Диспозитив семиотический — базовый термин концепции означивания Кристевой, конституирующийся в единстве двух своих амбивалентных значений:

ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ — базовый термин концепции означивания Кристевой, конституирующийся в единстве двух своих амбивалентных значений: 1) в системе отсчета гено-текста — имплицитный генеративный порядок, порождающий, пронизывающий и тем самым объединяющий плюральную вариативность соответствующих фено-текстов; 2) в системе отсчета фено-текста — интегральный гештальтно-семантический инвариант релятивного фено-текстового массива, обусловленный общностью генетического восхождения к определенному гено-тексту и конфигурацией креативного потенциала последнего. Таким образом, Д.С. реализует себя в качестве "транслингвистической организации, выявляемой в модификациях фено-текста" (Кристева). Если гено-текст выступает как процессуальный феномен, не блокированный дискретностью отдельного коммуникативного акта (ни на уровне жесткой однозначности информации, передаваемой в ходе этой

242

коммуникации, ни на уровне жесткой целостности коммуницирующих субъектов — см. "Смерть субъекта"), то фено-текст, напротив, представляет собой структуру, актуализирующуюся в конкретной коммуникативной процедуре и подразумевающую наличие как субъекта, так и адресата высказывания. Согласно Кристевой, "гено-текст выступает как основа, находящаяся на предъязыковом уровне; поверх него расположено то, что мы называем фено-текстом". Д.С. выступает своего рода механизмом связи как гено-текста с соответствующим ему фено-текстовым ареалом, так и между отдельными фено-текстами. С одной стороны, он проявляет себя как "свидетель гено-текста, как признак его настойчивого напоминания о себе в фено-тексте", являясь "единственным доказательством того пульсационного отказа, который вызывает порождение текста" (Кристева). С другой стороны (на фено-уровне), Д.С. реализуется в качестве интегрального транстекстуального инварианта означивания, делающего возможной интеграцию соответствующих фено-текстов в единое стратегическое поле и дистанцирование последнего от иных фено-текстуальных полей. В общем контексте постмодернистской философской парадигмы Д.С. может быть рассмотрен как типологический аналог таких семантически и функционально изоморфных ему механизмов, как диспозитив комплекса "власти — знания" Фуко, как механизмы соотношения ризомы и конкретной конфигурации ее плато, "тела без органов" и временных органов последнего, "хроноса" и "эонов" в модели исторического времени Делеза и т.п. Гено-текст в этом плане может быть поставлен в соответствие процессуальной ризоморфной среде, обладающей креативным потенциалом, или децентрированному тексту, открытому для смыслопорождения: "то, что мы смогли назвать гено-текстом, охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), те разрывы, которые они образуют" (Кристева). Собственно, процедура означивания и интерпретируется Кристевой как "безграничное и никогда не замкнутое порождение, это безостановочное функционирование импульсов к, в и через язык; к, в и через обмен коммуникации". — Означивание как остывающая в фено-текстах "практика структурации и деструктурации" (Кристева) реализует себя внутри определенного гештальтно-семантического поля, задаваемого Д.С. Несмотря на то, что означивание всегда стремится (в математическом смысле этого слова) "к субъективному и социальному пределу", и лишь только при этом условии "является наслаждением и революцией" (Кристева), — тем не менее фено-текст объективно не является попыткой трансгрессии по отношению к очерченной Д.С. границе, — напротив, задавая семантический ареал фено-текстового массива, Д.С. может быть рассмотрен в качестве своего рода аттрактора означивания. Предложенное Кристевой в сугубо текстологическом контексте понятие "Д.С." подвергалось позднее различным внетекстологическим толкованиям: от понимания Д.С. в качестве механизма процессуальной самоидентификации субъекта (Т.Мой) — до крайней феминистской трактовки Д.С. в контексте осмысления феномена беременности (Э.Джердайн).

М.А. Можейко

ДИСЦИПЛИНА (дисциплины принцип) — понятие современной философии, конституированное в контексте постмодернистской концепции дискурса и обозначающее один из практикуемых социокультурных механизмов контроля над спонтанностью дискурсивных практик (см. Дискурс), заключающийся в его ограничении по критерию предметности.

