"Слова и вещи: археология гуманитарных наук" — книга Фуко ("Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines", 1966).

"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" — книга Фуко ("Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines", 1966). В своем исследова­нии Фуко стремился вычленить в истории человеческо­го общества структуры (по Фуко — "эпистемы"), суще­ственно обусловливающие возможность определенных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Фуко, необходимо разграничивать "археологию", реконструи­рующую такие структуры, и традиционное историчес­кое знание кумулятивистского типа, фиксирующее раз­личные "мнения" вне проблемы условий их возможнос­ти. Упорядочивающим принципом в рамках "эпистемы" ученым полагалось пред-данное на каждом историчес­ком этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фу­ко, в границах западно-европейской культуры 16—20 вв. правомерно выделять три "эпистемы": "ренессансную" (16 в.), "классическую" (рационализм 17—18 вв.), "со­временную" (рубеж 18—19 вв. по наше время). С точки зрения Фуко, в ренессансной эпистеме слова и вещи тождественны между собой, непосредственно взаимно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в виде "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир — языку: слова и вещи конституируют еди­ный "текст", представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо. Культурное наследие античности восприни­маемо аналогично природным феноменам — магия (предсказание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и зако­носообразное системное единство. В эпистеме класси­ческого рационализма слова и вещи утрачивают непо­средственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно — через мышление, а также в про­странстве познавательных ("не-психологических") представлений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и различения. Основной целью пафосно рационального мы­шления выступает создание глобальной науки об универсальном порядке: результируется данная познава­тельная установка в генезисе таких дисциплин, как "ес­тественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербаль­ного инструментария природе- и обществознания — са­мым разнообразным системам искусственных знаков. Последние — более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых составля­ющих и позволяют использовать в познавательных про­цедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные подхо­ды и т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив признак не­посредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержательных пластов мышления в языковые формы структурирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становит­ся "языком мысли". Сопряженное с этими интеллекту­альными процессами становление "всеобщей граммати­ки" и направлено, как полагал Фуко, на исследование линейных последовательностей словесных знаков в кон­тексте одновременности познавательных представлений (ср. с проектом "Энциклопедии" Дидро и др.: отобра­зить мир и репертуары его постижения посредством языка и по алфавиту). Фуко обращает внимание на зна­чимые особенности соотношения слов и вещей в орга­низации дисциплин "естественной истории": в ее рам­ках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой органи­зации знания в этот период было составление исчерпы­вающих таблиц различий и тождеств изучаемых объек­тов, сопряженное с разработкой наглядной их классифи­кации по внешним признакам. Тем не менее, как отме­чал Фуко, даже при внешней противоположенности ме­тода Ж.Бюффона (полное описание одного объекта, по­следующее сопоставление его с другими, дополнение его иными характерными признаками, в совокупности задающими систему признаков вида либо рода) и систе­мы К.Линнея (наделение последних произвольными признаками, элиминируя противоречащие им), их объе­диняют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядоченным схемам тож­деств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постула­тами линейности, а также идеей бесконечного (без каче­ственных подвижек) совершенствования живого в пре­делах предзаданной иерархии, менее "эволюционен",

745

чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая радикаль­ную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грамматике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим посту­латом перманентности соотношения бытия и его репре­зентаций. Тем самым "метафизическая" или философ­ская составляющая классической эпистемы санкциони­рует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпистемы, согласно Фуко, задал И.Кант, ограничивший своей кри­тической проблематизацией обоснования познания сфе­ру рационального мышления и познавательных пред­ставлений. Переход от классической эпистемы к совре­менной оказался сопряжен с новым способом бытия предметов человеческого познания (по Фуко, "конфигу­рации эпистемы"): если ранее в этом качестве полага­лось пространство, упорядочивающее совокупность от­ношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы по­стижения бытия обретают "время" и "история". В отли­чие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются "жизнью", "языком", "тру­дом" и т.д., в границах классической эпистемы мышле­ние и бытие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жиз­нью", "трудом" и "языком" статуса конечных — в пре­деле потенциально неосмысливаемых — оснований че­ловеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бытия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познава­тельных представлений и являют собой уже совокуп­ность знаков в знаковых системах: язык во всевозраста­ющей мере становится самодостаточным и обретает са­мостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Фуко, присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и философии: вхождение в предмет фи­лологии проблемы связи формальных структур и их словесных значений наряду с включением в строй био­логии вопроса соотношения структур и признаков ре­ально выступали по сути философскими процедурами членения и иерархизации прежнего естественно-науч­ного мыслительно-бытийного континуума. В свою 'оче­редь, вопросы формализации анализируются в настоя­щее время усилиями специалистов по логико-онтологи­ческой проблематике. Репрезентация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в познаватель­ном пространстве: смыслы постигаются посредством анализа грамматических систем, а специфические ха­рактеристики живых организмов — через имманентную и акцентированно неявную их внутреннюю организа­цию. Осуществившееся раскалывание цельного позна­вательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституировании нетрадиционных форм орга­низации познания. Во-первых, трансформация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные условия возможно­сти всякого человеческого опыта; во-вторых, была осу­ществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовского концепта транс­цендентальной субъективности; в-третьих, наметились перспективы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "языке". С точки зре­ния Фуко, данная схема ("метафизика объекта — крити­ка — позитивизм") фундировала европейское естество­знание, начиная с 19 в. Принципиально новой характе­ристикой современной эпистемы, по мнению Фуко, яв­ляется ее человеко-центрированность. Причем, по гипо­тезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбывный труд и биологически конеч­ного человеческого существа, пронизанного пред-дан­ными ему и автономными от него языковыми структура­ми, — сколько в том, что был сформулирован важней­ший вывод: познание мира осуществляет не "чистая" познающая инстанция, а всегда конкретный человек с присущими ему историческими обусловленными фор­мами потребностей, телесной организации и языка. Со­гласно Фуко, науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо об­щественный институт — точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как конституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно во­влечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировавшееся представление о человеке как о единстве трансцендентального и эмпирического — как о субъекте, и постигающим эмпирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте историче­ского времени. При этом, осознавая, что вхождение че­ловека в современную эпистему было обусловлено рас­колом между бытием и представлением, а также раз­дроблением некогда цельного языкового массива, Фуко неоднократно подчеркивал, что постмодернистские тен­денции превращения языка в замкнутую, самодостаточ­ную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под вопрос центральное место человека как в системе "бы­тие — мышление", так и во всей современной культуре. Фуко подчеркивает: "... человек не является ни самой

746

древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв ... европейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее... И конец его, может быть, недалек. Если эти диспозиции исчез­нут так же, как они некогда появились, если какое-ни­будь событие ... разрушит их, как разрушена была на ис­ходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает ли­цо, начертанное на прибрежном песке".

