Хейзинга (Huizinga) Йохан (1872—1945) — нидерландский историк и теоретик культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах.

ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872—1945) — нидерландский историк и теоретик культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. Мировую известность получили труды X. по культуре европейского средневековья и Возрождения ("Осень средневековья" — 1919; "Эразм и век Реформации" — 1924) и по философии культуры ("Homo ludens" — "Человек играющий" — 1938) и др. В области методологии исторического познания ("Новое направление в истории культуры", 1930 и др.) X. примыкает к традиции швейцарского историка культуры Я. Буркхардта, отказываясь от формальных схем исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия культуры и личности, представление о целостности той или иной эпохи, тезис о присущем ей особом культурном языке, идеал единства и духовной наполненности человеческой культуры. Парадокс его методологии заключается в том, что X. подчеркнуто неметодологичен, он как бы прислушивается к голосу самой Истории, почти не интересуясь методологическими проблемами своей науки; не достигая целостности, полноты, системности в своей работе историка, он отрицает исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и возможность исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается неумолимая логика историко-культурного мышления, благодаря которой разнообразные исторические факты складываются в целостную, диалектически противоречивую, сложную картину жизни эпохи. Для X. характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, когда традиции вступают в диалог с обновляющими тенденциями в развитии культуры, причем в большей степени X. привлекает тезис о культуре умирающей, чем о зарождающейся или цветущей: средневековье как гармоничная целостность для него не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно, проблема заключается всего лишь в произвольности выбора определенной точки зрения, а может быть, в экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность деградирует и ее культура рушится. В таком контексте 15 век понимается как аллегория всей истории в ее "нормальности" и в ее "закате", а также и как обнаружение архетипических праоснов современной культуры.

Культурологическая позиция X. проясняется в работе "Homo ludens", книге об извечной первозданности человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками. X. прослеживает роль игры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в целом. Для него вся культура — игровая, игра — это больше, чем культура. Выступая в качестве культурно-исторической универсалии, игра заменяет собой все другие культурологические категории. Расценивая игру как творческое позитивное начало, X. наделяет серьезность атрибутом негативности. Несмотря на то, что ценность работы несколько приглушается неопределенностью ее выводов (X. вынужден апеллировать к неразрешимой запутанности проблемы серьезного и игры), само выдвижение игры на роль важнейшего элемента человеческой истории сыграло исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил одну из ключевых тем современной культурологии, имеющей дело с целым рядом взаимосвязанных понятий — игра, карнавал, смех. Значение X. для современной истории, теории культуры определяется также и тем, что в своих работах он наметил возможности новых методологических подходов: антропологического, структурно-типологического, семиологического и др., что свидетельствует о близости работ X. с работами Леви-Стросса, Мосса и др., а его обращение к социальной психологии, специфике средневекового мировидения, того, что позднее получило название "ментальность", позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике французской исторической школы "Анналов".

А.Р. Усманова

ХЛЕБНИКОВ Велимир (Виктор Владимирович) (1885—1922) — русский поэт-кубофутурист, мыслитель, чьи воззрения имеют выраженную философскую размерность, новатор, в чьем творчестве — при содержательной и хронологической отнесенности к модернизму — может быть прослежен своего рода социокультурный прото-резонанс идей постмодернизма в философии и искусстве начала 20 в.

ХЛЕБНИКОВ Велимир (Виктор Владимирович) (1885—1922) — русский поэт-кубофутурист, мыслитель, чьи воззрения имеют выраженную философскую размерность, новатор, в чьем творчестве — при содержательной и хронологической отнесенности к модернизму — может быть прослежен своего рода социокультурный прото-резонанс идей постмодернизма в философии и искусстве начала 20 в. Органично сочетал в своем творчестве художественное видение предмета описания и концептуально-теоретическую четкость анализа социокультурных феноменов. Познакомившись с философской традицией через учения Платона, Спинозы, Канта, Ницше и др., аккумулировав идеи и принципы символизма, пересмотрев их через призму установок "будетлянства" (см. Будетлянство), восприняв и oсознав весь комплекс принципов модернизма в литературе и искусстве (в полемике с итальянским футуризмом, русским акмеизмом и символизмом), X. инициировал особое отношение и к поэтической программе кубофу-

938

туризма, и к модернистской онтологии, гносеологии и методологии гуманитарного познания, в рамках которых обнаружил значительный ряд предвосхищений концептуальных инноваций постмодерна. Основной чертой его философской позиции выступает ориентация на выработку и получение объективно-истинного знания в тех формах, которые бы обладали характеристиками системности, направленности на изучение сущностных свойств объектов, опережения практики, и способствовали бы коррекции существующей общенаучной и специфически философской терминологии сообразно специфике этно-национальной ("славянской", "евразийской" и "материковой") ментальности. Концепция универсума, лежащая в основании социальной философии X., цементирует собой разветвленную философскую систему, органично включающую в себя структурные блоки философии языка, философии истории, философии мифа и футурологии. Реконструкция философской модели универсума X. демонстрирует, что его онтология базируется на представлении о мире как "Единой книге" (см. "Единая книга"): универсум в своем основании есть бесконечная вариабельность дискретных "текстов" ("узлов дробимости", "чертежей"), собираемых культурой воедино наподобие страниц, но не имеющих постоянного места в ее структурной иерархии. Это не что иное, по X., как повествования (аналогичные постмодернистским наррациям — см. Нарратив) в контексте той или иной традиции объяснения феноменов действительности, и, с другой стороны, — "мифы" как способ фиксации установлений языка, культуры в целом и индивидуального сознания (Автора — Читателя). Философская модель X. предвосхитила ряд постмодернистских концепций, фундированных той презумпцией, что "нет ничего, что было бы вне текста" (Деррида), в рамках которой реакцией X. на классическую парадигму интерпретации универсума как объективной реальности, существующей вне зависимости от сознания индивида, либо как исключительно субъективной реальности, явился неомифологизм трактовки культуры. Понимание универсума, мира как целого, по X., задается всей системой культуры. Единичный, сингулярный, дискретный "текст" универсума и в то же время структурный элемент культуры, миф оказывается наиболее продуктивной и адекватной в отношении текстуальной действительности формой мышления, поскольку, прежде всего, им гарантируется установление дискурса между Автором и Читателем и предпонимание "текста" на уровне включенности обоих в пространство самого "текста". А также именно мифом, через узнаваемость задается контекст, поле преломления смыслов "текста". И в-третьих, с точки зрения X., миф с необходимостью выступает точкой отсчета и точкой опоры произвола Автора, дает возможность продуцирования нового знания, выражающего плюральность смыслов мифа. Неомифологизм был определен в его модели интерпретации культуры тремя базисными интенциями: 1) трактовать центральный миф европейской культуры, миф "Бога" и "богочеловечества" как фундирующего саму ментальность социума. Бог воспринимается в культуре как "демиург", активное творческое начало или "ономатет", Автор первой "текстуальности" и как управляющее, законодательное начало мира. Все эти функции, по X., должны будут выполнять "будетляне", люди будущего, освоившие законы мира и относящиеся с особой бережностью к Природе (выражающей, по X., одновременно идею недеяния в силу неполного и неадекватного познания ее законов и сентенцию невмешательства в естественный ход вещей — по аналогии с древнекитайским принципом "у-вэй"); 2) обозначать миф как наррацию, доминирующее или же сингулярное описание исторического времени, социокультурных реалий и идей; 3) подобно Р.Барту, оценивать миф как "один из способов означивания; миф — это форма", которая позволяет: а) транслировать имеющееся знание, б) продуцировать новое, отчуждая его в процессе творчества. Используя понятия "ка" (заимствованное из древнегипетской мифологии, где оно используется для обозначения модусов бытия человека как индивидуализированного бытия плюрально множественных душ) и "зачеловек" (см. "Зачеловек"), имеющие непосредственное отношение к укоренившейся в западно-европейской культуре идее "сверхчеловека" (см. Сверхчеловек), X. осуществил анализ языковых практик, составляющих, по его мнению, основу диалога культур. — Это, по X., — перманентный процесс трансляции мифов, образов и понятий в интерсубъективном пространстве культурных "текстов". Причем трансляция мифа первична по отношению к остальным элементам возможного дискурса. Миф содержит в себе семантическую нагруженность языка общения. Коммуникация, полагал X., становится бессмысленной без апелляции к семантическому пространству языка и ведущим мыслительным образам респондента. Снятие языкового барьера, формирование единых гештальтов, обеспечивающих идентичное понимание, в идеальной ситуации гарантирует, по X., "диалог с ка собеседника". Как таковой неомифологизм трактовки культуры X. выразился в последовательном продолжении традиции классической парадигмы: в дефиниции мифа как носителя аутентичного знания о природе и действительности и средства постижения человеком мировой гармонии. Кроме того, — в обозначении собственно модернистского проекта философии, выразившегося в манифестировании глу-

