Етика.

1.Місце етики в системі філософії Аристотеля.Співвідношення етики і політики за вченням Аристотеля.

З усього різноманіття збережених творів великого давньогрецького мислителя Арістотеля проблеми етики присвячені три: "Нікомахова етика", "Евдемова етика" і "Велика етика", які багато в чому перетинаються один з одним, остання ж є свого роду короткий виклад двох перших. Крім цього, деякі етичні аспекти розглядаються Арістотелем у "Політиці", "Метафізика" і в трактаті "Про душу". У "Метафізиці" Арістотель висуває концепцію, згідно з якою взаємовідношення душі і тіла аналогічно відношенню форми і матерії; душа є ентелехії ("здійсненням" цілі) тіла, тобто органічної істоти, призначеного для життя, душа ж надає сенс і мету життя. Таким чином, психологія Арістотеля є основою його етики, що вивчає індивідуальне поводження людини, а значною мірою і його політики, що є по перевазі соціально-політичною етикою, тобто областю знання, що досліджує моральні задачі громадянина і держави, особливо питання виховання гарних громадян і турботи про загальне благо.

Нарешті, Арістотель, розробляючи першу етичну теорію дружби, виокремлює три її види: дружбу-благодіяння, в якій зичать блага іншому заради нього самого; дружбу, в якій друг люблений, бо приносить задоволення; дружбу, яка виникає на грунті взаємної вигоди. Саме перший тип, за Арістотелем, і є істинною дружбою. Дружба відрізняється від простої доброзичливості або симпатії, котрі виникають і в стосунках незнайомих людей. Відрізняється вона й від кохання, яке є пристрастю, «дружба ж — набута якість душі».

Заслуговує на увагу й такий факт. Термін «етика» в значенні вчення про моральність вводиться Арістотелем, який у той же час неодноразово підкреслював залежність виховної дії етики на людину від моральності. Арістотель уводить етику в систему філософських наук як самостійну дисципліну, котра вивчає сферу міжлюдських відносин, діяльність індивіда як розумної й суспільної істоти, і міститься між психологією (наукою про душу) й політикою (наукою про державу).

Розглядаючи моральне не як приречене людині, а як таке, що виникає в діяльності й визначає її розвиток, Арі-стотель підкреслює: «...не можна бути практичним, не будучи моральним» '. Арістотель виводить цей зв'язок із того, що «моральний характер мети допускає лише моральні засоби», й підводить до розуміння універсального значення моральності для людської діяльності. Керуючись тим, що моральність формується у відповідності з життям людей і що вплив на моральний розвиток здійснюється через організацію діяльності людей, Арістотель висловлює важливу думку про те, що коли «натовп не звик підкорятися соромові, а тільки страхові, й стримується від лихого не через те, що це ганебно, а лише внаслідок покарань... Неможливо, або принаймні нелегко змінити під впливом науки те, що здавна вкоренилося в побуті» 2.

ворець першої ідеалістичної філософської системи, що зробила істотний внесок в етичне обгрунтування моралі, піддався критиці в особі свого найкращого учня, слави й гордості його Академії — Арістотеля. Досягши наукової зрілості й самостійності, останній виступив з переглядом платонівського вчення про ідеї, що знайшло своє відображення у створенні принципово нової етичної теорії. Саме Арістотель першим систематизував етику, позначив предмет і відмітні риси етики як науки, обгрунтував її основні принципи в межах концепції доказового знання. Етичні уявлення Арістотеля дістали висвітлення передусім у таких працях філософа, як «Нікомахова етика», «Евдемова етика» та «Велика етика».

Критикуючи етичний інтелектуалізм попередників, зокрема Сократа і Платона, Арістотель ставив своїм завданням зрозуміти людське життя таким, яким воно є, з позицій реального стану справ, а не з позиції ідеалу, ідеального належного.

Етика Арістотеля має справу з досяжним, здійсненним, практично реалізованим благом як діяльністю, котра прагне досконалості, діяльністю, відповідною доброчесності й тотожною з блаженством, щастям.

Арістотель піддав сумніву головну ідею попередників про знання як джерело доброчесності. За Арістотелем, інтелектуальне осягнення природи моральності не обов'язково супроводжується переконанням і бажанням чинити добре. Важливо не просто знати, а діяти. Врешті-решт не так уже й важливо знати, що таке доброчесність, важливіше знати, як вона набувається й за яких умов запроваджується в життя.