А.А. Грицанов

"СЛОВА-БУМАЖНИКИ" — метафора Делеза, выражающая авторскую версию артикуляции базовой для постмодернистской философии идею версификации (ветвления) процесса смыслообразования в процедурах означивания (см. Означивание).

"СЛОВА-БУМАЖНИКИ" — метафора Делеза, выражающая авторскую версию артикуляции базовой для постмодернистской философии идею версификации (ветвления) процесса смыслообразования в процедурах означивания (см. Означивание). Исследуя процессы смыслообразования (в частности, при чтении Кэррол­ла), Делез фокусирует внимание на особых (так называ­емых "эзотерических") словах — "двусмысленных зна­ках", которые он называет "С.-Б.". С одной стороны, эти слова, как правило, являются "синтетическими", т.е. со­ставлены из семантически узнаваемых сколов несколь­ких (как правило, двух) других слов. Классическим при­мером является кэрроловский "Снарк": Snark как конта­минация shark (акула) и snake (змея); аналогичны (в рус­скоязычной кальке): "злопасный", "шарьки", "пырять­ся", "хливкие", "хрюкотать", "зелюки", "грызжущий", "прыжествуя" и т.п. Однако, согласно Делезу, "эзотери­ческое слово с простой функцией сокращения слов вну­три единичной серии ("ваш-ство") словом-бумажником не является". Принципиальное отличие заключается здесь в том, что "вашство" (y'reince) как сокращенное "ваше высочество" (Your royal Highness) подразумевает возможность единственного прочтения, — в то время как за "С.-Б." стоит не только синтез, но и — обязательно — дизъюнкция, причем дизъюнкция исключающая. Соот­ветственно этому Делез формулирует "общий закон "С.-Б.", согласно которому мы "всякий раз извлекаем из та­кого слова скрытую дизъюнкцию". По оценке Делеза, "С.-Б." специфичны тем, что "основаны на строго дизъ­юнктивном синтезе": в зависимости от того, как будет прочитано это слово, может распахнуться — подобно отделению бумажника — та или иная серия возможной текстовой семантики, т.е. одна из возможных версий прочтения (см. Экспериментация). В этом отношении метафора "С.-Б." в текстологической концепции пост­модернизма несет ту же смысловую нагрузку, что и по­нятие "бифуркационного выбора" в синергетике: и то и другое фиксирует феномен версификации эволюцион­ных траекторий рассматриваемой системы. Делез ана­лизирует под этим углом зрения ситуацию, моделируемую Кэрроллом в предисловии к "Охоте на Снарка": на вопрос "Кто король? Говори, голодранец, или умри!", Шеллоу, выбирающий между Ричардом и Вильямом, от­вечает "Рильям". Рассматривая, таким образом, "С.-Б." как синтетическое и дизъюнктивное одновременно, Де­лез эксплицитно задается вопросом, "при каких услови­ях дизъюнкция бывает синтезом, а не аналитической процедурой исключения предикатов какой-либо вещи ради тождества ее понятия". Именно посредством "С.-Б.", по оценке Делеза, "каждая "вещь" раскрывается на­встречу бесконечным предикатам, через которые она проходит, утрачивая свой центр — то есть свою само­тождественность. На смену исключению предикатов приходит коммуникация событий". В ходе этой комму­никации оформляются соответствующие "серии смыс­ла", т.е. хронологически связанные и семантически связные (и при этом вариативно плюральные) событий­ные ряды: "сущности множатся и делятся; все они — плод дизъюнктивного синтеза". Указанная "коммуника­ция события", т.е. интегральное кооперирование сингу­лярных событий в семантически значимую серию, фак­тически изоморфно по своему механизму и статусу "ко­операции" молекул на микроуровне самоорганизую­щейся системы в синергетике (см. Синергетика): "функция слова-бумажника всегда состоит в ветвлении той серии, в которую оно вставлено. Вот почему оно ни­когда не существует в одиночестве. Оно намекает на другие слова-бумажники, предшествующие ему или следующие за ним и указывающие, что любая серия в принципе раздвоена и способна к дальнейшему раздво­ению". Именно в этом, креативном, смысле "С.-Б.", со­гласно Делезу, "основано на строгом дизъюнктивном синтезе". Таким образом, "слова-бумажники неотдели­мы от проблемы, которая разворачивается в ветвлении серии", — и "именно функция разветвления и дизъюнк­тивный синтез дают подлинное определение слову-бу­мажнику". Концепции "С.-Б." Делеза во многом близка бартовская идея "отправных точек" смысла. Двигаясь в парадигме понимания смысла как результата означивания текста в процессе чтения, Р.Барт полагает, что "важно по­казать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты". Эти "отправные точки" вы­ступают своего рода "пунктами двусмысленности" или "двузначностями" текста, — "текст ее /трагедии — M.M./ соткан из двузначных слов, которые каждое из действу­ющих лиц понимает односторонне (в этом постоянном недоразумении и заключается "трагическое"); однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двой­ственности, слышащий как бы даже глухоту действую­щих лиц..; этот "некто" — читатель". В системе отсчета последнего, слышащего всю полифонию вариативных смыслов, задается такой контекст восприятия, когда,

747

"строго говоря, у смысла может быть только противопо­ложный смысл, то есть не отсутствие смысла, а именно обратный смысл". Полифония субъективно восприни­мается как какофония, пока в ней не вычленена отдель­ная (одна из многих возможных) версий прочтения. По словам Р.Барта, "в каждой узловой точке повествова­тельной синтагмы герою (или читателю, это не важно) говорится: если ты поступишь так-то, если ты выберешь такую-то из возможностей, то вот это с тобой случится (подсказки эти хотя и сообщаются читателю, тем не ме­нее не теряют своей действенности)". По оценке Р.Бар­та, процессуальность данного выбора разворачивается в режиме, который может быть оценен как аналогичный автокаталитическому: достаточно избрать ту или иную подсказку, как конституируемый этим актом смысловой вектор прочтения текста оказывается уже необратимым. Таким образом, для того, "чтобы произвести смысл, че­ловеку оказывается достаточно осуществить выбор". Однако эта ситуация выбора оборачивается далеко не тривиальной при учете кодовой (семиотической) гетеро­генности текста. Согласно Р.Барту, текст, реализующий себя одновременно во множестве различных культур­ных кодов (см. Интертекстуальность), принципиально нестабилен, так что каждая фраза может относиться к любому коду. Иначе говоря, исходным состоянием текс­та выступают потенциально возможные различные по­рядки (упорядочения текста в конкретных кодах), изби­раемые из беспорядка всех всевозможных кодов (ср. "порядок из хаоса" у Пригожина и И.Стенгерс). Для тек­ста, таким образом, характерна неконстантная ризоморфная (см. Ризома) или, по Р.Барту, "плавающая мик­роструктура", фактически представляющая собой этап процессуальной "структурации", итогом которой явля­ется "не логический предмет, а ожидание и разрешение ожидания". Это "ожидание" ("напряженность текста") порождается тем обстоятельством, что "одна и та же фраза очень часто отсылает к двум одновременно дейст­вующим кодам, притом невозможно решить, какой из них "истинный". Отсутствие избранного (так называе­мого "истинного" или "правильного") кода делает раз­личные типы кодирования текста равно- и не-совозможными, моделируя для читателя ситуацию "неразреши­мого выбора между кодами". Таким образом, "необходи­мое свойство рассказа, который достиг уровня текста, состоит в том, что он обрекает нас на неразрешимый вы­бор между кодами". Аналогичная модель бифуркацион­ного механизма смыслообразования предложена М.Бютором в контексте анализа текстов Дж.Джойса: введен­ное М.Бютором понятие слова-"переключателя" в сис­теме его терминологии означает фактически то же са­мое, что и "С.-Б." в концепции Делеза или "отправные точки смысла" у Р.Барта: "каждое из этих слов может