ДИСЦИПЛИНА (дисциплины принцип) — понятие современной философии, конституированное в контексте постмодернистской концепции дискурса и обозначающее один из практикуемых социокультурных механизмов контроля над спонтанностью дискурсивных практик (см. Дискурс), заключающийся в его ограничении по критерию предметности. Согласно оценке Фуко, "дисциплина — это принцип контроля над производством дискурса". В этом отношении Д. выполняет те же функции по отношению к дискурсу, что и "принцип комментария" (см. Комментарий) и "принцип автора" (см. Автор, "Смерть Автора"): функции эти заключаются в обеспечении растворения какой бы то ни было возможности семантической новизны в повторяемости исходного смысла исходного текста (см. Текст). Тем не менее, в плане способов осуществления этих функций "принцип Д." противостоит как "принципу комментария" (ибо предполагает анти-преформистски понятое содержательное развитие текстовой семантики), так и "принципу автора" (ибо предполагает универсальность и, соответственно, субъектную открытость для социализации каждого в своем ментальном пространстве). Несмотря на указанные анти-преформизм и открытость "принципа Д.", он накладывает на дискурсивные практики ограничение иного — предметного — плана, ибо, во-первых, согласно его требованиям, любое вводимое в дискурсивный оборот положение "должно быть обращено к определенному плану объектов" (Фуко), и во-вторых, Д. органично предполагает неукоснительное требование "использовать концептуальные и технические средства вполне определенного /и сугубо избранного, а именно — соответствующего актуальной на тот или иной момент парадигме норм и идеалов описания и объяснения — M.M.I типа", — например, в рамках дискурсивных практик, характерных для медицины 19 в., широко использовались высказывания, основанные на использовании понятий функционального плана (типа "воспаление"), при полном исключении высказываний, основанных на использовании понятий субстанциального плана (типа "закупорка"), что объясняется ориентацией данной сферы знания на "определенную модель метафизики" (Фуко). Иными словами, Д. устанавливает

243

для дискурса определенные "границы", и инструментом этого ограничения дискурса выступает, как и в случае с комментарием или принципом автора, "игра интенсивностей", формой которой в данном случае является "постоянная реактуализация правил" дискурсивной деятельности (Фуко). Все это позволяет постмодернизму причислить "принцип Д." к разряду "правил дискурсивной полиции" (Фуко). (См. также Воля к истине, Комментарий, "Порядок дискурса".)

М.А. Можейко

ДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ, дисциплина (лат. disciplina — учение) — совокупность процессов и результатов организации, структурации, социализации, институционализации теоретических знаниевых практик как предустанавливающих нормированный, санкционированный и легитимный порядок мышления и вытекающих из этого порядка действий (деятельности) в конкретных предметно-проблемных областях (отраслях) познания.

ДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ, дисциплина (лат. disciplina — учение) — совокупность процессов и результатов организации, структурации, социализации, институционализации теоретических знаниевых практик как предустанавливающих нормированный, санкционированный и легитимный порядок мышления и вытекающих из этого порядка действий (деятельности) в конкретных предметно-проблемных областях (отраслях) познания. Как особая форма организации знания в культуре Д. впервые оформляется в античности (Древняя Греция) в виде целостности (совокупности) философских дискурсов и характеризует в последующем познавательные практики европейской культуры: как "нетрадиционные" по отношению к иным типам социальности, как автономные от непосредственной профессионально-практической деятельности по усвоенному образцу и традиционно передаваемым нормам ("правилам") ее осуществления, как "понятийно-универсальные", исходящие из приоритета слова-логоса-номоса (закона) над "делом". Статусом Д. обладают европейский тип философии, теология и наука (внутри которой явно выделяются собственные дисциплины). В философии и социологии науки сложилась тенденция ограничивать понятие Д. только совокупностью научных способов познания и рассматривать отдельные науки как самостоятельные дисциплины. Как реализацию знаниевого компонента в социальной жизни можно истолковать и иное употребление термина "Д." как фиксирующего обязательность подчинения "всех" (социум, социальные общности и группы, индивиды) установленному порядку (нормам, правилам и т.д.), обеспечивающему организованность, структурированность, согласованность и ожидаемость взаимодействий внутри социальной целостности (как в ее статике, так и в ее динамике, процессуальности), что обеспечивается как "внешними" (принуждение), так и "внутренними" (интеоризация норм и т.д.) механизмами поддержания Д. в обществе. В этом своем понимании Д. может истолковываться как в том числе и компонент теоретических познавательных практик. Однако по сути это разные употребления термина. В качестве теоретической, Д. выступает как принцип, способ и механизм: 1) поддержания (воспроизводства и трансляции во времени) выработанного в культуре необходимо-избыточного массива знания; 2) его фрагментации на программы, подлежащие реализации в тех или иных социальных деятельностях (т.е. обеспечения перевода знания из знаково-культурной в социокультурную плоскость общественной жизни, из познавательно-коммуникационного — в деятельностное пространство, из "внеличностной" формы существования знания — в личностную и наоборот) с удержанием общей целостности знания внутри культуры; 3) обеспечения прироста нового знания (инноватика трансмутационного режима существования знания, "провоцируемого" нестандартностью и многообразием социокультурных ситуаций его "употребления"), постоянного наращивания его "фрагментов", требующих своей институционализации и социализации в уже существующем знании. Во многом именно неспособность традиционных культур и социальностей (обществ "восточного" типа) справится с проблемой трансмутации (экспонентного приращения) знания и породила феномен Д. Дисциплинарная организация и структурация знания позволила снять ряд ограничений на продуцирование новых когнитивных содержаний, связанных с "вместимостью" памяти субъекта и ограниченностью возможностей существовавших каналов трансляции знания, акцентированных на его непосредственную передачу "из рук в руки" (от учителя к конкретному ученику), а также с запретом на нарушение "нормы", традиции (этот запрет в Д. сменяется прямо противоположным запретом на повтор-плагиат, обеспечиваемый соблюдением принципа приоритета). Фактически Д. реализует (воплощает в себе) универсально-понятийный социокультурный код работы со знаковой реальностью (через воплощение знания в тексты или акты речи как конечные фрагменты, формализующие смысл), теоретически "сжимая" информацию-знание благодаря его облечению в абстрактные формы (понятия, категории и т.д.) и обоснованию его отсылкой ко всеобщему, абсолютному (генерирующему, порождающему) началу-принципу (в качестве которого могут выступать Бог, природа, гипер- или интертекст, истина или догма, авторитет и т.д.). Это исходно предполагает отделение знаниевых практик от ситуации здесь-и-сейчас-деятельности (слитность которых характерна для основных практик "классических" традиционных социумов-культур). Теоретическое "сжатие" противопоставляется традиционным механизмам "вытеснения" и "забывания" ненужного и избыточного для социокультурных практик знания, что позволило освободить "место" (в "головах" субъектов и каналах трансляции) для вводимого через ритуал нового знания. Оно переносит операции

