашей письменности рифмованной речи. Вместе с сочинениями лучших византийских церковных ораторов церковная лирика передала нам рифму, как наследие античной ритмической прозы. Как и в греческом оригинале, в славянском переводе церковных песен редки примеры рифмующих существительных (например: «видечь - певечь», «Христу - красоту», «мучителя - отгонителя» и т. д.), зато глагольные рифмы всевозможных типов встречаются постоянно («умирити - просветити», «озарявши - попаляеши», «восприимуть - поидуть», «сохранита - испросита» и т. д.).

Содержание церковных песнопений, пришедших в составе перечисленных сборников, в общем довольно однообразно и не выходит за пределы других видов византийско-славянской церковной литературы. В украшенной форме излагается установившаяся церковная догматика, изредка вставляются выпады по адресу «еретиков». Обильно представлены всевозможные молитвы об исцелении, избавлении, защите от всяких бедствий. Общественное мировоззрение византийских христианских поэтов слабо выражено в лирике. Но там, где оно проявляется, это - знакомое нам по Библии убеждение в богоустановленности социального неравенства, господства одних над другими (например: «яко очи раб в руку господий своих, яко очи рабыни в руку госпожа своея, тако очи наши ко господу богу нашему»). И русская церковь - орган феодального государства - могла использовать в своих целях подобные песни. Она рано приспособила официальные византийские молитвы за властей, заменив в них лишь титул «цесаря» - «верными нашими князями», сохранив без изменения просьбы об избавлении «от вражия нападения», о победе «над супостаты».

Громадное большинство церковных песен - это хвалы божеству и посредникам между ним и человеком - святым, молитвы этим посредникам о заступничестве. Эти песни по существу мало чем отличались от аналогичных просьб к только что свергнутым языческим богам: они лишь заменили молитвой старую форму заговора или заклинания. Новыми для русских христиан были те сравнительно немногочисленные церковные песни, в которых выражались душевные настроения религиозного человека, его раскаяние в грехах, размышления о своей слабости и греховности человеческой природы. Эти наименее риторические из всего запаса церковной лирики песни, вероятно, были наиболее эмоционально действенными.

Немногие из дошедших до нас в славянском переводе сочинений лучших христианских поэтов относятся именно к этому разряду церковных песен. Так, из огромного количества приписываемых Ефрему Сирину (вторая половина IV в.) песен в славянском переводе сохранилась лишь его великопостная покаянная молитва, где в простой, лишенной всяких риторических украшений форме выражено настроение кающегося человека, который просит: «Дух уныния и небрежения, сребролюбия и праздности отжени от мене. Дух же целомудрия и смирения, терпения и любве даруй ми». Безыскусственность и вместе с тем художественная выразительность этой молитвы сохранена в переложении 180

Пушкина («Отцы пустынники и жены непорочны»). Из сочинений Андрея Критского в славянском переводе особенно популярен был канон покаянный (на него ссылался и Владимир Мономах), близкий по настроению к молитве Ефрема Сирина, но более изысканный по форме. В нем в несколько смягченном виде выражена философия Екклезиаста: «Яко сон и яко цвет время жития течет, всуе мятемся». Канон непрерывно напоминал о расплате за грехи в будущей жизни: «Ум острупися, тело оболезнися, недугует дух, слово изнеможе, житие умертвися, конец при дверех, тем же, моя окаянная душе, что сотвориши, егда приидет судия испытати твоя».

Эта вера в ответственность за свои поступки после смерти была чужда мировоззрению славянина-язычника; потому, возможно, об этой ответственности так часто напоминала и русская литература Киевской Руси.

В значительной части церковных песнопений, особенно в хвалебных, стилистическая украшенность со временем стала заменять и глубину мысли и искренность настроения. Нагромождение эпитетов, сложных сравнений, иногда даже игра словами (вроде - «злобою душу злобного мира озлобленную») слегка разнообразили внешне песнопения, когда число их возросло с увеличением числа прославляемых объектов, а реального материала для творчества недоставало. В конце концов установился даже определенный стилистический шаблон, по которому строились песнопения в честь святых разных рангов - мучеников, преподобных, исповедников и т. п. Оставалось лишь вставить имя и слегка индивидуализировать песнь, что и делали нередко не только византийско-славянские, но и русские гимнографы.

Для русской литературы сборники церковных песнопений оказались источником художественных образов, сравнений, эпитетов, иногда изысканных, чаще шаблонных, и этот запас был использован у нас не только при составлении служб русским святым, но и в других разновидностях панегирической литературы - в житиях, похвальных словах, а изредка и в памятниках светских.