Виходячи з цього настановлення, філософ обґрунтовує розведення теоретичних і практичних (продуктивних) наук. Метою теоретичного знання є істина, метою практичного — дія. Етика — вид практичної науки, кінцевою метою якої є набуття доброчесності.

Переконаність Арістотеля в можливості морального виховання грунтується на традиційному для античності уявленні про людську природу як розумно діяльну, таку, що поєднує в собі стрімливу афективну частину душі й розум. Моральні чесноти, виникаючи як результат взаємодії розумної та нерозумної часток душі, є специфічною мірою («золотою серединою») людських якостей. Це середина між двома крайностями, нестачею й надлишком якогось душевного стану (наприклад, мужність — це середина між страхом і відвагою).

У зв'язку з таким тлумаченням доброчесності очевидна врівноважуюча, узгоджуюча роль розуму як спрямовуючого начала моральної поведінки. Доброчесність як результат підкорення потягів розумові є мірою панування людини над самою собою. Більш того, вона не дається людині від природи, а є її прижиттєвим надбанням. Устої душі, її надбані стани є результатом практичної діяльності, результатом навичок і звичок, цілеспрямованого морального вдосконалення.

Правильно оцінюючи неоднозначність, складність і суперечливість людської природи, Арістотель враховує й роль соціального життя у вихованні. Неможливо й, в усякому разі, нелегко, писав він, за допомогою міркувань здійснити переміну в тому, що здавна корениться у нравах '. Отже, етична реальність являє собою життєдіяльність поліса. Належним чином організована держава через контроль за додержанням законів повинна забезпечувати формування розумних звичок і звичаїв. Для Арістотеля очевидно, що «суспільна увага (до виховання) виникає завдяки законам, причому добра увага — завдяки доброчесним законам»2.

Через людину як громадянина і доброчесність особистості як оптимальний стан з точки зору громадянських цілей Арістотель поєднує етику з політикою. Метою ж останньої постає завдання сприяти щастю громадян шляхом створення істинної основи (доброчесності громадян) гармонії поліса.

Оцінюючи в цілому етичну концепцію Арістотеля в розвитку етичної думки, слід зазначити, що він уперше зробив етику спеціальною теоретичною дисципліною, надавши їй образу досить суворої науки. Тому протягом тривалого часу етика не сягала заданого

2.Вчення Арістотеля про доброчинність.

У вченні Аристотеля значне місце надається етичному та психологічному компонентам особистості, що впливають на її діяльність як соціальної істоти. У вченні Аристотеля особливе місце займає поняття доброчинності людини (арете), що є серединою між двома пороками. Так наприклад, чесність і правдивість є серединою між брехливістю і хвалькуватістю, мужність — між боягузтвом і відчайдушністю. Найвищою доброчинністю, на думку Аристотеля є розум, оскільки він дає можливість відрізнити добре від лихого, порядне від безчесного, розум дає можливість людині розвивати у собі доброчинності. Проте, сама по собі доброчинність ще не є благом, оскільки не передбачає жодних дій. Благом же є діяльність людини, сенсом життя — самовдосконалення, досягнення вищого блага. Причому для цього підходящими є не лише активна діяльність, праця, а навіть і дозвілля. У розумінні вченого дозвілля — це не безглузде убивання часу, а час, заповнений різними видами занять, включаючись у які, особа може розвивати свою доброчинність і самовдосконалюватись. До таких занять Аристотель відносив філософське умоспоглядання, вправи, музику, мистецтво, спілкування. Взагалі, вчений розглядає три можливих способи життя людини — брутальний, присвячений лише розвагам і втіхам; державний, що ґрунтується на пошані; та споглядальний. Останньому пояснення не дається, проте, проаналізувавши етичну концепцію Аристотеля, можна припустити, що мова йде про філософське умоспоглядання, розвиток доброчинності, самовдосконалення.

3.Етичні вчення в елліністичній та римській філософії.Основні напрямки античної етики.

1. Епікуреїзм.

2. Стоїцизм.

3. Скептицизм.

4. Основні ідеї римських філософів.