действовать как переключатель. Мы можем двигаться от. одного слова к другому множеством путей. А отсюда — идея книги, повествующей не просто одну историю, а целый океан историй" (М.Бютор). В этом отношении "С.-Б. " и слова-"переключатели" по своему значению в структуре текста выходят далеко за рамки обычных лек­сем, выступая также своего рода "словами второй степе­ни" (Делез), имеющими для текста не только лексичес­кое, но и квазиграмматическое значение. Наряду с ха­рактерными для лексемы функциями, "переключатели" и "С.-Б." выполняют в конституировании текстовой се­мантики также и функции бифуркационных узлов, "бла­годаря которым происходит разветвление сосуществую­щих серий" семантики (Делез). (Не случайно художест­венная практика постмодерна демонстрирует достаточ­но широкую реальную распространенность "С.-Б." в текстах авторов постмодернистской ориентации, при­чем независимо от концептуальной искушенности по­следних: например, лексемы "Шпиноза", "дюдюктивный" и мн. др. у Вен. Ерофеева.)

М.А. Можейко

"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти, представля­ющая собой попытку философского осмысления про­блемы соотношения личного и общественного моду­сов человеческого бытия.

"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти, представля­ющая собой попытку философского осмысления про­блемы соотношения личного и общественного моду­сов человеческого бытия. Решение этой проблемы имеет давнюю историко-философскую традицию, в рамках которой Рорти выделяет два основных подхо­да, определяющих полярные спектры теоретической полемики по этому вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпа­дения целей индивидуальной самореализации и об­щего блага. Подлинные интересы отдельной личнос­ти здесь изначально гармонируют с общечеловечес­кими ценностями, требования социальной справедли­вости и нравственного долга определяют единствен­ные адекватные пути личного совершенства. Второй из подходов связан с не менее значимой тенденцией, согласно которой сущностные стороны человеческого бытия понимаются как принципиально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозглашение автономии и свободы личности, истинное развитие которой воз­можно не "благодаря", а "вопреки" обществу, что пре­вращает тем самым не только ницшевского "сверхче­ловека", но и просто "человека" в антисоциальное яв­ление. Отмечая несомненную правомерность принци­пов свободы и солидарности, Рорти одновременно предостерегает от попыток поиска некоего промежу­точного пути в философии, указывая на невозмож-

748

ность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы "... показать, как выглядят вещи, если мы перестаем притязать на теорию, которая унифицирует личное и общественное, и содержит удовлетворение требований самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых". Каждый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовместимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретическая конструкция никогда не совпадет с жизнью, в распоряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские истины. Несостоятельность философских теорий, по мнению Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неизменных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внутренней единой природы мира и человека, которая, с одной стороны, определяла гносеологический оптимизм в возможности достижения объективной истины, а с другой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о наличии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям, так же как и допущение универсальных и вечных законов бытия приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Исключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопистов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что "истина скорее создается, чем находится". Мир ничего не говорит и не подсказывает людям, и истина — это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зеркальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вербализации, посредством которого становится возможным обеспечение ее общезначимости. То, что представляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как "свойство лингвистической реальности, предложений". При этом язык отнюдь не выступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительности. Положительный ответ на вопрос: "Насколько адекватно наш язык отражает нелингвистическую реальность?", — возможен только при допущении единой предустановленной природы мира и человечества, и как следствие имеет положение о существовании более или менее привилегированных языков или некоего универсального суперязыка. Такого рода предположения становятся очевидно беспочвенными, как только мы попытаемся описать в единой терминологии различные фрагменты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Дэвидсона, Рорти рассматривает язык прежде всего как инструмент, с помощью которого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь — не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто "флаг", "...который сигнализирует о приемлемости использования определенного словаря, когда стараются справиться с определенным видом организмов". Сам по себе, вне зависимости от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситуациям создания новых инструментов, заменяющих старые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его помощью. Создание же нового языка является одновременно и процессом создания новой картины реальности, переописанием себя и мира другим словарем. Понятие "словаря" у Рорти выступает в значении некоего целостного знаково-семантического континуума, в который погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко используемого и вспоминаемого лишь в редких ситуациях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона — Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или в речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практически нередуцируемы к привычному слою значений. Будучи всякий раз неожиданными и непереводимыми, именно метафоры, а не обыденная лексика, составляют основание для отличия одного словаря от другого. Со временем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных языковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значимые смыслы, подготовленные соответствующими историческими обстоятельствами. Однако широкая популяризация их метафор отнюдь не была обусловлена какими-то