Привычная фразеология песнопений организовала местами изложение в старших панегириках, вошедших в Повесть временных лет. Так, похвала княгине Ольге взяла из церковных песнопений в честь святых их излюбленные эпитеты - «солнце», «заря», но скомбинировала их, применительно к своей задаче, своеобразно. Ольга в этой похвале не просто «заря», но «заря пред светом», «деньница пред солнцем», потому что летописец изображает ее лишь как предшественницу Владимира, распространившего христианство по всей стране. Борис и Глеб и в летописном рассказе о них и в «сказании» наделены эпитетами, взятыми из служб святым-мученикам. Они тоже «светильники сияющие», «отгоняют тьму идольскую», «просвещают», принимают за страдания «райскую пищу» и т. д. Иногда подражание определенным гимнографическим образцам становится очевидным: например, в «сказании» Борис и Глеб «небесная человека еста, земная ангела», как и Симеон столпник «небесный был человек, на земли явився плотьскый ангел». В летописной похвале Борису и Глебу читается: «каплями кровьными святыни очервивша багряницу... с Христом цесарьствуета вьсегда, молящася за новые люди христианьскыя». Это пересказ одной из минейных песен: «Кровьныими излитии священную багряницу очервивше... бесьмертьнуму царю господеви ныне предстоите, за ны молитву непрестаньно свершающе». И здесь русский автор заменил глухое «за ны» более соотствовавшим историческому моменту «за новых христиан», т. е. русских. 181

Гимнографическими образами насыщены лирические речи Бориса и Глеба, обращенные к убийцам, плач их близких.

Гимнографическую фразеологию использовал митрополит Иларион в Слове о законе и благодати, когда изображал уничтожение русского язычества: «бывъши нам в лести идольстей блудящим», «уже не последуем бесом», «суету идольския лести» отогнали, «тогда нача мрак идольский от нас отходити», «тогда тьма бесослужения погибе», «льсти идольския избыхом» - все эти выражения повторяют формулы, принятые в церковных песнях святым, боровшимся с язычеством: «идольскую лесть искорени» (Никита), «безбожьную мьглу отгоня от земли», «прогнал еси мьглу многобезбожия» (ап. Иаков), «разорители яви идольския лести» (ап. Матфей) и т. д.

Но и за пределами церковно-панегирической литературы есть следы воздействия поэтики церковных песнопений. Показателен один эпитет в Слове о полку Игореве. В плаче Ярославны ее обращение к солнцу - «светлое и тресветлое солнце» - заметно выдается своим книжным оттенком на общем фоне, сближающем плач в целом с поэтикой народных причитаний. В светской переводной с греческого языка литературе есть немало эпитетов, образованных с помощью числительного три, тре (трескверньн, треблажен, треоканьн, треклят, треславный, трекровьн), но лишь в церковной лирике встречается тресветлый, как перевод греческого τριλαμπής. В Новгородской минее служебной XI в. этот эпитет встречается в разных сочетаниях - «тресветлая свеща, заря, светлость», «тресветлый луч, свет», «тресветлое божество, сияние» и т. д.

Таким образом очевидно, что древняя Русь воспринимала церковную поэзию не только как выражение религиозных настроений, но и как памятник словесного искусства, из которого иногда брали художественные образы наши поэты.

Через внецерковное исполнение некоторых песнопений отдельные образцы церковной лирики переходили и в устную традицию, превращаясь здесь в духовные стихи. Издавна, например, существовал обычай в монастырях во время еды петь тропари, стихиры. Некоторые тропари были специально приурочены к тому моменту, когда выпивались разрешенные монастырским уставом «три чаши» (отсюда их название «тропарные чаши»). Между прочим, за этими чашами пели стихиру из канона Иосифа Студита, известного у нас в списках с XII в. Эта стихира содержала плач Адама, сетующего на свое изгнание из рая. Уже Даниил Заточник ссылался на этот плач, как на пример особенно горького сетования, когда он обращался к князю: «Да не восплачуся аз, лишен милости твоея, аки Адам рая». Несколько позже Василий, архиепископ новгородский, доказывая Федору Тверскому существование «земного рая», ссылался на тот же плач и приводил его в традиционном тексте. В рукописи 1473 г. мы находим этот плач под заглавием «стих старина за пивом». В сознании писца церковная стихира уже приблизилась к народной эпической песне - «старине». Действительно, к XV в. внецерковное употребление этой стихиры сблизило ее форму с народным стихом, как видно из записи 1473 г.:

Плакася Адам пред раемо седя: Раю мои раю, прекрасный мой раю, Мене бо ради сътворен еси, И Евгы ради затворено бысте Оужь яз не вижю райскыя пищя, Оужь яз не слышю гласа архангельского, 182

Оувы мне грешному и беззаконеному, Господи, господи, не отверзи мене погибошааго.

В этой записи еще сохранились следы церковного напевного произношения в формах «раемо», «беззаконеному», «затворено» (это старое произношение глухих - ъ, ь, существовавшее в языке XI-XII вв. и задержавшееся в архаичном церковном произношении). Рядом с ним - архаичная форма окончания - «ааго». Народная песня - в частности, именно «старина» - до сих пор знает такие исчезнувшие в живом языке старые формы, вроде «цесарскиих», «у березы у покляпыя» и т. д. Новейшие записи этого стиха от исполнителей духовных стихов все же сохраняют связь со старым церковным текстом. Такой же путь изменения прошли некоторые церковные песни в честь святых, переработанные со временем в духовные стихи.

В отдельных случаях ступенью между церковными песнями и устными стихами были виршевые обработки этих песен в XVII в. Именно этот век был временем, когда в русской литературе развилась внецерковная религиозная лирика, дополнившая старый запас церковных песен, а с XVIII в. в среде старообрядцев и некоторых сектантов даже заменившая этот запас, отвергнутый ими вместе со всей церковной организацией.

Адрианова-Перетц

3 вопрос Кельтский эпос, его основные циклы особенности бытования.