939

бинной идентичности мифотворчества, "словотворчества" и философии как универсальных форм адаптации продуцируемого нарративного знания в культуре. Неоязыческие идеи X. нашли выражение, более того, и в предвосхищении парадигмальных установок постмодернизма и модели универсума как текстуальной реальности и идее "смерти Автора" (во многом апробированной X. в собственной "практике письма"). Несмотря на кажущуюся очевидность, модернистские установки кубофутуризма проявились в формировании и коррекции его мировоззрения лишь в той мере, в какой он сам обнаруживал, трактовал и стремился утвердить новый тип сотворчества Автора и Читателя. X. признавал необходимость смены метода, стиля и совершенствования художественных средств трансляции знания от автора к читателю и принимал общефутуристическую идею коррекции языка и негации устоявшихся норм языкознания, предполагающую отказ от привычной грамматики и правил синтаксиса. Более того, X. интерпретировал текст как сумму трактовок Читателем знаков и конструктов, составляющих текст, и делал вывод о необходимости введения в литературу "самовитого" (самоценного) слова, позволяющего обоим участникам текстуального диалога выражаться и понимать другого полнее, включаясь в дискурс интертекстуального повествования. Фундирует весь спектр социально-философских воззрений X. проблематика философии языка. Очевиден параллелизм философской концепции универсума X., во-первых, с классической традицией интерпретации универсума как "Единого" в своем основании (Платон, Спиноза, Гегель, Маркс и др.); во-вторых, с интенциями постмодернизма (Делез, Деррида, Кристева, Лакан, Лиотар и др.) трактовать мир как текстуальную реальность, а пространство — как "Единую книгу" (X.) социокультурных "текстов". Модернистская методология познания в его модели универсума призвана выявлять и редуцировать социокультурные "тексты" на уровень знаковой реальности и эксплицировать задаваемые ими смыслы. X. интуитивно уловил и воспринял идеи, значительно опередившие свое время, и впоследствии ставшие ключевыми в постмодернистской проблематике: трактовку мира как "текста", культуры как набора "цитат"; а деятельность единственного субъекта мира, Читателя-соавтора, как — "свободной игры активной интерпретации". Постмодернистский стиль мышления рельефно проступает в его редукции концептуального разнообразия языковых практик к игровым инвариантам "словотворчества" и неомифологазма. Решение проблемы демаркации между словом и его знаково-числовой семантикой, между "цитатой" и "чертежом" декларируется X. возможным лишь в рамках особого подхода — "зауми" (см. "Заумный язык") или особой практики "словотворчества" и смыслополагания. Его концепты "заумного языка" и "словотворчества" тесно коррелируют с философской моделью "шизофренического языка" в "шизоанализе" Делеза и Гваттари и с общепостмодернистским пониманием деятельности интерпретатора или Читателя как агента языковых игр. В философии языка X. обнаруживается реализация следующих основополагающих принципов: 1) Язык представляет собой совокупность "текстуальных" чертежей пространственного мира и человеческого подсознания, — что выступает предвосхищением концепции Лакана о вербальной природе бессознательного. "Молнийная" природа мира открывается мышлению через язык и телеологические функции элементов его "азбуки ума". Знаки языка служат отправной точкой языкознания как гносеологической теории. 2) Слово всегда самоценно, "самовито". Оно отражает "текстуальную" вариабельность универсума и освобождает мышление индивида, будучи выражением потоков его "словотворчества". 3) "Словотворчество" — это одновременно и способ существования человека в мире "текстов", и процедура интерпретации как самих "текстов", так и структурных элементов языка, выявление их процессуального характера и природы. 4) Знание основ словотворчества позволяет создать "чистый", "заумный" язык, в котором отражается пространственная структура мира и интегрирована совокупность аструктурных "рече-мыслительных" актов субъектов коммуникации. В поэтической и философской программах X. проявляется парадигмальная установка на плюральность смысла, что впоследствии было выдвинуто в качестве исходного требования философского размышления Кристевой, непосредственно упоминающей имя X. как одного из тех авторов, на базе анализа творчества которых была сформирована концепция "полифонического романа" М.М.Бахтина, оказавшая существенное влияние на конституирование постмодернистской концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность, Кристева). Полисемантичность слов естественного ("бытового") языка детерминирована, по X., общей характеристикой генезиса форм отражения в природе и конкретно этапа возникновения сознания. Специфичность мысли, по X., заключена в ее способности воспринимать малейшие флуктуации энергии универсума и отвечать на них внутренним импульсом творческой и преобразующей активности субъекта познания. Рассматривая "заумный язык" как средство выхода за пределы рациональности, X. декларирует необходимость к "снятию" языковых ограничений, обусловленных историческими, индивидуально-поэтическими либо грамматическими нормами, а также — относи-