749

жесткими внешними факторами или внутренними свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматривает по аналогии с эволюцией природы. "Эта аналогия позволяет нам думать о "нашем языке", т.е. о европейской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобрело оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашедших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами". Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причинно-следственных связей, а не как телеологическое развертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принадлежа исключительно к сфере лингвистических конструкций, истина оставляет за собой вопрос: "Почему мы так говорим?", не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил нашего словаря приводит к выводу об их фундаментальной случайности, произвольно останавливающей исторический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как "подвижную армию метафор", "передислокация" которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как результат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет "сильными поэтами", относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, которые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-значимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, определили и определяют основную направленность историко-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. "Хотя сильные поэты так же, как все другие существа, причинные продукты естественных сил, они продукты, способные рассказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, линия между слабостью и силой — это линия между использованием языка, который привычен и всеобщ, и созданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощутимое скрытое воздействие на всякое отдельное поведение. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следующее поколение". Вместе с тем рождение нового словаря — процесс далеко не столь естественный и беспроблемный. Поскольку язык выступает как инструмент, создание которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подсказывает поэту нужных слов и метафор, постольку единственное, что творец может в этой ситуации — это воспроизвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые когда-то уже случались. При ближайшем рассмотрении человеческое сознание оказывается только опытом прошлого, "пристанищем списанного", коллекцией "неявных отпечатков". Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в систему уже проинтерпретированных значений и прописных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся структур, форм и институтов, где всякое настоящее в действительности оказывается лишь "следом прошлого". Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с "ужасом обнаружить себя только копией или репликой". Сила поэтов заключается в способности переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция — это "жизнь гения, который может сказать соответствующим отрезкам прошлого: "Я так хочу", потому что он находит способ описать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого предприятия... — это успех, который Блум назвал "дать рождение себе". Исходной здесь становится интенция самопреодоления и самосозидания, осуществимая через своеобразный террор по отношению к себе и обстоятельствам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и воспринимается толпой как декадент. Однако именно он преодолевает в человеке то "вымирающее животное", о котором писал Ницше. Тем не менее, нельзя сказать, что Рорти, воспевая сильную личность, является последовательным ницшеанцем в понимании проблемы соотношения личного и общественного факторов существования. "Сильный поэт" значим для него как творец культуры и истории, формирующий в конечном счете словарь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации "маленького человека" Рорти отдает Фрейду, который рассмотрел человеческую жизнь как постоян-

750

ное стремление к самопереописанию. В известном смысле Фрейд демократизировал гениальность, "наделив каждого гениальным бессознательным". Различные фантазии, порождаемые индивидуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное занятие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры оказываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем действительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя тем, что он есть на самом деле, "дает себе рождение" и одновременно строит свой собственный индивидуальный словарь. "Рассматривая каждого человека как сознательно или бессознательно производящего специфические фантазии, мы можем увидеть отличительно человеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в символических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом". Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуществления этого процесса. Именно игра позволяет человеку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру, — это приемлемость любых метафор и словарей, в отличие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как готов с пониманием признать предложения других. Основная стихия игры — это свобода и случайность, однако случайность, но не всегда со свободой, характеризуют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не останавливается на признании случайности общего вектора историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминировано стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматическая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех "скрытых следов", которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показавшего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках определенной исторической ситуации, в каждом индивидуальном случае проявляют себя по-разному. Игнорирование одних воздействий и актуализация других превращают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто "копия или реплика". Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение некой единой сущностной природы человека. Фрейд показал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, всеобщих верований и желаний. Он десакрализировал человека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное, страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он "приватизировал" моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются такими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышлений по поводу Фрейда, Рорти пишет: "Суммируя, поэтический, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного совпадения личных навязчивых идей с общественными потребностями. Великая поэзия, повседневная мораль, революционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, — все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обращения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловленной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выражения человеческой природы. Ни одна из этих стратегий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цветок, чем дикая роза". Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегированного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это позволяет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нравственного беззакония. Единственное требование, которое может иметь значение, — это необходимость самореализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего.

751

Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, формируя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. ценить свободу метафоры превыше истины, воспроизводить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего случайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только "...понимание конечности, смертности, случайности человеческого существования позволяет придать значение его жизни..." Именно случайность воспроизводит человека как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосозидание, дарующее относительное преодоление превратностей внешних обстоятельств. Современное общество, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих Случайность своего существования. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенческая надежда на осуществление идеалов истины, прогресса и солидарности. Задача интеллектуальных исканий при этом зачастую сводится к обнаружению глубинных "философских оснований демократии", которые могут усматриваться либо в просвещенческом "естественном праве", либо в кантовском "моральном законе". Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти — такая же иллюзия, как понятие "единой человеческой природы" или "всеобщих законов бытия". Надежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализации стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианства, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основаниями, которые им впоследствии приписали. Единственный вид рациональности исторического прогресса Рорти усматривает в его нейтральности к словарям, в принципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие "рационального" при этом выступает как плохо приспособленный инструмент для описания отношений для старого и нового, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было основаниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа "философские основания", "рационализм", "релятивизм", "моральный закон" и т.п. будут рассмотрены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, которое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверности и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, подлинное утверждение которой означает возможность честного столкновения словарей и истин. "Либеральное общество — единственное, чьи идеалы могут быть воплощены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество — единственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революционеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не делами". Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового философского словаря, более соответствующего потребностям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что "философия — это эпоха, схваченная мыслью", Рорти тем не менее занимает по отношению к современной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода "-измы"; претендовавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего — это не столько теория, сколько литература, и цель ceгoдняшнего интеллектуального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что "мы нуждаемся в переописании либерализма как надежды, что культура в целом может быть "поэтизирована", больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Для того чтобы осуществить подобное переописание, необходимо признать фундаментальную случайность и относительность всякой идеи, метафоры, правила. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет "иронистами". Иронист — это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем исти-

752

Ну или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ничего, что находилось бы вне досягаемости времени и опыта. Основной метод иронизма — это попытка столкновения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окончательного вывода, поскольку его творчество ориентировано в большей мере на игру метафор и самореализацию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого рода методику Рорти называет "диалектической" (в значении гегелевской диалектики, фактически провозгласившей отказ от достижения истины ради процесса создания новой реальности) или "литературно-критической". Ведущие критики "... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с "литературными заслугами". Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересматриваем наши представления о старом и новом. Одновременно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного законченного словаря". Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на имморализм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективизма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто "убивает общественную надежду". С его точки зрения, философия должна предложить некий "социальный клей", аналогичный религиозной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредственную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую установку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, чтобы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не может быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политическую власть. Его единственное политическое требование связано с неприемлемостью силы в отношении личных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общественных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем теоретическое убеждение в невозможности существования "социального клея" только обнажает проблему практического воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реальным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что "... большинство людей не хотят быть переописанными. Они хотят быть принятыми в их собственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдерживающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль — это унизить их, представив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные". Иронизм на сегодняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако, как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллектуальную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постметафизическая культура будет так же возможна, как и пострелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, поскольку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для социальных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного совершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на открытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на переописание прошлого и на создание своего словаря. Гегель, Ницше, Хайдеггер, — все они основывались на том, что Хайдеггер назвал "традицией западной метафизики", однако в отличие от традиционных философских конструкций, устремленных к постижению единого и неизменного, эти авторы попытались субстанциализировать время и случайность. Все они имели "общую идею, что что-то (история, западный человек, метафизика, — что-то достаточно великое, даже неизбежное) исчерпывает свои возможности". Однако если "конец истории" близок, то слишком велико искушение объявить себя "последними философами", выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. "Стремление занять эту по-