244

такого рода в принципиально иное (знаковое, языковое, коммуникационное, текстовое) пространство, в котором организуются две взаимосвязанные новые познавательные практики: а) историческая практика, простраивающая взаимосвязь "содержаний" в модусах прошлого-настоящего-будущего, осуществляя их селекцию, интерпретацию и универсализацию через организацию системы отсылок на эти "содержания" (сеть цитирования, "переживающая" владельцев "текста"); б) ревизирующая и перестраивающая (через деконструкцию) по какому-либо структурирующему основанию сеть цитирования концептуально-теоретическая деятельность, различающая индивидуальные "вклады" ("творческие вставки") конкретных субъектов, определяя их "удельный вес" в массиве накопленного знания. Тем самым дисциплина порождает и поддерживает внутри себя (через историческую и концептуально-теоретическую номотетику) собственный тип рациональности, служащий основанием структурно-организационных построений той или иной дисциплины на основе собственных критериев целостности, полноты, непротиворечивости, простоты, определяющих, в конечном итоге, какие различения могут быть утрачены в исторической перспективе и по каким основаниям будут генерироваться различения в перспективе концептуально-теоретической (что в свою очередь делает некоторые различения несущественными для временной трансляции). Таким образом, далеко не все внутри дисциплинарных "видений" и "горизонтов" подлежит социализации и, соответственно, институционализации. В методологии и социологии науки в качестве инвариантных компонентов любой дисциплины рассматривают: 1) массив накопленного в ней знания, понимаемый как сделанные в нее "вклады" — результаты (вектор в прошлое дисциплины); 2) существующее дисциплинарное сообщество, дифференцированное (статусно и организационно) внутри себя (настоящее дисциплины); 3) предметно-проблемное поле поисков дисциплинарных результатов, или предмет (вектор в будущее дисциплины); 4) механизм социализации (и институционализации) добытых "вкладов", их признания и ввода в массив накопленного знания (их перевод в область "решенных вопросов"); 5) институционализированные механизмы подготовки кадров через приобщение неофитов к наличному массиву знания и принятым в дисциплине правилам деятельности (система университетского образования, например); 6) систему ценностей, традиций, правил деятельности — этос дисциплины; 7) сложившуюся сеть цитирования, постоянно деконструируемую и вновь конструируемую через вписываемые новые "вклады", систему вновь делаемых отсылок, а наиболее радикально — через изменение структурирующих критериев внутри массива знания; фактически она является пространством координат, ориентиров, шкал измерения, векторов наибольшего приложения усилий; 8) собственно дисциплинарную деятельность по воспроизводству, сохранению, наращиванию, переструктурации дисциплинарной целостности; в значительной степени это не деятельность как таковая, а коммуникация, частично "мимикрирующая" и институционализированная как деятельность (именно коммуникация прежде всего и есть "место" операций со знанием). Внутри дисциплинарной деятельности (как коммуникации) формируются обязательные (Исследователь, Теоретик, Историк, Учитель...) и факультативные (Эксперт, Оппонент, Рецензент, Редактор, Референт, Популяризатор...) институционализируемые внутри сообщества фигуры-субъекты. Фигура Теоретика в зависимости от типа Д. конкретизируется и институциализируется как Философ, Теолог или Ученый. Взаимозависимость и взаимообусловленность этих персонажей и символизируемых ими дисциплинарных дискурсов впервые достаточно четко была артикулирована Контом в его "законе трех стадий", в котором социальная история трактуется как интеллектуально-дисциплинарная история прогрессирующей смены религии (теология) метафизикой (философия), на смену которой в свою очередь приходит позитивизм как система "позитивного, неспекулятивного знания" о мире (наука). Тем самым наука провозглашалась высшим типом Д., что в сциентистски ориентированной традиции и привело, в конечном итоге, к ее пониманию как единственно возможной дисциплины (соответственно, вырабатываемое внутри науки представление о рациональности отождествлялось с рациональностью как таковой). Этот тезис оппонировался как со стороны теологии (в том числе и в своеобразном "деизме наоборот": когда различение науки и теологии осуществлялось не для "выгораживания" места для науки, а в ракурсе совместимости научных дискурсов с теологическими), так и в философии (разведение неокантианцами частных научных дисциплин с философией как предельной самореференцией культуры). Но уже в абсолютном идеализме и неогегельянстве философия выступила с критикой науки как ограниченного типа знания и утверждением недостаточности сциентистского типа Д. для описания современной культуры. Линия критики науки как дисциплины в традиции философии жизни привела, с одной стороны, к отрицанию примата знания над жизненными практиками в целом, а с другой (у Шпенглера), к тезису о различии типов рациональности в различных цивилизациях и постановке под вопрос исключительности и универсальности европейских дисциплинарных практик. Первую программу синтеза разных дисциплинарных дискурсов (научного, философского и теологического)