940

тельно вопроса о происхождении языка и выполняемых им функций в культуре. Концепция "заумного" языка X. обнаруживает ряд параллелей с классической и постмодернистской традицией философии языка. X. затрагивал и вопросы, актуальные как для античной, так и для философии Нового времени: о происхождении языка "по природе" или "по договору" и вопрос о природе "универсального языка", выходящий на проблему существования философских универсалий. Выход за рамки, деформирующие рациональность, к непосредственному постижению универсума выступает для X. когнитивной целью и реализуется в его концепции в "заумном" языке, освобождающем "словотворчество" индивида. В "за-умном" языке снимается проблема противостояния субъекта и объекта познания: объективная реальность отражается в сознании человека и фиксируется в форме "следов" или кодов. Смыслопорождающие элементы языка, звуки, согласно X., телеологичны и детерминируют сообразно занимаемому месту в слове его "направленность" и значение. По X., "заумный" язык выступает средством моделирования новых миров, выражая мысли и чувства, которых еще не было в непосредственном опыте, и позволяет декодировать смысл общеупотребимых слов, поскольку представляет собой не что иное, как "игру в куклы". X. обозначал языковую игру как ситуацию реконструкции свободного ("дву-умного") языка, обладающего плюральностью смысловых единиц, во многом сопоставимую с постмодернистской концепцией "симулякров" Батая и Бодрийяра и трактовкой языковых игр Витгенштейном, Хинтиккой и Апелем. Так, подобно Витгенштейну, X. описывает языковые игры и как фундаментальный способ бытия "текста", и как стиль интерпретаторского отношения к действительности. Параллелизм мышления X. в отношении теоретико-игровой концепции Хинтикки рельефен для следующих двух понятий, используемых последним: "Я", выражающего в его модели принцип верификации, и понятия "реальности", или принципа фальсификации. X. независимо от указанных авторов разработал самобытную модель конструирования возможных миров, отождествляемую им с семантически поливариантной структурой самого языка, содержащего в себе как семиотически целостную систему, так и вариабельность стилей своей интерпретации. Философские концепции Апеля и X. сближает параллелизм в истолковании природы "коммуникативного сообщества" (Апель) и "диалога с "ка" (X.). Необходимость "контрафетического" допущения идеального сообщества интерпретации или "аргументирующих" (по X., "Общество Председателей Земного шара", либо "ка" других людей) выступает условием и главным требованием непротиворечивости умозрительного знания. И

Апелем, и X. язык рассматривается как медиум, в котором происходит опосредование интерсубъективности. В рамках философии истории мысль X. центрируется вокруг моделей исторического времени и через призму понятий "мыслезем", "прошлое", "настоящее" и "будущее", а также "лучей времени" или "законов времени". В философской концепции X. нашла свое отражение дилемма историцизма и социологизма, что выразилось в разработке и апробации X. на конкретно-историческом материале номотетического метода анализа общества и социокультурной динамики, позволяющего, однако, зафиксировать и индивидуальные особенности неповторимого единичного события. В рамках самой модели можно выделить следующие положения, фундирующие мировоззрение X.: 1) "Время — мера мира": обнаруживаемые в опыте "законы" исторического времени служат в этой модели задаче описания точек бифуркационных состояний развития общества и социокультурных процессов. 2) В основе математизации знания о природе лежит архаическое представление о "чет-и-нечете". Числами "2" и "3" можно записать любое другое и выразить в идеализированной модели (формуле) сущность любого событийного ряда. Через анализ проблемы прошлого и идею цикличности X. выходит к интегративным моделям описания действительности, побуждающим истолковывать прошлое как форму инобытия будущего. Прошлое еще окончательно не свершилось и с каждым мгновением наполняется новым смыслом, привносимым в него из будущего. Кроме того, в концепции X., прошлое представляет собой поле развертывания исторического времени и реализацию его "законов". Во временной модели настоящего, по X., осуществлено выявление следующих глубинных характеристик пространства: 1) Пространство реализуется в настоящем, упорядочивая "опоздавшие вещи" и образуя предметность материального мира. 2) Пространство выстраивается из "мнимых" чисел, провоцируя сознание на продуцирование "мнимого" же знания о нем. 3) Пространство настоящего наполнено "звуками": историей, людьми и языком. Необходимо, по X., научиться "слушать" и "видеть" мир в его подлинных красках и оттенках. Пространство раскрывается сознанию как набор текстуальных "чертежей". 4) "Отвесное мышление" из настоящего опускает векторы своей интенциональности на прошлое, порождая в нем "власть", "государственность" и "традицию", и на будущее, где оно обнаруживает себя как "волю", "свободу" и инновацию. В концепции будущего, по X., представлены самые важные моменты его философской трактовки универсума — констатация того, что будущее является креативной компонентой культуры и фундирует объективную реальность, проявляясь в ней в форме

941

"законов" исторического времени и гештальтов творческого мышления, и обладает подлинным бытием, так как содержит все сущностные характеристики вещей, событий, явлений и процессов. Также эта концепция опирается на теорию "сверхчеловечества" как агента и единственного субъекта будущего. Используя "заумный" язык и знание "законов" исторического времени, самый совершенный тип человечества, "зачеловечество", полагал X., будет не только наиболее точно интерпретировать "текстуальную" реальность универсума, но и создавать свои "метаприродные" "тексты". Обозначая "пластичность" социокультурных смыслов, передаваемых посредством языка (содержащего представление о будущем), X. провел исследование некоторых форм организации текстуальности будущего ("тенекнига", порождающая "зачеловека"), которые выступают типологическим аналогом номадологической "ризомы" и выдвинул идею глобального сознания ("Радио будущего"), во многом аналогичную идеям Мак-Люэна. Через концепцию "ладомира" и идею "мыслезема" (семантически изоморфную ноосферной) X. приходит к анализу концепции интеллектуальных элит. Интеллектуальные элиты (наподобие "Общества Председателей Земного Шара"), по его мысли, аккумулируют инновационное и еще не реализованное в культурной традиции знание, позволяя научному сообществу в определенный исторический момент совершать качественный скачок от неведения к знанию, реализуя накопленный потенциал. X. прямо указывал на то, что в недалеком будущем, в связи с ускорением общего ритма и темпа жизни, в связи с повышением насыщенности наука как таковая станет привилегией только интеллектуальных элит, получающих в свое ведение самые надежные источники, каналы трансляции и средства хранения информации. Предложенная им концепция "мыслезема" и интеллектуальных элит органично вписывается в контекст современной ноосферной традиции и социокультурных исследований, — обнаруживая параллелизм с ноосферными концепциями 20 в. и одновременно самобытность мышления X., — наряду с моделью "ладомира" выступает типологическим аналогом первых и очерчивает круг основных вопросов современной ноологии. В концептуальной модели "будетлянина" "мыслезем" есть форма взаимодействия человечества и природы, в котором ведущая роль принадлежит разуму, воздействующему на внешний мир через активную преобразовательную деятельность, через труд. Именно человеческий труд, согласно X., обладает "природой чуда", выступая элементом универсального и перманентного Творчества (дилемма "Автор — Бог" X. уже снята). Окончательному созданию "мыслезема" в планетарном масштабе должны способствовать следующие два момента: 1) "Ладомир тел", или увеличение общего числа людей на планете. 2) "Ладомир духа", или увеличение "веса отдельного мозга" во всяком человеке. Иными словами, провозглашается эволюционное физиологическое совершенствование человечества как рода и каждого человека в отдельности. Другой ракурс рассмотрения X. данного вопроса выводит на проблему выбора путей самосовершенствования индивидуума и активного овладения им стремительно накапливающимися в культуре новыми знаниями, но, прежде всего, знанием всеобщих законов природы. "Ладомир духа" должен предшествовать "ладомиру тел", чтобы предельно уменьшать пропорцию соотношения интеллектуального потенциала и косной массы, иначе, в терминах X., массы "князь-ткани" и "смерд-ткани". В целом творчество X. не являлось профессионально философским, но может быть оценено как уникальный феномен русской культуры, во многом предвосхитивший ключевые идеи философии конца 20 в. в самом его начале. (См. также "Заумный язык", "Зачеловек", "Будетлянство", "Единая книга".)