753

зицию — это стремление написать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в элемент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь". Ориентация на величественное, как "непременное условие всех возможных "х", превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного "х". Вместе с тем иллюзия, что величественное наконец-то постигнуто, дает право мыслителю претендовать на особое положение в философской и культурной традиции. Основная проблема, которую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не провозглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал бесконечность истории, но завершил ее рамками своей собственной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный "перевернутый платонизм", где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания "универсальной поэзии", еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они "надеялись соединить наши личные и наши общественные жизни, показав нам, что самореализация и политическая польза могут быть соединены". Они рассчитывали создать словарь, который "был бы прекрасен в небольшом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной". Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они решили переописать, было не их личным прошлым, а духовным опытом европейской культуры. Переосмыслению здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную цепочку: Платон — христианство — Возрождение — Просвещение — Кант — Гегель — Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: "Я так хочу". Воспроизводя ход истории, они стали думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусство больше преуспело в создании форм иронического осмысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на примере Пруста. Его роман — это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. "Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они "действительно" представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что случайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем самым преуспел в создании вкуса, в соответствии с которым его оценят". Широкий успех Пруста объясняется тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его читателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения "бытие", "субстанция", "фюзис", "метафизика" были их личными эквивалентами "Жилберта", "Комбрея", "Свана". Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной "приватизации" теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предложил метод свободных ассоциаций по поводу своих великих предшественников. Такого рода игру авторитетами у Деррида Рорти рассматривает на примере его "Почтовой открытки". Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фантазии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции "Платон и Сократ". Пара Платон — Сократ, в соединении с чисто индивидуальными любовными воспоминаниями, вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, "моя сладкая любовь", и даже Фидо и "Фидо". Это свободное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет никаких особенных целей или правил, кроме единственного: не урезать себя до элементарных слов и предложений, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь смелость никогда не повториться и не бояться быть непонятым. При этом Деррида изначально отказался от возможности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: "Что вы хотели сказать этой работой?" Однако представив публике вереницу чисто личных переживаний, он тем не менее нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмечает, что Деррида "сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное понятие "авторитета" потеряло применение в отношении к этой ра-

754

боте... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентиментальной ностальгии — непрерывным переосмыслением всего, что вернула память". Лейтмотив всей иронической литературы — это стремление обрести себя через переосмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рассматривают социальные последствия наших действий. Книги, "которые помогают нам стать менее жестокими", Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые демонстрируют источники и природу индивидуальной жестокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: "живущими для других" и "артистами". В качестве яркого примера эстетизма Рорти рассматривает творчество Набокова, который достаточно решительно выступил за правомерность и несомненную ценность "легких пустячков" в искусстве. Создание такого рода литературы осуществляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что тем не менее не мешает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких "легких пустячков", представляя собой одновременно самое сердце культуры. Развивая установки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты тем не менее имеют хороший шанс воплотить в своем творчестве особенные жизненно важные метафоры, приобретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той "армии мертвых метафор", представленной прописными истинами, создатели которых "абстрактно чтимы, но забыты в действительности". Однако социальная полезность эстетов отнюдь не исчерпывается их способностью резонировать в людских душах. Высшая моральность артиста в том, что он замечает то, что "большинство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные формальные структуры. Любопытный, чувствительный артист будет образцом моральности, потому что он единственный, кто всегда замечает все". Жестокость, которую подметил Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обыкновенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствительность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, — это человек, думающий, что жестокость — худшее из того, что мы можем делать. В отличие от Набокова, выявившего внутренние механизмы жестокости, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, "где равенство становится технически возможным", что чревато самым страшным рабством. Показав, что нет ничего по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализации, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным последствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, "является ли меньшей истиной то, что "дважды два — четыре", чем истина субъективная или "соответствующая внешней реальности". Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете сказать об этом без ущерба для себя. Другими словами, дело в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, истина сможет позаботиться о себе". Страшной картине будущего, обрисованной Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное общество. Будучи основанным на фундаментальных требованиях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кроме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль — это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испытывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти использует понятие Селларса "мы-интенции", характеризующего "свой" круг людей, как более локальной и оформленной группы "мы" в противоположность "они". "Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как "один из нас", где "мы" означает что-то меньшее или более локальное, чем человеческая раса". Это позволяет нам понять солидарность как то, что формируется под воздействием случайных обстоятельств и создается свободным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тенденцию к расширению, и, возможно, на-

755

станет время, когда человек сможет сказать "мы, либералы", подразумевая под этим человечество в целом. "Самосомнения, — заключает Рорти, — кажутся мне характерной отметкой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становится способно отделить вопрос: "Вы верите и желаете того же, во что верим и чего желаем мы?" от вопроса: "Страдаете ли вы?" Иными словами, это способность отделить вопрос, разделяете ли вы со мной один и тот же законченный словарь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах человеческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного человека быть обоими".

Е.В. Хомич

СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология) — направление, школа, течение в российской, советской и постсоветской философской и социально-гуманитарной мысли.

СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология) — направление, школа, течение в российской, советской и постсоветской философской и социально-гуманитарной мысли. В оппозиции "модернизм — постмодернизм" СМД-М. может быть позиционирована с рядом оговорок и условий. Это определяется прежде всего тем, что данная традиция сформировалась и развилась в замкнутой коммуникации советской философии и общественной науки, в условиях холодной войны и "железного занавеса". Будучи маргинальным направлением советской философии, СМД-М. приобрела заметный успех и популярность в перестроечные и пост-перестроечные годы в России. Однако она по-прежнему неизвестна большинству западных исследователей, оставаясь на переферии основных центров дискуссий по проблемам модернизма и постмодернизма. Тем не менее современный ретроспективный разбор и анализ концепций Московского методологического кружка (ММК), в границах которого сформировались основные положения СМД-М., позволяет сделать вывод о значимом созвучии проблематики СМД-М. с главными тематизмами современной философии и вместе с тем о своеобразии найденных теоретических решений. Исследователи находят аналогии в концепциях ММК и концепциях Фуко, Хабермаса, К.Поппера. В ней в той или иной форме затронуты все основные проблемы модернизма и даны свои специфические ответы, радикально отличающие СМД-М. от постмодернистских концепций. Критически переосмыслены и перестроены концепты "прогресса", "разума", "развития", "субъекта" и "объекта", "рефлексии", "знания", "технологии", "знака" и т.п. — всего, что фундирует любую современную концепцию модернизации, а также парадигму постмодернизма. "Смерть субъекта", "финализация науки", "конец философии" — все эти тематизмы активно продвигались (практически в этих самых терминах) ММК еще в 1960-е. Каково отношение ММК к философской традиции? Лидеры ММК часто отсылались к Марксу и традициям немецкой трансцендентально-критической философии, а также к методологическим идеям Л.Выготского, которые, впрочем, также имели марксистский фундамент. Ретроспективный анализ, а также современные интерпретации базовых идей позволяют оценить СМД-М. как пост-фихтеанство, пост-марксизм, пост-выготскианство. "Пост-" в данном контексте означает не продолжение определенной традиции (пусть даже на новом теоретическом уровне, в контексте новых проблем), а рефлексивное снятие методологических средств и их включение в существенно иную интеллектуальную программу. С современных позиций СМД-М. может быть оценена как программа позднего или зрелого "модерна", как попытка радикализации европейского рационализма, и как направление интеллектуального и социального конструктивизма. Однако эволюция данного течения не закончена. В своих современных концепциях последователи ММК активно ассимилируют идеи западных авторов. При этом наметилось две тенденции. Одна — на сближение с постмодернизмом или, по-крайней мере, очерчивание общих точек соприкосновения. Другая — на занятие оппозиции постмодернизму по основным ключевым проблемам. В этой второй линии эволюции СМД-М. выступает как мировоззренческая и методологическая альтернатива постмодернизму. Применительно к реалиям советской философии СМД-М. может быть обозначена как интеллектуальная программа и подход, получившие развитие в ММК в 1970— 1980-е, а ныне зачастую применяемое ко всему корпусу философско-методологических идей ММК за всю его сорокалетнюю историю. Программные и подходные установки кружка неоднократно менялись и пересматривались. СМД-М. может быть признана третьей большой программой ММК. Первая и наиболее ранняя — программа "содержательно-генетической логики", охватывает период 1950—1960, вторая — программа "теории деятельности" и "деятельностного подхода" была ведущей в период 1960—1970-х. Перенос и распространение более позднего термина на ранние представления в определенной степени обоснован: все программы ММК связаны между собой не только генетически, но и содержательно. Осознание своего подхода как методологического происходит уже в конце 1950-х, ориентация на системные представления и разработку системного подхода — с начала 1960-х, с этого же времени категории "мышления" и "деятельности" присутствуют в разработках кружка как ядерные онтологические категории. Наработки в рамках прошлых программ, несмотря на их активную проблематизацию и программную фальсифи-

756

кацию, в общем не отрицались. Скорее они "снимались", т.е. получали новую интерпретацию, и иное, более локальное место в новом подходе. С 1990-х, когда кружок прекратил свое существование, наследие ММК, весь комплекс идей и наработок, а также его социокультурная история стали предметом активной ретроспективной рефлексии, критического отношения и одновременно фрагментаризации. Идет рефлексивная "разборка" чрезвычайно гетерогенного комплекса представлений. Разными авторами выделяются различные, зачастую очень локальные, аспекты, идеи и понятия, которые включаются ими в контекст собственных разработок. Ряд бывших участников кружка не считают понятие "мыследеятельности" центральным для методологии и в целом достаточно критически оценивают поздний этап деятельности кружка. С этих позиций генерализация термина "СМД-М." конечно представляется неуместной. В зависимости от контекста и фокусируемых аспектов могут использоваться иные термины: "школа Г.П.Щедровицкого", "методология ММК", а также частные термины: "содержательно-генетическая логика", "системодеятельностный подход", "СМД-подход", "технология организационно-деятельностных игр" и т.д. ММК возник в 1952—1954 на философском факультете МГУ из неформального объединения студентов и аспирантов, занимавшихся логическими исследованиями. Идейным лидером кружка первоначально был А.Зиновьев — впоследствии известный логик и автор знаменитых "Зияющих высот". Кроме него в кружок входили Б.Грушин, М.Мамардашвили и Г.Щедровицкий. Предметом разработок участников кружка стали логические средства и способы исследования особых объектов, обладающих структурой т.н. "органического" или "диалектического целого". Так в марксистской традиции назывались целостные социальные и исторические образования, обнаруживающие имманентные механизмы развития и саморазвертывания. В целом кружок отталкивался от марксистского подхода и немецкой трансцендентально-критической философии. "Капитал" Маркса рассматривался в качестве образцового произведения и одновременно выступал как материал исследования. Реконструируя реализованный в "Капитале" метод восхождения от абстрактного к конкретному, Зиновьев обратил внимание на то, что традиционная логическая таксономия не способна ухватить парадигмальные отличия марксова подхода. Но никаких иных собственно логических (за рамками идеологии) средств в советской философии просто не было. Из этого родился манифест построения новой логики. В качестве программных ориентиров был принят одиннадцатый тезис о Л.Фейербахе, провозглашавший деятельностное отношение к миру в качестве задачи философии, известный фрагмент в "Философских тетрадях" В.Ленина о неэксплицированной логике "Капитала", а также гегелевский принцип единства логики, онтологии и теории познания. В этих ранних обсуждениях были сформулированы первые собственные программные положения: в логике мышление необходимо исследовать прежде всего как деятельность, а именно деятельность научного познания; задача логики состоит в эмпирическом вычленении и описании реальных структур научного мышления: приемов и способов, и только на этой основе восходить к теоретико-методологическому конструированию или реконструкции общих методов и подходов и теоретическому описанию закономерностей функционирования и развития научного мышления; формальная логика исследует языковые структуры ставшего научного мышления, тогда как процессы развития и появления структурных новообразований в мышлении не получают в ней никакого отражения, поэтому новая логика, опирающаяся на деятельностный подход, должна сочетать формально-языковой анализ с содержательным (категориально-онтологическим и процедурным). Фактически программа синкретически соединяла в себе и охватывала не только проблемы логики, но и проблемы эпистемологии, методологии, онтологии, в какой-то степени психологии. В силу различных причин первичное объединение вскоре распалось, а каждый из участников в дальнейшем реализовал собственную исследовательскую программу. Неформальную кружковую и семинарскую работу продолжил Щедровицкий. С конца 1950-х начинается серия многолетних семинаров в различных научно-исследовательских заведениях Москвы (интенсивность доходила до 3—4 семинаров в неделю). К этим семинарам Щедровицкого и применяется название ММК. Одна линия семинаров проходила в рамках организованной в 1958 совместно с В.В.Давыдовым и под патронажем П.А.Шеварева Комиссии по логике и психологии мышления Общества психологов СССР. Другая линия возникает несколько позже — в 1962 Щедровицкий совместно с В.Н.Садовским и Э.Г.Юдиным организует междисциплинарный семинар по структурно-системным методам анализа в науке и технике при Совете кибернетики АН СССР. Как правило, Щедровицкий стремился организовывать семинары и на базе тех многочисленных НИИ, в которых ему приходилось работать. В 1950—1960 это был НИИ дошкольного воспитания, а затем Институт технической эстетики (ВНИИТЭ). В истории ММК период до 1960 принято обозначать как этап содержательно-генетической логики и эпистемологии. В этот период определяющей была ориентация на исследование мышления и знания в рамках исходной программы кружка. Эмпирический материал исследования ограничивался двумя областями: история