245

как условие целостного описания человека и понимания его места в мире выдвинула философская антропология (первая формулировка — у Шелера). К осознанию "неуниверсальности" дисциплинарных дискурсов, их "неавтономности" и тотальной "идеологизированности" пришел в своей социологии знания Манхейм (для социологии знания проблематика Д. вообще стала одной из конституирующих ее саму как специфическую область мета-теоретических познавательных практик). С необходимостью пересмотра представлений о науке (а следовательно, о природе Д. как таковой) столкнулась и сама аналитическая философия. Это породило манифестирование ряда новых программ понимания научных теоретических практик в постпозитивизме, а в лице А.Койре — к концепции единства науки, философии и религии (теологии) внутри культурного целого, их различном конфигурировании, адекватном интеллектуальным и духовным контекстам эпохи. В истории российской философии и социологии науки аналогичный круг идей развивал Петров, создавший свою концепцию происхождения разных типов дисциплинарного знания и роли каждого из них в культурном развитии Европы. В качестве различающих критериев Петров рассматривал прежде всего специфику верификационных (и аналогичных им) процедур в разных дисциплинах. Так, согласно его концепции, философия в отличие от теологии и науки не имеет своих собственных механизмов верификации, прибегая иногда к заимствованиям или в науке, или в теологии. Кроме того, отсутствие процедур верификации не позволяет провести внутри философии иерархическую структурацию наличного знания (позже качество "сопротивления" иерархизации было осмыслено как принципиальная поливариантность в гуманитарном знании, которое в целом (особенно в постклассической фазе) обнаружило тенденцию скорее к концептуальному (паттерному), чем собственно теоретико-научному оформлению). Далее, философия периодически обнаруживает внутри себя импульсы к "выходу" за пределы собственной Д., с одной стороны, а с другой — вырабатывает практики, оспаривающие продуцируемую ею рациональность — традиция так называемого иррационализма, мистицизм и интуитивизм как "познавательные" стратегии. (В теологии противоречащие ее рациональности тенденции табуируются догматикой или "изгоняются" за пределы ее Д. как "ересь"). И хотя и в науке, и в теологии собственно метатеоретические уровни знаниевых практик также не имеют непосредственных верификационных механизмов, отсутствие таковых в философии позволяет классифицировать ее как "незавершенную" или "нестрогую" Д. В то же время структуры и характер верификации в теологии и в науке, согласно М.Петрову, принципиально отличны друг от друга. Верификация в теологии является одновременно и объяснением, она обращена в прошлое и оформлена как ссылка на текст (например, Библию), который выступает как первопричина всего простраиваемого знаниевого дискурса и полностью им освящается. В теологии нет запрета на повтор в верификации (можно ссылаться на одно и то же место текста (без учета всех прошлых обращений к нему) для обоснования самых разных "содержаний"). В науке же процедуры объяснения (вектор в прошлое дисциплины) и процедуры верификации (вектор в будущее дисциплины) принципиально разведены, при этом верификация оформляется как ссылка на предмет (природу) как источник истинности и адекватности знания. В науке имеет место так называемый эффект ретроспективы: верификация в ней предшествует объяснению» т.е. будущее предшествует прошлому. В том числе и благодаря этому в европейской культуре оказалось возможным конституировать как ряд "практических" профессиональных дискурсов, связанных с просчетом будущих рисков (предприниматель, банкир, менеджер и т.д.), так и специфические культурные технологии проектирования и программирования (а также прогнозирования и планирования) как отличающие именно европейские типы социальности. Важно отметить, что различные типы дисциплин не только комплексируются друг с другом, но и конфигурируют разные свои сочетания и способны "перетекать" друг в друга. Так, философия содержит в себе возможности "ходов" и в теологию, и в науку. Теология оказалась способной в свое время взять философию к себе "служанкой". В теологии содержался (выработался внутри нее) импульс к порождению опытного естествознания. В этой связи Петров, в частности, исследует Никейский символ веры, разработку Уильямом Оккамом субъект-объектной схемы, разные решения, дававшиеся в схоластике взаимоотношениям и самому пониманию составляющих триад "Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой", "до вещей — в вещах — после вещей" (в частности, два познавательных ряда Фомы Аквинского: божественный "до вещей": интеллект-образец-вещь; человеческий "после вещей": вещь-образец-интеллект), "духовный-душевный-плотский", онтологическое доказательство бытия Бога (конституировавшееся от Иоанна Скота Эриугены до Ансельма Кентерберийского) и т.д. Особое значение для возникновения опытного естествознания имело, согласно Петрову, исходное выведение Бога (как непосредственного источника) за скобку текста Библии и последующее возникновение метафоры аналогии "природы как книги" (как поэтический штамп выражение "книга природы" было употреблено Аланом Лилльским в 12 в.), а также разделение теологии на "теологию откровения" и "естественную теологию" как непосредственный праобраз