5. Неоплатонізм.

1. До третього періоду античності (ІV ст. до н. е. – поч. VІ ст. н. е.)відносять елліністичну та римську філософію. Скептицизм, стоїцизм,Епікуреїзм – головні течії елліністичної філософії. Їх проблематикавизначається змінами у соціально-політичному житті країни, крахомполісних ідеалів. Головна риса філософування – відхід метафізики на «другий» план, перевага надається логіці, риториці, етиці.Найвидатнішим мислителем елліністичного періоду був Епікур (347-271 рр. до н. е.). Головним завданням філософії Епікур вважавстворення етики – вчення про поведінку людей, що здатна привести їх до щастя.

2.Наприкінці ІV ст. до н. е. в Греції формується стоїцизм. Його засновником був Зенон із Кітіону (336-264 рр. до н. е.). Основна орієнтація цієї школи – етика. Досягненням стоїків вважають також упорядкування філософської системи, що складається з трьох частин –логіки, етики та фізики.

3. Засновником скептицизму був Піррон (360-270 рр. до н. е.).Скепсис за античних часів розумівся як неможливість досягнення істини. Скептицизм заперечував істинність будь-якого пізнання і закликав утримуватись від суджень. Але позиції скептицизму і агнос-тицизму все ж таки відрізняються. За Пірроном, щастя – це досягнення атараксії (стану душевного спокою й незворушності).

4. Видатні римські філософи – це Сенека, Марк Аврелій, ТітЛукрецій Кар, Цицерон. Римській філософії в цілому притаманні еклектика, песимізм, етична проблематика. Тіт Лукрецій Кар розвиває ідеї епікуреїзму. Особливе місце в римській філософії займає Марк Туллій Цицерон.Його внеском у світову історію філософії вважають популярний виклад основних ідей грецької філософії, а також створення латиноюнауково-філософської термінології.

5. Останнім впливовим напрямом античної філософії бувнеоплатонізм (III-V ст. н. е.). Це своєрідна реакція на занепад

попереднього філософського мислення, а також на ситуацію соціальної безвиході. Найвидатнішим представником цього напрям був Плотін (204-270). Якщо загалом оцінювати зміст його вчення, то воно має не науково-філософську спрямованість, а релігійно-містичну.Головний твір Плотіна – «Еннеади». Інші представники неоплатонізму – Порфірій (232-301), Прокл (410-485).Підсумовуючи розгляд тисячолітнього розвитку філософської думки, сформулюємо декілька загальних положень. Філософія для життя грецького поліса починається із здивування, милування навколишнім світом, а потім переходить до сумнівів, стає все більш загадковою, не дивлячись на накопичене знання. «Те, що відомо,

відомо не багатьом», – писав в «Поетиці» Арістотель. Філософськездивування викликали речі, здавалось би, звичайні, загальноприйняті:світобудова, мислення, закон, краса, доброчесність, доля, Бог, душа,порядок, справедливість і т. д. Своєрідність і унікальність античної філософії у тому, що в ній усі ці речі були визначені і розглянуті вперше, і постають вони як проблеми, як поняття і як цінності.Цей процес всебічного аналізу світу, людини і природи відбувся в античності у двох вимірах: у рамках розбудованої для цього філософської традиції взагалі (тут достатньо нагадати «проблемний

підхід» архаїки, «понятійний» античної класики, «ціннісний» – еллінізму) і в рамках окремого покоління філософів.

Починаючи з епохи Відродження, античність у різних ії аспектах інтенсивно вивчалась і вивчається сьогодні, залишаючись фундаментом філософствування взагалі. До особливих характерних рисантичної філософської традиції відносяться:

• пріоритет універсального над одиничним: людина, індивід,окрема річ у цій філософії являє собою лише «окремий

випадок» проявлення загального – світопорядку, закону, роду,полісу (держави) і буття;

• нестабільність понятійного апарату: він постійно оновлюється, наукова термінологія знаходиться в постійному

русі й переосмисленні;

• зберігається загальна установка на раціональне, розумне осягнення універсального зв’язку речей і процесів;

• потяг до досконалості є метою усієї філософської рефлексії,оскільки греки були впевнені в тому, що будова космосу

прекрасна і розумна.