757

науки (реконструкция процессов мышления и строение систем знания) и педагогика (процессы решения учебных задач детьми). Среди участников семинаров в этот период — Н.Г.Алексеев, И.С.Ладенко, В.Кастеловский, В.Н.Садовский, В.Сазонов, В.С.Швырев, Э.Г.Юдин, В.В.Давыдов, С.Г.Якобсон, Н.И.Непомнящая, Н.С.Пан-тина и др. В 1957—1960 исходная программа кружка дополнилась рядом новых принципов и идей. Это прежде всего идеи знакового замещения и операциональной реконструкции знания. Конкретные программные положения были сформулированы Щедровицким в совместной с Н.Г.Алексеевым статье "О возможных путях исследования мышления как деятельности" (1957). Мышление фиксируется здесь в двух взаимосвязанных планах: 1) структурно — как знание, и процессуально — как деятельность. Связь этих планов определяет принцип замещения: простейшее знание рассматривается как результат знакового замещения определенных практико-познавательных операций с объектами. Замещение немотивированно относительно натуральных свойств объектов (это зафиксировал еще Соссюр) и целиком определяется отношениями внутри деятельности. В более общем виде: знание всегда есть результат многократного замещения знаками оперирования с объектами и другими знаками. Конечная знаковая форма знания (например, формулировка закона или его формульное представление: F=ma) свертывает в себе иерархическую последовательность слоев знакового замещения, каждый из которых фиксирует определенное "объективное содержание", являющееся результатом оперирования с объектами и знаками на низлежащем уровне. Таким образом, программа исследований распадается на две линии: эпистемологическую, в которой основной задачей становится анализ строения (прежде всего семиотического) систем знания на основе схемы знакового замещения; и логико-операциональную, в которой производится анализ процессов мышления и их операциональная реконструкция. Ставилась задача вычленения "алфавита операций" или операционального базиса мышления. Синтез двух линий исследования предполагался в рамках генетической реконструкции мышления. Здесь предполагалось использовать метод восхождения для модельной имитации процессов развития, т.е. выведения или развертывания моделей развитого или ставшего мышления из простых "клеточных" структур. Несмотря на значительные исследовательские усилия, программа так и не была реализована построением целостной теории и осталась скорее утопическим проектом. Однако она вызвала активную проблематизацию традиционных представлений, причем не только в логике, и стимулировала развитие нового методологического подхода. С начала 1960-х начинается большой поворот к теории деятельности. Этот период продолжается до конца 1960-х. Новая генерация участников: В.А.Лефевр, В.М.Розин, О.И.Генисаретский, А.Г.Раппапорт, В.Дубровский, С.Поливанова, А.Пископпель и Л.Щедровицкий. Категория деятельности из регулятивной категории становится ядром онтологических представлений, а из объяснительного принципа — основным предметом исследования. Она начинает рассматриваться как более фундаментальная и общая для методологии, нежели категория "мышления". Последняя подводится под деятельность, становясь особым ее видом — мыслительной деятельностью, и в таком качестве, предметом специальной методологической дисциплины — теории мышления. Основная в этот период онтологическая схема "воспроизводства деятельности и трансляции культуры" трактует связь мышления и деятельности или "мышление как деятельность" совершенно иначе, нежели это было в первой программе. Мышление рассматривается прежде всего с позиций механизма "трансляции культуры" или передачи "культурных норм" (или, как стали говорить после выхода известной книги Т.Куна, — "парадигм"), место процессуальных понятий "процедуры", "операции" и т.п. все больше занимают структурные понятия "нормы", "способа" и особенно "средств" мышления. Именно благодаря механизму трансляции культуры мышление обнаруживается как исторический, культурный, социальный феномен. Вместе с тем особой проблемой тогда становится проблема развития мышления или появления структурных новообразований. В этом контексте вводятся представления о рефлексии как специфическом механизме развития деятельности. Рефлексия инициируется не правилами и нормами, но проблемными ситуациями, фиксирующими невозможность целедостижения за счет реализации норм и правил. В рефлексии деятельность сознается как таковая, в своих распредмеченных формах, рефлексия функционализирует пространство деятельности и организует поиск решения. Само по себе найденное решение еще не означает шага развития, поскольку в самом материале решения еще должны быть вычленены структурные компоненты — средства, сделавшие возможными решение. Именно рефлективное вычленение структурных новообразований, выступивших в функции средств, и знаменует собой шаг развития. За счет рефлексии новообразования в материале мышления могут быть осознаны, функционализированы и описаны как средства, решающие проблемную ситуацию. Именно в качестве интерсубъективно описанных средств (не знаний!) новообразования могут приобретать нормативную функцию, попадать в трансляцию и становится компонентами исторической формации. Тезис об артификации или техническом освоении рефлексии становится основным лозунгом идео-