246

("тренажер") естествознания. Во взаимопроникновении Д. друг в друга во многом "повинна" лишь по-разному стратегически оформляемая общая для них исходная установка "творения мира по слову" (варьируемая как: "не из деятельности сказанное", "должное есть основание для сущего", "не от себя сказанное"), подкрепляемая Абсолютом Логоса (Космоса), Библии (Бога), Эксперимента (Природы), реализуемая в отчуждении личного "вклада" в качестве публикации, диссертации, диспута и т.д. и отыскании ему места в массиве знания, замкнутого на Абсолют. Однако анализ типов дисциплин (особенно научных) выявил и иную тенденцию в их развитии — тенденцию к "замыканию" их дискурсов на себя внутри дисциплинарных массивов. В этом отношении дисциплину можно трактовать как практики "вычленения" идеального и его редукции к мышлению, оформляемому определенным образом в языке, логике, предметности, парадигмальности [наиболее хорошо эти процессы прослежены в стратегиях оформления науки в виде генерализируемых в мере своей абстрактности (универсальности) теорий]. Как продуцируемые в рамках этих стратегий тексты, так и само "правильно организованное" мышление имеют тенденцию к автономизации и автоматизации, начиная функционировать для поддержания все возрастающей собственной сложности в режиме "машинерии", утрачивая первоначально породившие их импульсы и смыслы (ср. с формально-рационализированной системой бюрократии, "бюрократической машиной"). Отсюда стремление в постклассической методологии к поиску "деблокирующих", "размыкающих", "открывающих" дисциплинарные дискурсы механизмов как за счет "размывания" границ между Д. (в частности, посредством релятивизации жесткого "принципа демаркации" научного и ненаучного знания, сформулированного Поппером), так и изменения представлений о самой природе Д. Тем самым, во-первых, конституируется установка на синтетичность современных систем знания в противоположность прежней установке на аналитическое расчленение дисциплин, влекущей за собой операционализацию мышления (и деятельности) и его "замыкание на себя". В этой связи возникли многочисленные проекты как внутринаучных синтезов дисциплин, так и акцентирование роли философии в качестве "предельной саморефлексии культуры", способной: 1) работать не только с "организованным мышлением", но и с сознанием и бессознательным, блокируя, тем самым, редукцию идеального к процедурам мышления; 2) играть роль механизма "открывания" дисциплин друг в друга (во многом именно за счет своей "недостроенности" как дисциплины, что ранее рассматривалось в сциентистской традиции как ее "родовой" недостаток). Во-вторых, важную роль сыграла экспансия разработок методологии науки в сопредельные области. Так, специальному анализу были подвергнуты как субструктурные (концепция личностного знания Полани), так и суперструктурные (концепция научных парадигм Т.Куна) подуровни теоретических (первоначально научных) познавательных практик. С.Тулмином была предложена программа, снявшая редукцию рационального к логическому, в которой рациональное стало пониматься как исторически обусловленные, социокультурно нормированные, санкционированные и допустимые (легитимные) способы и методы переоценки принятых внутри той или иной дисциплины интеллектуальных стандартов и позиций. Дж.Холтоном были сформулированы принципы тематического анализа дисциплин как выявления их "сквозных" тем, а И.Лакатосом — идея научно-исследовательских программ, переформулированная Д.Блуром в идее "сильных" программ, усилившей отсылки к социокультурной и событийной обусловленности познавательных стратегий. Важное значение в этом отношении имела разработка предложенного Полани термина "научное сообщество". Так, Кун в этом ключе переосмыслил понятие парадигмы как управляющей "не областью исследования, а группой исследователей", что способствовало конституционализации понятия "дисциплинарной матрицы" как упорядочивающей дисциплину структуры, включающей в себя: 1) символические обобщения (логика и язык), 2) метафизические допущения (концептуальные модели), 3) ценности, 4) образцы (парадигма в узком смысле слова). Все эти изменения в понимании характера дисциплины вели к отказу от ее трактовки как стремящейся в идеале воплотиться в форму научной теории, к признанию адекватности ей форм концепции (паттерна), к трактовке ее как способов описания культуры. Последующий шаг в направлении универсализации понятия "дисциплина" был сделан в постструктурализме. Дисциплины стали пониматься как механизмы генерации различных взаимосвязанных внутри целого (гипер- или интертекстов) дискурсивных стратегий, к которым фактически редуцируется вся социальная жизнь; как предустановленный порядок мышления и деятельности вообще (включая и "практический" уровень ее реализации) как целостность "дисциплины знания" и "дисциплины тела", что фундировалось постструктуралистской установкой на преодоление редукции подлежащей исследованию проблематики только к "содержаниям" сознания. Аналогичную установку на "возвращение тела" развивала и философская антропология, но если благодаря этому она восстанавливала в правах целостность субъекта, человека как исходную точку синтетического мира, то постструктуралистская перспектива привела прямо к противоположному результату — утрате субъекта как такового и признанию организующей