Антична філософія розпочалась як натурфілософія (фізика), а завершується проблемою особистості в етичному забарвленні.Занепад, руйнація культури, що базувалися на засадах раціоналізму,гармонії людини та космосу, призвели до появи та розповсюдженнянових ідей. Зароджувалася ера християнства.

Антична етика.

Античність увійшла в історію етичної науки як початок її становлення. Тут уперше була зроблена спроба вирішення моральних проблем, а також обгрунтування власне проблеми моральності (її основ, сенсу, обов'язковості). Навіть уведення терміна «етика» є заслугою античного філософа Арістотеля, який створив першу етичну систему і по праву вважається батьком етичної науки.

Аналіз особливостей етичної думки розглядуваного етапу передбачає розуміння генезису етичного знання, що, в свою чергу, прямо пов'язане з необхідністю осягнення особливостей античної культури, яка на основі цивілізації, що сформувалася на той час, зуміла виробити новий тип відносин між індивідом і соціальною спільністю. Саме цей тип відносин і послужив вихідною передумовою становлення теоретичної самосвідомості, а в її межах — етики.

Античність, на відміну від типової для східних деспотій зрощеності природного й соціального, характеризувалася більшою соціальною детермінованістю всіх сфер культурної життєдіяльності. Навіть релігія виступала не зоологічним міфологізмом, а обожненням поліса, своєрідним пантеоном антропоморфних богів. Грецький поліс як певний тип суспільних взаємозв'язків, що виникли на основі рівноправності вільних громадян, став своєрідною «моральною субстанцією» суспільства.

Загальні особливості античного бачення світу вже не могли поєднуватися з прийняттям його як божественного й незбагненного, тобто як непродуманої даності. Універсальність єдиного світопорядку (й на рівні природного, й на рівні соціального) вимагала встановлення справді закономірного — космічного закону — логоса. Йдеться про те, Що світовідчуття античної людини цілком визначалося ідеєю космосу як універсальної впорядкованості.

У системі космологізму відбувається й становлення етичного знання як способу вирішення завдання впорядкування людської душі, гармонії мікрокосму та макрокосму. Зауважимо, що осягнення космічної універсальності єдиного світопорядку здійснювалося в системі доказового знання про природний закон, що підлягає людському пізнанню. Важливою особливістю античного бачення світу, яка забарвлювала й етичні уявлення індивіда, була спрямованість до формування світу за міркою людського. Саме людина постала вихідним пунктом осягнення світу. Тому й для античної етики (як і в цілому для античного пізнання) «людська природа» є основоположною категорією.

Наскрізною ж проблемою, що становила предмет.етичних розмірковувань протягом усього етапу античності, була проблема нормативності людського існування, котра розглядалася як обгрунтування специфіки людського способу життя. А варіативність вирішення даної проблеми в античній етиці відобразила відмінності у вихідних принципах — або домінування космологізму, або орієнтація на антропологізм та соціологізм. Тут, однак, слід зауважити, що факт єдності античної етичної думки виявляється саме в наявності вказаних трьох принципів, які більшою чи меншою мірою присутні в усіх заявлених етичних позиціях античності.

Перші спроби філософської етики, що дістали відображення в ученнях Анаксімандра, Геракліта, Анаксагора, піфагорейців, інших філософів ранньої античності, мали переважно космологічний характер. Тут простежується схожа з давньогрецькими системами невиділеність власне моральних, сенсожиттєвих проблем із єдиного комплексу уявлень про світобудову. Так, у першу чергу висувалося протиставлення істинного способу Життя, згідно з пізнаним «логосом» (наприклад, Геракліт) способові життя натовпу. Таким чином підкреслювалося значення знання, яке свідомо протипокладалося буденному тлумаченню природи, суспільства, людини. Сфера морального, розширюючись до своєрідної гігієни психічного й тілесного- життя, багато в чому уподібнювалася настановам життєвої розважливості щодо правильного ставлення до речей, перипетій особистої долі, до себе самого. Мораль розумілася суто натуралістично, як космічний світопорядок, спроектований на людину.