Ф.В. Пекарский

ХОЛЛ (Hall) Стюарт (р. в 1932) — представитель постнеклассической мыслительной традиции, британский теоретик в области "культурных исследований" (см.). Директор Центра Культурных исследований в Бирмингемском университете (1964—1979); ныне профессор социологии в Открытом Университете.

ХОЛЛ (Hall) Стюарт (р. в 1932) — представитель постнеклассической мыслительной традиции, британский теоретик в области "культурных исследований" (см.). Директор Центра Культурных исследований в Бирмингемском университете (1964—1979); ныне профессор социологии в Открытом Университете. Основные сочинения: "Культурные исследования": две парадигмы" (1980), "Культурные исследования и Центр: некоторые проблематики и проблемы" (1980), "Кодирование/декодирование" (1980), "Проблема идеологии: марксизм без гарантий" (1983), "О постмодернизме и артикуляции" (1986), "Критические диалоги в культурных исследованиях" (1996), "Репрезентация. Культурные репрезентации и означивающие практики" (1997) и др. В конце 1960-х X. и его коллеги обратились к изучению актуальных социальных и культурных процессов, связанных с феноменами глобализации и американизации, национальных, этнических и сексуальных меньшинств, массовой культуры и массовых коммуникаций, молодежной субкультуры и феномена идентичности. В становлении теоретических взглядов и политических убеждений X. немалую роль сыграли марксистская традиция (до сих пор весьма влиятельная в Великобритании) и его личный опыт "диаспорического интеллектуала": родом с Ямайки, X. поступает в 1951 в Оксфордский университет, а в 1960 становится главным редактором издания "New Left Review". В 1960-х X. публикует работы, посвященные анализу массовой культуры (точнее, "popular culture"), телевидения, фотографии, однако первую известность

942

X. приносят публикации по результатам исследования расовой проблемы в современном британском обществе ("Policing the Crisis", 1978). В 1980-х X. становится известен и в более широких, то есть неакадемических кругах, благодаря развернутой им критике тэтчеристской идеологии (концепция "тэтчеризма" как "авторитарного популизма"). Именно в работах X. наметился отход от классического марксизма и социологизма, свойственного британским "культурным исследованиям" на ранних этапах, и была предпринята попытка установить диалог марксистской традиции с постструктурализмом, постмодернизмом и феминизмом. В работе "Культурные исследования": две парадигмы" X. подводит итоги двух десятилетий существования концепции "культурных исследований" и намечает перспективы для ее дальнейшего развития. Становление "практического критицизма" X. связывает с именами "отцов-основателей" этой традиции — Р.Хоггарта и Уильямса, в работах которых последовательно проводился отказ от традиционного деления культуры на "высокую" и "низкую" (элитаризм Франкфуртской школы, несмотря на ее марксистскую ориентацию, был чужд британским исследователям), а культура более не рассматривалась как совокупность наивысших достижений, запечатленных в лучших образцах (как "лучшее из всего сказанного и сделанного человечеством"). Понятие культуры значительно демократизировалось, даже искусство перестало рассматриваться как квинтэссенция духовно-культурного опыта: в парадигме "культурных исследований" это всего лишь одна из форм социальной практики. Понятие "культура" стало ассоциироваться со словом "обыденный". Уильямс предлагал анализировать культуру не как совокупность идей, а как способ проживания ("the way of life"). Развивая эту мысль, X. подчеркивает, что культура — это то, что "пронизывает насквозь", пропитывает все социальные практики в обществе, она олицетворяет собой их коммуникативное ядро. Анализ культуры позволяет эксплицировать своего рода модель функционирования всего социума; увидеть искусство, торговлю, политику, религию, социальные институты, семейные отношения как объединенные в некое целое благодаря наличию культурных связей. По мнению X., исследовать культуру — значит понять "структуру чувствования", присущую данному обществу. При этом речь должна идти не о некоем унифицированном способе жизни, а, скорее, о множестве различных и конфликтующих способов жизни. (Однако, как показал Грамши, господствующая идеология всегда стремилась элиминировать эту множественность — по крайней мере на уровне репрезентации — и представить способ жизни господствующих классов как целостный, общий для всех способ проживания и миропонимания.) С одной стороны, такой подход X. способствовал преодолению вульгарного материализма с его экономическим детерминизмом (марксистский тезис о подчинении надстройки базису). С другой стороны, он выявил внутренние разногласия между теоретиками "культурных исследований", обозначил (например, в лице Э.Томпсона и Уильямса) две противоположные тенденции в интерпретации культуры. Уильямс усматривал в культуре основу для общественного согласия, солидарности, "общности-общинности". Э.Томсон, напротив, подчеркивает роль классов, акцентирует значение классового сознания и соответствующих (различных, если не сказать антагонистических) культурных миров внутри одного общества. Очевидны две трактовки понятия культуры с марксистских позиций — как интегрирующего и как дезинтегрирующего начала. В то же время, несмотря на эти различия, их объединяет мысль о том, что культура — это деятельность людей по преобразованию собственной истории в процессе социальной практики. Эта концепция культуры дистанцируется от классического противопоставления базиса и надстройки, ибо культура в данном контексте понимается одновременно как совокупность значений и ценностей (идеальное) и как материальные условия человеческого существования. Тем самым теоретики "культурных исследований" преодолевают дихотомию материального и идеального, характерную для классического оппозиционально-го мышления. Нетрудно заметить, что X. и его единомышленники разделяют таким образом культурно-антропологическую установку в отношении культурного и природного: тезис о тотальности, всеобщности культурных практик, по их мнению, не только нивелирует различия между культурным и социальным, культурным и политическим, культурным и экономическим, но все дальше отодвигает фундаментальное различие между культурным и биологическим. Такое тотализирующее представление о культуре X. называет "культурализмом", суть которого, согласно его мысли, может быть выражена тезисом "все есть культура". Поэтому отнюдь не случайной представляется X. встреча культурализма (а в данном случае в его лице и марксизма) со структурализмом. По X., Леви-Строс показал, что культура по сути и есть те категории и схемы мысли и языка, посредством которых общество классифицирует и обобщает свои условия существования, свои отношения с не-культурой — природой. Культура у Леви-Строса выступает прежде всего (как и для всех других структуралистов) как означивающая практика, как процесс производства значений. Так же, как и культурализм, структурализм отвергает идею жесткой детерминации, хотя проблема эта и выносится за рамки марксизма. Категория "разли-