247

(учреждающей) власти анонимных дисциплинарных дискурсов. Наиболее всесторонне этот комплекс вопросов в связи с понятием "дисциплина" обсуждался в работах Фуко. Исходным для движения в этом направлении у него явилось понятие эпистемы как предельной для каждой конкретной эпохи рамки, общего пространства производства дисциплинарных дискурсов знания, задающего способы "бытия порядка" как такового, организованного в соответствии с определенными взаимосоотносимыми кодами восприятия и конструирования, собственно и задающими "человеческую размерность" миру. Конституирующим принципом эпистем, основанием производства социальных и познавательных практик выступает соотношение между "словами" и "вещами", которое принципиально сокрыто от непосредственного наблюдателя и может быть реконструировано лишь в ретроспективе методами "археологии знания". Однако окончательная радикализация проблематики была осуществлена в работах позднего Фуко (периода "генеалогии власти") и связана с понятием "комплекса власти-знания", который в редуцированном виде воспроизводится в каждой из дисциплин, во всех дисциплинарных дискурсах. Являясь проявлением анонимной, диффузной и дисперсной власти "культурного бессознательного", Д. учреждает и организует телесную и ментальную индивидуальность. При этом "дисциплина тела" понимается как "метод, который делает возможным детальнейший контроль над действиями тела, обеспечивает постоянное подчинение его сил и навязывает ему отношения послушания-полезности"; а "дисциплина знания" как "принцип контроля над производством дискурса", поддерживающий его идентичность и ограничивающий случайность его события посредством "постоянной реактуализации правил". Следовательно, дисциплина имеет амбивалентный характер: не только негативный (подчинение, ограничение, контроль), но и позитивный, побуждая действовать (мыслить) в определенных рамках, позволяя "конструировать, но с рядом ограничений". Возникновение Д. и основанных на ней "дисциплинарных обществ" происходит, согласно Фуко, в "классическую эпоху", в которую "родился человек современного гуманизма" и "произошло открытие тела как объекта и мишени власти". При этом может быть простроена схема последовательной смены разных типов обществ (аналогичная схеме исторического развития: традиционное общество — индустриальное — постиндустриальное), где "властительное общество" (власть над смертью, сбор налогов, тело как собственность, простейшие механизмы, такие как рычаг, тяги, часы) сменяется дисциплинарным (построенным по принципам дискретности, индивидуальности и универсального образца и использующим энергию), которое, в свою очередь, предшествует "обществу контроля" (отличающемуся хаотизацией, континуальностью, фрагментированием ("дивид", а не "индивид", "целостность" которого поддерживается только цифровым кодом доступа и личным номером), а также работающим со знаками. Отличаясь от рабства, вассалитета и монастырского аскетизма, Д. ориентирована на "экономическую эффективность", "администрирование жизни", на детальную и непрерывную организацию своих объектов. Как механизм формирования индивидуальности (клеточной, органической, генетической и комбинированной) дисциплина осуществляется (воплощается) посредством соответствующих механизмов — структурирования пространства (1), кодировки деятельностей (2), организации генезисов (3) и сложения сил (4). В частности, "игра пространственного распределения", отвечающая за формирование аналитической "клеточной индивидуальности" (1), использует метод таблицы, присущий как сугубо научным дискурсам, так и совокупности политических, военных, школьных и больничных уставов. Таблица в таком случае является механизмом "обработки множественности как таковой, извлекая из нее максимум полезных сведений". Дисциплина табулирует пространство "отгораживанием", результатом чего являются территории, пространства-заключения, такие как тюрьма, школа, завод, больница и т.д. Внутри отгороженных территорий осуществляется распределение индивидов по клеткам-камерам — рабочее место, больничная палата, класс. Кроме того, такая локализация (нуклеаризация) индивидов должна быть максимально специализированной и функциональной, что обеспечивает эффективность действий тела и делает возможным постоянный надзор за ним. Наконец, дисциплина помещает тела в сеть отношений, приписывая каждому телу определенный ранг, включая его в определенную иерархию. Механизм кодирования деятельностей формирует органическую индивидуальность (2), помещая тело в рамки анатомо-хронологической схемы поведения. Формируется тело как организм (ср. концепцию "тела без органов" Делеза и Гваттари — см. Тело без органов). Время делится на повторяющиеся циклы (например, расписание занятий, распорядок дня) и все более детализируется, разбиваясь на все более короткие отрезки. Время проникает в тело — происходит так называемая корреляция тела и жеста, телу приписывается определенная длительность и последовательность действий. Действия строго регламентированы, что обеспечивает принудительную связь тела с производством вообще и (или) с манипулируемым объектом — продолжением тела, его органом, в частности. В итоге, дисциплина ориентирована на исчерпывающее использование тела, т.е. действует принцип анти-праздности. Генетичес-