Найяскравішою фігурою розглядуваного натурфілософського обгрунтування проблеми моральності був Демокріт, котрий зумів довести до логічного кінця принцип натуралістичного тлумачення людини. Все, чого вона прагне й чого повинна прагнути, визначається, на думку Демокріта, природою всього живого. Прекрасне, справедливе, доброчесне — це лише інше найменування природного, корисного для життя, того, що приносить здоров'я та насолоду. Однак людина, на відміну від тварини, не знає меж задоволення своїх потреб. Засіб визначення міри — спізнаючий розум, що розкриває людям природу космосу й людини як його частки. Розум сам по собі вже є моральною цінністю. Мудрець же і є справжнім носієм моралі, оскільки він знає, що таке щастя і який шлях до нього.

Етична позиція Демокріта ще сповнена наскрізною причиновістю й космологічним детермінізмом. Водночас починається фокусування моральної проблематики навколо суверенності особистості, свободи морального вибору стосовно обов'язку, закону, інтересів держави. Моральність постає певним настановленням розуму, засобом самоствердження, яке дає змогу людині за будь-яких перипетій долі та найнесприятливішого зовнішнього становища мати «добрий стан духу».

Подальший розвиток античної етичної думки йде по лінії розгортання наявної в етиці Демокріта індивідуалістської тенденції. Перший «пролом» у натурфілософській інтерпретації людини та світу зробили софісти, чітко поставивши питання про роль суб'єкта (людини) в процесі пізнання дійсності. Вони вперше піддали критиці переконаність у можливості достовірного знання про світ, висунули ідею суб'єктивного характеру людських уявлень та оцінок, за якою істина (добро, прекрасне і т. п.) існує лише в уявленнях певного індивіда. «Яким кожна людина відчуває щось, таким, скоріше за все, воно й буде для кожного» (Платон). Отже, «міра всіх речей — людина» (Протагор).

На думку софістів, знання про світ не виходить за межі відчуттів і переживань суб'єкта. Якщо людина — міра всіх речей, носій істини і критерію про світ, то вона ж є й мірою всіх норм своєї поведінки. Моральні норми, з точки зору софістів, є продуктом творчості людини, а тому довільні. Свій етичний релятивізм і суб'єктивізм софісти черпали в аналізі широкої різноманітності моральних поглядів, у фактах розходження моральних оцінок, уявлень про добро і зло, справедливе й несправедливе, похвальне й ганебне. Абсолютизація плинності, мінливості моральних уявлень привела їх урешті до скептицизму й морального нігілізму. Проте їхня заслуга полягає у виявленні, «відкритті» людського індивіда як головного фокуса в дослідженні морального феномена.

Сократ продовжив зроблений софістами поворот від космологічної орієнтованості в осягненні світу й світопорядку до антропологічної спрямованості філософських досліджень сутності людини, її місця та призначення в світі. Він був першим, хто обрав предметом свого розгляду саме моральне буття людини. Висловлюючи скепсис із приводу можливостей дослідження природи, «космосу» (це — «справи божественні», людині невідомі), Сократ закликає до пізнання «єства» людини, першоджерела її вчинків і дій, її способу життя та мислення.

Для з'ясування того, як слід чинити, людині зовсім не обов'язково знати, як створені Всесвіт і вся природа. Вона в більшій мірі потребує пізнання самої себе і своїх дій, усвідомлення того, що є добро і зло, прекрасне і потворне, істина й омана. Лише слідування закликові дельфійського оракула «пізнай самого себе» робить можливим правильний вибір людиною свого місця та призначення в світі, благий спосіб життя.

Висунутий Сократом принцип самопізнання — це пошук загальних (передусім етичних) визначень, це піклування про свою душу, практичне досягнення моральної досконалості. На відміну від софістів, Сократ переконаний в існуванні загальних моральних понять. Той факт, що люди далекі в своїй поведінці від моральної доброчесності, є безсумнівним доказом того, що вони її не знають. Доброчесність же, на думку Сократа, і є знання, моральна істина.

За вихідне посилання своїх міркувань про доброчесність як знання Сократ брав розум як вирішальну ознаку, що відрізняє людину від тварини й узагалі від усіх живих істот. Він вважав, що тільки знання дає змогу людині розумно скористатися засобами, які вона має. Особливо цінне знання добра і зла у сфері моральності, де це знання переважає всі інші його види. Воно має всеохоплюючий характер і є знанням того, що становить щастя й визначає правильний вибір лінії поведінки для його досягнення.