943

чие" также принципиально важна для обоих подходов: культура — это не единый гомогенный способ жизни, это различие (проявляющее себя в сосуществовании и множестве идентичностей, дискурсов и субкультур). Культура базируется на принципе различия (еще Хоркхаймер и Адорно указывали, что использование термина "культура" в единственном числе несет в себе угрозу тоталитарного мышления). Если это и единство, то единство сложное, это сложная целостность, или, по X., "единство-в-различии", "артикулированное единство". Отсюда вытекает предложенная X. идея "культурной артикуляции" — членения и сочленения элементов культуры, сопряжения различных дискурсов и сосуществования культурных общностей ("communities"). Поскольку наиболее близким к марксизму структуралистом (и единственным в этом роде теоретиком) являлся Альтюссер, именно его концепция идеологии легла в основу культурного анализа, предлагаемого X., вслед за идеей "относительной автономности" культуры и модели гегемонии, предложенной в 1930—1940-х Грамши. Деконструкция марксизма, осуществленная Альтюссером и Грамши, эффективная критика доминирующей интеллектуальной традиции изнутри, абсорбция марксизма именно через эти теоретические фильтры предоставила последнему шанс "жизни-после-смерти" в "культурных исследованиях". Отношения западной теории культуры с марксизмом стали предметом исследования X. в работе "Проблема идеологии: марксизм без гарантий". X. размышляет о метаморфозах, произошедших с марксизмом в новом теоретическом контексте: как по линии эволюции самой марксистской парадигмы — Беньямин, Грамши, Франкфуртская школа, Уильямс, так и в контексте его диалогов с постмодернизмом, психоанализом и структурализмом. Главный результат этой эволюции заключался, по мнению X., в проверке самого марксизма как парадигмы мышления на прочность: многочисленные мутации марксизма (от Волошинова или Ленина до Альтюссера и Джеймисона) доказывают гибкость марксизма, его способность самотрансформироваться (например, марксистская традиция сама преодолела собственную исходную посылку о детерминированности надстройки базисом). Марксизм "без гарантий" — это относительно автономная, открытая для дискуссий и изменений теория. Любые попытки превратить марксизм в догму, в своего рода Библию — книгу, где есть ответ на любой вопрос (как это произошло, по X., с марксизмом-ленинизмом) опасны для марксизма: когда речь идет о замкнутой, предсказуемой, идеально отстроенной системе, то мы имеем дело не с наукой, а с религией, астрологией или хиромантией. Марксизм именно в силу своей открытости остается тем способом мышления, который, по мнению X., способен в каждый конкретный исторический момент предложить нетривиальную интерпретацию меняющейся социальной реальности. Стремление X. отстоять эвристический потенциал и политическую значимость марксистского подхода не в последнюю очередь было связано с возросшей популярностью постмодернистских теорий, которые, казалось, постепенно вытеснили на периферию все другие концепции. X. в одном из интервью — "О постмодернизме и артикуляции" — на вопрос о его отношениях с постмодернизмом дал развернутый ответ, указывая, где и в чем конкретно их позиции совпадают, а где расходятся и почему. В целом отношение X. к постмодернизму достаточно скептическое: он говорит о нем как о большой игре, участники которой слишком увлеклись разговорами о конце истории, которая, между тем, и не думает заканчиваться. Вместе с тем этот "разрушительный дискурс" способствовал осмыслению специфики и проблем современной культуры. X. дистанцируется и по отношению к Хабермасу, и по отношению к Лиотару и его сторонникам. Ему кажется, что Хабермас поступает очень мужественно, отстаивая в общем хоре постмодернистов ценности и пафос рационализма и Просвещения, но Лиотар, Бодрийяр и другие мыслители, согласно X., гораздо более чутко улавливают суть новейших тенденций и процессов, происходящих в современной культуре и, что не менее важно, учатся симпатизировать этой новой культурной ситуации. Это размежевание интеллектуалов, с точки зрения X., отчасти напоминает ту ситуацию, которая уже имела место в европейской традиции в 1940—1950-х, когда в эпицентре дискуссий оказалось отношение интеллектуалов к новой реальности медиатизированной культуры. Трудности, которые возникают с самой концепцией постмодерна, X. интерпретирует следующим образом. Во-первых, постмодернизм наследует от модернизма все ту же евро- или западно-центристскую позицию по отношению ко всему остальному миру. Его элитарные установки мало чем отличаются от модернистских, и, несмотря на провозглашаемую критику идеологии, постмодернизм сам оказывается насквозь идеологизированным. Концепция постмодернизма политически и экономически детерминирована — это прежде всего дискурс французских интеллектуалов, таким образом выразивших свое разочарование в экономической и идеологической ситуации конца 1960 — начала 1970-х. X. считает, что мы имеем дело с проблемой, характерной для нескольких поколений французских гуманитариев, имеющих весьма абстрактное представление о народе и в то же время испытывающих желание говорить от его лица, формулировать его нужды и ощущения (в этом плане мы действительно имеем

944

дело с кризисом репрезентации). В современном обществе, как это, по X., показал еще Уильямс, положение масс не слишком изменилось по сравнению со всеми предыдущими эпохами — по крайней мере, в сфере культурного и научного производства. Массам по-прежнему навязывается или предлагается подчиненная, второстепенная роль внутри доминирующих форм культурной практики, а популярная культура, как и раньше, рассматривается как культура плебейская. Все попытки теоретиков — и не только французских — постичь эту Другую культуру заканчивались идеями о ложном сознании или о банальности массовой культуры. X. согласен с Уильямсом в том, что массы все-таки думают, а если они не говорят, так это оттого, что на всех этапах истории их лишали права голоса, от них отчуждали их речь (путем лишения средств выражения, через блокирование доступа к масс-медиа, к искусству, к учебе). Поэтому массы не являлись субъектами-авторами культурных практик, как бы вынужденно сохраняя свои секреты, которые интеллектуалы так настойчиво пытаются разгадать. Тем не менее, как показал Беньямин, именно в 20 в. стало больше невозможным игнорировать историческое присутствие масс, которые создают историю. X. считает, что постмодернистам еще предстоит осмыслить проблему народных масс на новом этапе истории. Во-вторых, если одним из качественных отличий постмодерна считается его гетерогенность, множественность и сознательный эклектизм, а также всеядность, то модернизм, в свою очередь, также не являлся гомогенным феноменом: сам термин "модернизм", с точки зрения X., объединяет такие разные и такие противоречивые по отношению друг к другу явления и направления, что нельзя вообще говорить о модерне как о некоей целостной и гомогенной парадигме. Чтобы объяснить, в каком смысле постмодернизм является не глобальным (всеобщим), а специфически западно-европейским и североамериканским способом мышления, X. анализирует постмодернистский аргумент о коллапсе или взрыве "реального" изнутри (мысль Бодрийяра о том, что "реальное" больше не существует — мы живем в мире гиперреальности, симулякров, подобий). Теоретики постмодернизма полагают, что такова "реальность" культуры позднего капитализма. Но, как полагает X., три четверти мира еще не достигли этой стадии социального, экономического и культурного развития, и для них этот мир остается все еще очень даже реальным — то есть не миром суперсовременных информационных технологий, всесилия масс-медиа, одежды "от-кутюр", фантастических архитектурных сооружений (будь то банки или музеи современного искусства), компьютеров и вездесущей рекламы, а миром голода, войны, болезней и бедности, а также примитивных форм коммуникации. В этом смысле постмодернистское ощущение мира и исчезновение реальности — это не универсальный опыт. Так же, как и в эпоху модернизма существовали различия и гетерогенные культурные миры, так и сейчас невозможно всерьез говорить о тотальности "постмодернистского состояния". В основе утверждения о коллапсе реального, по мысли X., лежит уверенность постмодернистов в кризисе репрезентаций — язык и другие знаковые системы словно потеряли смысл, утратили глубину, они больше ничего не обозначают и их нельзя больше "читать". Гиперреальный мир Бодрийяра весь замкнут на лингвистической поверхности знаков. X. не отрицает той роли, которую играют новейшие технологии и масс-медиа, способные воспроизводить сколь угодно много копий, симулякров, в удвоении, в умножении реальности (напротив, его эта тема занимает не в меньшей степени). X. утверждает, что постмодернисты могут считать его "рецидивистом или динозавром", однако он никак не может согласиться с тем, что идеологии больше не существует, а репрезентации больше ничего не означают, что они автореферентны. Правильнее, по его мнению, было бы считать, что репрезентации могут иметь множество референтов, при этом они продолжают нечто означивать и поддаются интерпретации. Да, — отмечает X., — мы живем в эпоху безграничного умножения смыслов и кодифицирующих процедур, когда пролиферация дискурсов достигла немыслимых масштабов; да, мы все стали фантастически легко кодируемыми; да, репрезентации становятся все более изощренными, но смысл не исчез. Марксизм и семиотика в этом смысле продолжают действовать, выявляя глубинные структуры и отношения под внешними оболочками явлений. Именно вера в то, что через репрезентаций мы получаем доступ к реальности, к тому, что детерминирует существование семиотического универсума, движет теоретиками "культурных исследований" в их творчестве: согласие с постмодернистами в этом пункте означало бы самоликвидацию всей парадигмы. Понятие "репрезентация" является, пожалуй, ключевым для современной парадигмы "культурных исследований", по крайней мере, для самого X., посвятившего этой теме одну из своих последних книг ("Репрезентация. Культурные репрезентации и означивающие практики", 1997). В то же время это — один из наиболее проблематичных в плане корректного собственного определения терминов. По мнению Г.Спивак, "репрезентация" имеет два основных смысла: 1) как "говорение за кого-либо", представление чьих-либо интересов ("speaking for") в политике; 2) репрезентация в искусстве или философии (как представление чего-либо существующего другими