248

кая (историческая) индивидуальность (3), учреждаемая "аналитической педагогикой", сопряжена с концепцией линейного дискретного времени индивида. Длительность (также становление, взросление, образование) распределяется на ряд последовательных отрезков (этапов, серий), в каждом из которых тело принуждается к постоянным упражнениям, которые формируют определенные навыки, необходимые для перехода на следующий этап. Серии организованы по аналитической схеме от простого к сложному таким образом, чтобы сохранялась возможность постоянного контроля и вмешательства в формах исключения, разделения, наказания и т.д. Завершение каждого из отрезков знаменуется экзаменом, определяющим, во-первых, способности индивида (меру тренированности его тела) и, во-вторых, соответствие этих способностей требуемой норме и уровню обученности других. Техника экзамена связывает дисциплинарное знание (знание как дисциплину) с той или иной формой отправления власти. Являясь проявлением анонимной и дисперсной власти, экзамен делает видимым индивида, превращая его в объект знания и объект власти. "Экзамен — своеобразная церемония объективации". Кроме того, экзамен помещает индивида в детализированный документальный архив, своеобразную хронологическую классификацию, что привязывает индивида к истории. Наконец, комбинированная индивидуальность (4), образованная сложением множества сил, представляет собой не что иное, как эффективную социальную машину. Единичное (сингулярное) становится деталью и хронологической программой, которую необходимо соединить с другими деталями и программами. Функционирование социальных аппаратов, построенных на принципах дисциплинарной власти, с необходимостью требует четкой системы командования и как следствие порождает кибернетические системы. Как принцип контроля над производством дискурса, Д. отличается как от принципа автора, который воспроизводит авторскую идентичность, так и от принципа комментария, заново открывающего первоначальный смысл. Это совокупность правил и положений, образующих анонимную систему знания и позволяющих конструировать новые высказывания. Дисциплина относится к определенному плану объектов реальности, выраженных в определенном языке (с помощью концептуальных и технических средств), и помимо этого вписывается в определенный теоретический горизонт, актуальную и проблемную область познания. Подобно "дисциплине тела", "дисциплина знания" (соотносясь с ней в рамках общей дисциплинарной целостности) отграничивает особое теоретическое пространство, которое наделяется значением "истинного" в противовес "ложному", тератологическому пространству незнания и (или)

анти-знания (т.е. пространству "сна разума", порождающему "теоретических" и "методологических" бестий, чудовищ и химер — например, в ересях и "лженауках"). Дисциплинарное высказывание может быть ошибочным (флогистон, теплород и т.п.), но в соответствующей исторической ситуации необходимо противопоставляется высказываниям недисциплинарных пространств. Тем самым и осуществляется контроль над производством дискурса: дисциплина делает видными только те дискурсивные события, которые произведены по правилам Д., т.е.: 1) соответствуют правилам дискурса; 2) подчиняются дискурсивным ритуалам (квалификация, коммуникативная позиция, жесты и поведение, задающие "предполагаемую или вменяемую силу слов — их действие на тех, к кому они обращены, и границы их принудительной силы"); 3) принадлежат дискурсивным сообществам, в которых обеспечивается циркуляция дискурсов в "закрытых пространствах" и осуществляется их распределение таким образом, "чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением"; и 4) социально присваиваются и закрепляются на макроуровне общества посредством главным образом системы образования, которое "является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов — со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут". Таким образом, в перспективе постструктурализма Д. была переистолкована не просто как специфически европейская по происхождению структурная организованность познавательных теоретических практик, но как универсальный конституирующий механизм культуры как таковой (ее археология и генеалогия), "надзирающий" и "наказывающий" (Фуко) механизм производства социальности. В частном случае это сделало несущественным и классическое раздельное применение термина "дисциплина", в котором Д. противостояло понимание дисциплины как необходимости подчинения всех определенному социальному порядку.

В.Л. Абушенко, Н.Л. Кацук

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ — понятие и регулятивный принцип, введенные в дисциплинарный оборот современной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-невозможности начала (всегда производного и вторичного).