758

логии развития, характерной для ММК. Исследования в русле содержательно-генетической эпистемологии продолжаются практически до конца 1960-х, но это уже частная линия исследований, включенная в существенно иную методологическую программу. Самым главным здесь было осознание и рефлексивное отделение самой методологии от логики, философской теории познания, от философии и науки в целом. Методология полагается новым синтетическим способом мышления, способным объединить в новой системе разные типы и стили: философскую спекуляцию, поддерживающую онтологическую работу, научное исследование, опирающееся на моделирование объектов и эксперимент, конструктивно-инженерный и проектный подходы, историческое исследование. Специфика методологического подхода мыслилась в технологии синтеза разнопредметных знаний и создании новых конфигураций из знаниевых комплексов, традиционно относящихся к различным дисциплинам. Такой поворот стал возможен за счет выхода к онтологии деятельности и разработки теоретико-деятельностных представлений. Методология направлена не на частные науки и виды деятельности, а на весь универсум человеческой деятельности. Методологизация буквально всех сфер человеческой деятельности объявляется мега-тенденцией современной культуры. Если наука была вызвана к жизни объемлющей онтологией природы и натурализмом, то методология, как новая форма мышления и деятельности, прежде всего онтологией деятельности и деятельностным подходом. Теория деятельности оказывается ее последним фундаментом и основой. Однако собственная дисциплинарная структура методологического проекта имеет более сложный и разветвленный характер. Помимо общей теории деятельности, здесь выделяются: 1) системно-структурная онтология ("теория систем"); 2) теория мышления и эпистемология; 3) семиотика; 4) теория коммуникации и рече-языковой деятельности; 5) множество частных теорий деятельности: теория науки, теория проектирования, теория управления, теория инженерии, педагогика и др. В рамках общей теории деятельности новый и неожиданный онтологический статус приобретает понятие "рефлексии" как самостоятельного интеллектуального процесса, отличного от мышления, и важнейшего механизма развития деятельности. Сам проект методологии начинает рассматриваться как проект своего рода "тотализации" рефлексии и рефлексивного "замыкания" всей совокупной сферы деятельности. Параллельно общеметодологическим разработкам идут исследования в педагогике, дизайне и проектировании, инженерной психологии. В 1968 Щедровицкий был исключен из компартии и уволен с работы из ВНИИТЭ. Поводом послужило подписание им коллективного открытого письма деятелей науки и культуры в защиту диссидентов А.Гинзбурга и Ю.Галанскова. В 1969 в редакционной статье в газете "Правда" взгляды Щедровицкого были объявлены антимарксистскими. Подготовленный типографский набор обобщающей коллективной монографии "Педагогика и логика" был рассыпан, а сама книга увидела свет лишь спустя 25 лет. В 1970-х в рамках деятельностного подхода начинет формироваться ядро и замысел новой программы. С одной стороны, центр разработок переносится на исследование рече-языковой деятельности и коммуникации. Основные тематизмы в этот период: "знак", "смысл", "значение", "речь-язык", "понимание". "Понимание" в определенном аспекте начинает рассматриваться как более фундаментальная и общая по сравнению с "мышлением" и "рефлексией" интеллектуальная функция и процесс. С другой стороны, развиваются представления об "организации" и "организационно-техническом отношении", которые распространяются на прошлые теоретико-деятельностные представления и схемы, системно-структурные представления, а также на формируемые представления о коммуникации и речи-языке. В этих работах организация рассматривается прежде всего как эффект рефлексивной ассимиляции и рефлексивного поглощения одними системами деятельности других систем деятельности, и, в конечном счете, как результат "инкорпорации" рефлексивных знако-знаниевых структур в более низкие системные уровни. Организационные представления кладутся в основу разработки новой технологии программирования мыслительной деятельности. К разработке технологии программирования примыкают работы о проблематизации и функции проблем в мышлении. Параллельно оформляется общая схема системно-структурной методологии с ее основными единицами — "подходами". Новый подход ММК обозначается то как "системо-деятельностный", то как "организационно-деятельностный" в противоположность прошлым своим подходам, обозначаемым как "теоретико-мыслительный" и "теоретико-деятельностный" (вариант — "нормативно-деятельностный"). Однако сами онтологические схемы мышления, деятельности и коммуникации все еще остаются разобщенными. К концу 1970-х оформляется прямая установка на их синтез и конфигурирование и на создание общей онтологии мышления и деятельности. С другой стороны, оформляется практическая установка на культивирование и распространение методологического способа мышления и коммуникации, а также установка на организацию деятельности профессионалов различного профиля. В целом, организационная интенция начинает доминировать, требовался выход за рамки теоретических разработок в область реального социального взаимодействия, в котором мето-

759

дологи претендовали на собственный фокус организации и управления деятельностью профессионалов в различных областях знания — фокус рядоположенный административно-управленческому. В конце 1970-х он осознавался прежде всего как фокус программирования комплексных НИР. Последняя реализует себя в практике организационно-деятельностных игр (ОДИ). В 1980 появляется базовая схема мыследеятельности, после чего новый подход ММК окончательно закрепляется как "СМД-М." или СМД-подход. С 1979 — этап ОДИ и СМД-методологии. ОДИ изначально создавались как практика методологии и проектировались по схеме МД. Типология проведенных ОДИ весьма разнообразна. В общем виде Щедровицкий рассматривал ОДИ как метод развития коллективной мыследеятельности. ОДИ предполагала наличие комплексной проблемной ситуации в определенной сфере деятельности, коммуникативно-деятельностную имитацию данной сферы и данной проблемной ситуации в межпрофессиональном коллективе непосредственно связанным с решением этой проблемы, активную проблематизацию предметно-профессиональных способов и средств МД, прожективное программирование коллективной МД. На протяжении 1980-х были проведены сотни ОДИ в различных регионах страны по самой различной тематике. Приходит новая генерация "игровых" методологов — П.Щедровицкий, Ю.Громыко, С.Попов, А.Зинченко и др. Со второй половины 1980-х происходит активное включение технологии ОДИ в "перестроечные" процессы. Одновременно появляются первые признаки социализации СМД-М. Методологическое сообщество выходит за рамки кружка, скорее, оно приобретает форму межпрофессионального социокультурного движения. ОДИ обеспечили широкий приток участников движения и социальный интерес к новым формам мышления и коммуникации. Организуются первые методологические лаборатории. В 1989— 1992 проводится съезды участников методологического и игротехнического движения. С 1989 начинает выходить методологический альманах "Кентавр", в 1991— 1996 издается журнал "Вопросы методологии". В пост-перестроечной ситуации 1990-х ареал деятельности СМД-М. снова сужается. Количество ОДИ резко идет на убыль. Соответственно исчезает и феномен социокультурного движения. После смерти Г.П.Щедровицкого в 1994 "эпоха ММК" закончилась. Методологически ориентированные группы разделяются на отдельные школы, направления и проекты. Среди наиболее авторитетных — Школа Культурной Политики П.Щедровицкого, Международная Методологическая Ассоциация (ММАС) С.В.Попова, Независимый Методологический Университет Ю.В.Громыко, Инновационный Центр О.С Анисимова, Сеть методологических лабораторий (лидер

— А.П.Зинченко). В практическом плане выдвигается консалтинговая, аналитическая и проектная деятельность. Центральное место принадлежит образовательным проектам, ориентированным на воспроизводство специфических для ММК интеллектуальных форм. Методологи консультируют программы регионального и муниципального развития, программы санации и развития отдельных предприятий, бизнес-структур, участвуют в экспертизе разного рода социальных инициатив, программ и проектов, специализируются как политтехнологи и имиджмейкеры. Действуют отдельные экспериментальные площадки в образовании. Во второй половине 1990-х съезды сменяются конгрессами и другими, более формализованными способами коммуникации (Чтения памяти Г.П.Щедровицкого, конференции). Идет работа по созданию электронного архива ММК.

А.Ю. Бабайцев