945

средствами). X. считает возможным редуцировать все многообразие культурологических подходов в решении этой проблемы к трем основным моделям интерпретации — отражательной (миметической), интенциональной и конструктивистской (включающей семиотический и дискурсивный подходы). X. определяет репрезентацию как процесс, посредством которого субъекты культуры используют язык (любую систему знаков) для производства значений. Объекты репрезентации не обладают смыслом сами по себе, он рождается в процессе интерпретации и коммуникации, кодирования и декодирования текстов и зависят от культурного контекста. Возможно, наиболее известной работой X. является статья "Кодирование/декодирование", которая в значительной мере изменила методологические основания современной теории коммуникации и которая позволяет понять, как именно X. предлагает анализировать сложные процессы репрезентации и интерпретации в масс-медиа, а также отношения автора и реципиента. X. отталкивается от известной модели коммуникации Якобсона, которую он критикует за ее линейный характер. По его мнению, в реальности процессы коммуникации имеют петлеобразный характер. Производство сообщений, их циркуляция, потребление и затем воспроизводство образуют единый цикл. В связи с этим процессы кодирования и декодирования сообщения должны быть рассмотрены не изолированно (как это выглядит в линейной модели коммуникации) и не как относительно автономные действия, а как единое целое, как взаимно детерминирующие друг друга фазы единого процесса. Схема, предложенная X., включает в себя следующие элементы: техническая инфраструктура — отношения производства — профессиональные навыки и знания — структуры значения № 1 — кодирование — программа как "осмысленный" дискурс — декодирование — структуры значения № 2 ... —. Может показаться, что процесс производства сообщения начинается в момент, когда исполнители получают заказ сделать определенную программу. Однако, по мысли X., событие еще до того, как оно вовлекается в коммуникативную ситуацию (на этапе представления его в телевизионных новостях), уже облечено в дискурсивную оболочку, уже является повествованием. В этот процесс включаются уже существующие идеологии, готовые определения, наличные знания, которые извлекаются из общественного мнения, из интервью с участниками событий, из политических документов, из других информационных источников. Иными словами, то, что становится главным объектом передачи, существует на до-коммуникативной стадии в дискурсивно оформленном виде. Аудитория, таким образом, оказывается в этой ситуации и получателем сообщения, и его источником (та самая среда, откуда черпаются мнения, знания, идеологические клише, речевые штампы). Обратная связь ("feedback") всякий раз структурируется и инкорпорируется в новое сообщение. Однако проблема, по X., состоит в том, что процессы кодирования и декодирования сообщения, даже оперируя одним и тем же материалом, значительно отличаются друг от друга, поскольку сохраняется постоянная асимметрия между кодами "источника" и кодами "получателя" сообщения в момент трансформации "в" и "из" дискурсивной формы. Искажения, искривления информации неизбежны по причине различия этих кодов, а также по причине собственно лингвистических закономерностей, которые начинают играть ключевую роль в процессе трансформации события в сообщение. Реальные события, с точки зрения X., не существуют для нас в принципе, пока они не опосредованы языком или другими знаковыми системами. Наше знание о мире дискурсивно — та информация, которую мы получаем о мире из масс-медиа, многократно опосредована — и языком, и изображением. Кроме того, сложность аудиовизуальной коммуникации заключается в том, утверждает X., что в ней фактически нет знаков с простыми денотативными значениями, то есть со значениями универсальными, понятными для всех. Фактически любой знак, вовлеченный в массовую коммуникацию, начинает функционировать как полисемичный, обрастая все новыми коннотациями (в рекламных сообщениях денотативные значения вообще отсутствуют). Как показал Р.Барт, идеология действует именно на уровне коннотативных значений: следовательно, почти все знаки являются или становятся идеологическими благодаря своим коннотациям. Здесь, по мысли X., мы сталкиваемся с той самой многоакцентностью, о которой писал Волошинов, — момент, когда классовая борьба и столкновение различных идеологий оказываются закрепленными в языке (точнее, в дискурсе). X. считает, что идеологичны и денотативные значения — просто эти значения уже настолько закрепились в сознании, что не осознаются. Таким образом, по версии X., говорить о различиях между этими двумя уровнями означивания — коннотативным и денотативным — применительно к масс-медиа, с одной стороны, не имеет смысла (раз все идеологично, а коннотации вездесущи), а с другой — позволяет разграничить различные типы или степени идеологичности (как археологические слои: денотация — "вечная идеология", "коннотация" — недавняя, временная идеология). Можно предположить, что существует своего рода иерархия коннотативных значений: так, наиболее сильны коннотации, выражающие именно доминирующую идеологию — господствующее представление о культурном и