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ — понятие и регулятивный принцип, введенные в дисциплинарный оборот современной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-невозможности начала (всегда производного и вторичного). Будучи ориентирована на деконструктивное (см. Деконструкция) преодоление метафизических терминов "начало", "первопричина", "присутствие" — концепция Д. полагает конституирование начала как такового (читай: "присутствия" — А.Г.) неизбывно зависимым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Д. есть "пространство повторения-замещения

249

отсутствия" (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д., таким образом, выступает как операция различения (см. Differance), призванная в статусе "неразрешимости" раскрыть характер различия между началом и его "дополнением". — По-видимому, главную роль в данной схеме Деррида исполняет понятие "дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр всей его философии выступает преодоление изначальной самонеполноты внешне самодостаточных терминов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, таким образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего составного репертуара определенного различения, адресованного "самодостаточному" понятию "дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет собой в данном контексте нечто, предпосланное дополнению (естественно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. "как структура" и есть "изначальное". То же, "что дополняется", по мысли Деррида, есть "ничто, поскольку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д. сопряжена с идеями "Differance" и следа (см. След); в то же время — в отличие от последних — Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на обязательность его дополнения. По Деррида, "...описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополнена образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и рассматривает природу как первичное условие, как полноту, которая существует с самого начала, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование... также становится существенным условием того, что оно дополняет". В философии Деррида традиционно усматривают два взаимосвязанных смысла понятия и принципа Д. как одного означающего, существование которых обусловливается различными ракурсами сопряженных истолкований природы мира. Д. трактуется: 1) как "нечто", что дополняется посредством "прибавки", "дополнения", "сложения" пары принципов или понятий как самодостаточных целых: "Д. кумулирует и аккумулирует присутствие" (Деррида); 2) как то, что "до-полняет", "доводит до полноты", "восполняет недостаток", "замещает место": "... дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно вторгается и проникает в чье-то место: если оно что-то и дополняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстанцию, которая занимает место. Как заменитель, оно не просто добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его место обозначено в структуре пустотой". Принцип Д. тем самым конституирует структурную характеристику дополнения, согласно которой последнее есть нечто, существующее вне системы, за пределами системы; эта система же, — для того чтобы быть замещенным дополнением, — должна быть чем-то иным, отличным по сравнению с ним. Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала: а) когда будто бы "извне" некая полнота прибавляется к другой полноте; б) когда осуществляется дополнение, замещение, занятие пустоты — место дополнения атрибутивно отмечается в структуре самого начала. С точки зрения Деррида, настоятельно необходимо "признать, что некоторое дополнение существует в самом начале": начала — это всегда суть дополнения, возмещающие еще-более-начальное отсутствие полноты. "Начало" у Деррида неизбывно различено, инфицировано, артикулировано и "почато". При этом собственно дополнение в качестве "дополнения начала", согласно Деррида, имманентно неполно, не соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и возмещения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Деррида, амбивалентна: оно "избыточно" постольку, поскольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при этом и само нуждается в определенном "возмещении". По логике Деррида в рамках его понимания Д. как своеобразного /очень условно —А.Г./ "посредника" бессмысленно рассуждать о некой тождественности начала и дополнения: данному началу требуется некоторое дополнение только в целях некоторого дополнения иного начала и т.д. Порождение ощущения "именно той вещи, чье появление она все время задерживает" (Деррида), и обусловлено бесконечной игрой беспредельной цепочки дополнений-замещений.

A.A. Грицанов

ДРУГОЙ — понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обозначенного классической традицией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус базового в рамках современного этапа развития философии постмодернизма (см. After-postmodernism), фундируя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта".

ДРУГОЙ — понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обозначенного классической традицией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус базового в рамках современного этапа развития философии постмодернизма (см. After-postmodernism), фундируя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуляции философской проблематики. Оформление коммуни-

250

кационной (современной) версии постмодернистской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической философии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевтика, философия католического аджорнаменто и философская концепция языковых игр). — Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом "коммуникативном существовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, "отношение Я — Ты вместо Я — Оно" у Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, "малый кайрос" как подлинность отношения Я с Ты у Тиллиха и т.п. Так, например, в рамках данной постмодернистской программы чрезвычайно актуальное звучание обретает тезис Сартра "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", — подлинное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т.е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Ж.-П.Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стратегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что "исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке — в контексте интерлокуции. В этом отношении показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затрагивает роли как говорящего, так и слушающего, предполагая — как в отправителе, так и в реципиенте сообщения — способность указать на себя. Но обратимы только сами роли. — Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения "я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как механизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты". — Каждый из коммуникативных партнеров не только "является значащим для другого", но и "обусловлен другим", и именно поэтому, по словам Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета возможна лишь единственная форма и единственный способ бытия "Я" — это бытие для Д., зеркало которого заменило собою разбитое зеркало прежнего объективного и объектного мира классической культуры. В противоположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого сознания задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской классике, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артикулированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой"), современная версия постмодернизма определяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундаментальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, — это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спонтанности "цзы-жань", предполагающей самоопределение сущности посредством резонирования с другими (Другими) сущностями того же рода — "лэй". — Отсюда реминисценции постмодернистской философии по поводу традиционной восточной философии: программный "антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философией постмодернизма "Я" — "Я", найденное, по Делезу, "на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Таким образом, несущей организационно-смысловой фигурой современной версии постмодернистской философии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодернистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, "как только... ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно — в ситуации отношения к Богу, "человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо "христианский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуникативного партнера для субъективного Я, Бог,

251

тем не менее, не конституируется в качестве Д.: "Бог — не Другой. Это — Бог" (Гвардини).

М.А. Можейко, Д.В. Майборода