946

социальном порядке. Причем, по X., когда происходит нечто новое и неожиданное, еще не имевшее предыстории или предварительной оценки в терминах господствующей точки зрения, то, как правило, в этой ситуации оно вписывается в регистр "предпочтительных прочтений" — то есть в образцы доминирующего идеологического дискурса. Для создателей телевизионных сообщений это необходимо, поскольку их в первую очередь интересует эффективность своей работы — сообщение должно достичь своего реципиента, а чтобы все сообщения были получены и поняты, реципиенту предлагается как бы пережеванная определенным образом информация — то есть она уже соотнесена с некими общими смыслами, уже циркулирующими в обществе. Когда речь идет о непонимании или неприятии телевизионных сообщений, то имеется в виду не то, что зрители вообще ничего не поняли (хотя и такая ситуация возможна в единичных случаях — например, неясна логика изложения, непонятен язык коммуникации, помехи и т.д.). Главный вид непонимания, с точки зрения X., — это когда зритель не понял и интерпретировал по-своему тот смысл, который до него собирался донести отправитель сообщения, то есть создатель программы. Концепция X. фактически означает отказ от идеала прозрачной коммуникации, на котором основывалось большинство теорий эффективности массовой коммуникации, начиная с 1930-х. В этом смысле телевидение и другие средства массовой информации не знают других видов коммуникации, кроме искаженной. X. критикует тех теоретиков, которые предлагают объяснить этот сбой в коммуникации теорией "селективного восприятия" — речь идет о различиях в восприятии между различными индивидами. X. уверен, что это лишь уловка, попытка уйти от признания, что разночтения одних и тех же сообщений определяются принадлежностью или дистанцированностью аудитории по отношению к доминирующей идеологии. Значение деятельности X. во многом определяется переосмыслением роли интеллектуала в современном обществе: по его убеждению, деятельность университетского профессора не должна замыкаться в стенах "башни из слоновой кости". Главной функцией современного интеллектуала, по мысли X., является активная критика господствующей идеологии и политического истэблишмента посредством анализа культурных репрезентаций.

А.Р. Усманова

ХОЛОДНАЯ ШКОЛА — см. "ABC"-ART.

ХОМСКИЙ (ЧОМСКИЙ) (Chomsky) Ноам (р. в 1928) — американский лингвист и философ языка, основоположник (1950-е) "генеративной лингвистики", автор концепции "порождающей" или "генеративной (трансформационной)" грамматики.

ХОМСКИЙ (ЧОМСКИЙ) (Chomsky) Ноам (р. в 1928) — американский лингвист и философ языка, основоположник (1950-е) "генеративной лингвистики", автор концепции "порождающей" или "генеративной (трансформационной)" грамматики. В существенно значимых аспектах обогатил гуманитарное знание 20 ст. ("генеративная лингвистика" X. в столь значимой мере трансформировала основания традиционалистской структурной лингвистики, что обрела статус "хомскианской революции" в языкознании). Без теории "иннатизма" X. затруднительна реконструкция главных параметров философско-логических дискуссий о структуре и принципах функционирования разума. С 1955 X. преподает в Массачусетском технологическом институте, профессор этого института. Основные сочинения: "Разум и язык" (русск. изд. — 1972), "Синтаксические структуры" (1957), "Лингвистика Декарта" (1966), "Проблема знания и свободы" (1971), "Правила и репрезентации" (1980), "Знание и язык" (1986), "Язык и политика" (1988), "Язык и мысль" (1994) и др. По мнению X., основополагающая проблема лингвистики как научной дисциплины состоит в отсутствии парадигм, пригодных для систематизации и объяснения избыточного количества неупорядоченных фактов. Лингвистическая теория, согласно X., имеет дело, в принципе, с идеальным говорящим — слушающим, существующим в совершенно однородной речевой общности, который в совершенстве знает свой язык и не зависит от таких грамматически незначимых условий, как ограничения памяти, оговорки, перемена внимания и т.п. "Таким образом, мы проводим фундаментальное различие между компетенцией (знанием своего языка говорящим — слушающим) и употреблением (реальным использованием языка в конкретных ситуациях). Только в идеальном случае ... употребление является непосредственным отражением компетенции". На практике же употребление не в состоянии непосредственно отражать компетенцию. Цель лингвистики состоит в том, чтобы вычленить из конкретных употреблений фундирующую их систему правил, которой владеет компетентный говорящий — слушающий. Лингвистическая компетенция суть система порождающих процессов. Поскольку одним из общих качеств, присущих всем языкам, выступает их "творческий характер", постольку язык представляет средства для выражения неограниченного числа мыслей и для реагирования соответствующим образом на беспредельное количество нестандартных ситуаций. Грамматика конкретного языка, по X., должна быть дополнена универсальной грамматикой, фиксирующей творческий потенциал языка и его глубинную упорядоченность. "Порождающая грамматика, — отмечает X., — имеет дело, по большей части, с процессами мышления, которые в значительной степени находятся за пределами реально-

947

го или даже потенциального осознания... Таким образом, порождающая грамматика пытается точно определить, что говорящий действительно знает, а не то, что он может рассказать о своем знании". "Порождающая грамматика" X. ориентирована не на анализ и описание некоторых высказываний, а на процедуру логико-математического по сути процесса генерирования всех мыслимых предложений исследуемого языка. "Порождающая модель" X. исходит из идеи о существовании конечного набора правил, способных предзадать или породить все правильные (и никаких, кроме правильных) предложения языка. В отличие от привычных схем описания языка X. перешел к реконструкции процессов его моделирования. Первичной в иерархии динамических моделей X. выступила схема генерации "по непосредственно составляющим". В отличие от укоренившихся представлений о том, что из звуков рождаются части слов, из частей слов — слова, из последних — словосочетания, а из них — предложения, X. предположил, что порождение речи осуществляется от синтаксиса — к фонологии, т.е. отталкиваясь от наиболее абстрактных синтаксических структур. Смысл предложения X. усмотрел не в синтаксисе, а в семантике, инициировав новое направление в генеративной лингвистике — генеративную семантику. Любые по степени сложности фразы, по X., могут быть, как из блоков, сконструированы из набора элементарных ("ядерных") фраз. При этом, согласно X., должны учитываться и при необходимости изменяться (в контексте функционирования введенных им организующих понятий "глубинная структура" и "поверхностная структура") обусловленные правилами любого языка синтаксические связи внутри фраз. (Традиционалистский синтаксис не был в состоянии адекватно реконструировать соотношение двух предложений: а) девочка ест яблоко; б) яблоко съедается девочкой. Одно это предложение или два — при том условии, что оба они несут идентичное сообщение, но в первом случае девочка — это подлежащее, а во втором — косвенное дополнение в творительном падеже. С точки зрения "глубинной структуры", по X., "а)" и "б)" — суть одно предложение, с глубинным подлежащим (агентом) — девочкой — и глубинным объектом (пациенсом) — яблоком. Предложения "а)" и "б)" — поверхностные варианты глубинной структуры: предложение а) — "активная конструкция" выступает как фундаментальная. Переход от "а)" к "б)", согласно X., — это "пассивная трансформация". "Трансформационный анализ" X. насчитал около десяти возможных трансформаций: девочка не ест яблоко — Неверно, что девочка ест яблоко (как образчик негативной трансформации) и т.д. По мнению X., данные процедуры имеют важное значение в случаях анализа двусмысленных фраз (состоящих из одинаковых лексических элементов, но обладающих совпадающими либо различающимися смыслом и значением). "Знать язык, — утверждал X., — значит уметь приписать семантическую и фонетическую интерпретацию глубинной структуре и выделить связанную с ней поверхностную структуру...". Используя понятия "компетенция" (competence) и "употребление" (performance), X. полагал, что первое из них (аналогичное языку) включает в себя набор внутренне связанных правил, используемых субъектом речи, которые и позволяют последнему генерировать и характеризовать неограниченное количество предложений. Второе являет собой практическую реализацию первого (аналог слова). X. (в отличие от понимания данной проблемы Б.Скиннером) придавал наиважнейшее значение той функции языка, которая связана с его неограниченным конструктивным потенциалом при очевидно ограниченном объеме изобразительных и фиксирующих вербальных средств. Особенно ярко это демонстрируют, по мнению X., дети, проявляющие феноменальные творческие лингвистические возможности (ср. в отечественной традиции: К.Чуковский. "От двух до пяти"). Правила языка (по X., "лингвистические универсалии") мы наследуем как некий интеллектуальный "багаж" вида. Среда лишь способна пагубно воздействовать на эти наши способности и предрасположенности. В качестве доминирующей парадигмы генеративная лингвистика X. сохранила позиции в США, в Европе же ее заместили более прагматичные и лабильные теории речевых актов и концепты логической семантики. [См. также Язык, Генеративная (трансформационная) грамматика.]

A.A. Грицанов, И.Д. Карпенко

ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм.

ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм. Данное понятие было введено в философский оборот Платоном для обозначения перманентного круговорота бытия в себе самом: "вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" — вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадигмальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключительно в сфере означающего (signans) — вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодернистская презумпция "пустого знака" (см. Пустой знак)

948

и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри текста, в принципе не выводящее за его пределы: "в бесконечности означающего предполагается ... игра, порождение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким образом, в содержании концепта "X." фиксируется характерная для постмодернизма интенция усматривать в языковых (и в целом семиотических) процедурах не проявление целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. "Смерть Автора", "Смерть субъекта"). Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный "разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает несомненным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной продуктивностью", за которой признается самодостаточный характер и имманентная способность порождать семантические вариации означивания — независимо от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический). — Кристева вводит понятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не "наличествует, но вырабатывается": внутри текста осуществляется автохтонная "текстуальная интер-акция", выступающая в качестве механизма, посредством которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сферы signans (в сравнении с традиционно доминировавшим в классической культуре signatum) — вплоть до постулирования примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия "X.": "если наше заимствование термина "хора" связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью". Моделируя процессуальность субъективности, Кристева использует понятие "X." для обозначения исходной "неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между "воображаемым" и "символическим" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше импульсов" не что иное, как "пульсационный бином "либидо". Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифицируемом в фигуре Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но — в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированного на Мать, знаково объективирующую все, что является для него предметом желания (см. Желание). В отличие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином семантическом оттенке понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной процессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт "X." вводится именно как альтернатива демокритовскому концепту "ритма" как жестко заданного). Важнейшим параметром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспективы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения" ризомы — см. Ризома — у Делеза и Гваттари, "решетка" и "перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все проходит через... хиазм ... —... род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum — двойная развилка, qrille — решетка, claie — плетенка, clé — ключ)". Важнейшим источником переосмысления понятия "X." в данном ключе выступает для постмодернизма трактовка Борхесом (см. Борхес) пространства событийности (см. Событийность) как "сада расходящихся тропок". — В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделирует механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркационный: "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам". — Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифуркаций"): "в большинстве ... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я — нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них, ког-

949

да счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом — вы, проходя по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Классическая мифология, нелинейный характер которой широко обсуждается в современной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер, В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что "миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности", — и в этом отношении "структурная модель логики, которая не была бы бинарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента". Именно в этом контексте Деррида переосмысливает понятие "X.": как он пишет, "речь о хоре в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида, уже "то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хора", ... бросает вызов той "непротиворечивой логике философов", о которой говорит Вернан, — "бинарной логике "да" и "нет". — В противоположность последней Деррида конституирует "паралогику", "металогику" или логику "сверх-колебания", которая не только основана на "полярности", но даже "превышает полярность". Движение внутри этой логики "сверх-колебания" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогнозу, который в современном естествознании обозначается как прогноз "от наличного": по словам Деррида, "в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос", а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, носит принципиально игровой характер ("скрывает игру" — см. Логомахия, Игра структуры). Деррида предлагает интерпретацию X. как феномена снятия "колебательных операций бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмодернистский стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бинаризм). (См. также Означивание, Пустой знак, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое.)

М.А. Можейко

ХРОНОС (в постмодернизме) — фундаментальное понятие философской концепции темпоральности Делеза, фиксирующее феномен исторической реальности как перманентно пребывающего тотального настоящего (см. Настоящее).

ХРОНОС (в постмодернизме) — фундаментальное понятие философской концепции темпоральности Делеза, фиксирующее феномен исторической реальности как перманентно пребывающего тотального настоящего (см. Настоящее). Постмодернистская модель исторической темпоральности характеризуется радикальным отказом философии от линейного видения времени (см. Постистория), предполагающего усмотрение в последовательности событий однозначной принудительной каузальности (см. Неодетерминизм). Именно в этом контексте Делезом — в рамках моделирования исторической темпоральности в работе "Логика смысла" — см. "Логика смысла" (Делез) — и предложена новая версия интерпретации понятия "X.". Семантика понятия "X." в постмодернизме генетически восходит к классической теологии, согласно которой реально лишь бытие всеохватного Божественного настоящего, в то время как прошлое и будущее есть лишь феномены человеческого восприятия времени. Аналогично у Делеза X. определяется как "величайшее настоящее, божественное настоящее — ...великая смесь, всеединство телесных причин" (или как "вместилище: моток относительных настоящих, предельным циклом или внешней оболочкой которого является Бог"), а прошлое и будущее конституируются в качестве эффектов линейного видения тотальности X. Вместе с тем динамика X. моделируется Делезом принципиально нетрадиционно. Двигаясь в русле магистрального для 20 в. вектора трансформации классической философской онтологии, смещающего акцент с идеи вневременного бытия на идею становления (как в парадигме, заданной "Бытием и Временем" Хайдеггера, так и в парадигме, заданной "Процессом и реальностью" Уайтхеда), концепция Делеза вместе с тем акцентирует те же аспекты данной проблемы, что и современная синергетика, оказываясь чрезвычайно созвучной последней в парадигмальном отношении. X. трактуется им как атрибутивно неупорядоченная (см. Хаос) и нестабильная среда (функционально аналогичная неравновесным средам, рассматриваемым синергетикой, — см. Нелинейных динамик теория), обладающая внутренним потенциалом самоорганизации (см. Хаосмос). Согласно концепции исторического времени Делеза, событийность конституируется посредством оформления в контексте X. дискретных линейных цепочек отдельных событий — Эонов, причем сам факт увязывания их в Эон и задает как связанность событий друг с другом, так и семантическую связность целостной "серий событий" (см. подробно Событийность, Эон).

М.А. Можейко