В надії на знання як основу доброчесності Сократ продовжує типове для греків тяжіння до інтелектуалізму. Він силкується довести, що в моральній поведінці знанню того, що є добро (щастя), незмінно супутнє й бажання творити добро. Філософ переконаний в існуванні відповідності між знанням і бажанням, точніше, для нього знання добра містило в собі й волю до добра, вибір добра.

У розумінні Сократа етичне знання постає не просто теорією, теоретичним осягненням добра і зла, а й морально-вольовим бажанням творити добро й уникати зла. Знання добра є необхідною й достатньою умовою для творення добра. Виходячи з цього, Сократ гадає, що істинне етичнезнання здатне подолати прірву між думкою та дією, стерти межу між сущим і належним.

У зв'язку з цією позицією розкривається один із суттєвих моментів сократівської етики — ідея про перетворення способу мислення людей і їхнього морального обличчя як вирішальних передумов перетворення соціального життя. За всієї своєї ідеалістичності й утопічності настанова Сократа на реалізацію морального способу життя шляхом інтелектуального й морального самовдосконалення була надзвичайно плідною щодо виявлення сутності морального феномена. Поєднавши моральну досконалість людини із самовдосконаленням людської душі, Сократ підкреслив тим самим особливий статус ідеального в людській життєдіяльності. Так, мораль уперше була усвідомлена як надчуттєвий ідеальний феномен, що не зводиться до усталених звичаїв і в той же час єдиний з ними.

Історична заслуга Сократа полягає в тому, що він уперше раціоналізував обгрунтування моральності, поклавши тим самим початок етики як науки. Однак він лише поставив питання про пошук етичних визначень, не знайшовши їхніх аналогів у реальному, речовому, різноликому й мінливому світі.

Не завершену Сократом проблему вирішив його учень Платон, постулювавши існування аналогів загальних етичних визначень у вигляді самостійного первісного царства якихось ідеальних сутностей. Створення розгорнутої філософської системи ідеалізму з центральною теорією «ідеї» дало Платонові теоретичні підстави для дальшого розгляду етичних проблем. Він, а згодом і Арістотель, через поворот філософської думки, до гносеологічних проблем упритул підійшли до теоретичного визначення моралі. Так, Платон акцентував увагу на її ідеальному і всеохоплюю-чому характері.

За всієї специфічності своєї етичної концепції Платон усе ж дотримувався панівного принципу античного світосприймання — космологізму, властивої йому залежності людини від світових начал і царства ідей. Хоча Платон і не виокремив етику як особливу дисципліну, не здійснив власне теоретичного дослідження Моралі, проте він розробив філософські підвалини етичного вчення — обгрунтування чеснот (доброти, мужності, стриманості, врівноваженості) як утіленого в розумному, вольовому й чуттєвому началах людської душі космічного світопорядку.

Чуттєвому світові як позірному й нереальному Платон протиставив ідеальний світ, духовну безліч ідей, як його ідеальних сутностей, причин і «прообразів». Цей світ постає для нього дійсним, реальним, вічним і незмінним, а не просто іншим світом у порівнянні з чуттєво фіксованим земним буттям, що протистоїть йому як оригінал копії, сутність — явищу. Більш того, це царство благих сут-ностей, що відрізняються від неповноцінного, примарного світу чуттєвих об'єктів, як благо від зла. Царство ідей освітлюється мудрістю й досконалістю вищої ідеї блага як такого, котре увінчує піраміду ідеального світу. Згідно з ученням Платона, царство ідей — джерело істини, спів-мірності, гармонії та краси, яка вдовольняє всі вимоги найвищої доброчесності.

Світ ідей — цільове настановлення земного буття, тому життєве завдання людини полягає в наближенні до справжнього світу ідей, в устремлінні до панівного в ідеальному світі блага. Володіння благом є щастя. На думку Платона, «щасливі щасливі тому, що володіють благом». Досягнення щастя становить щонайвищу мету людського існування.

Однак для людини, представника чуттєвого світу, обтя-женого недосконалістю тілесності, владою емоцій, егоїстичними мотивами (себелюбством), шлях до щастя утруднений. Єдиним містком, що відкриває шлях людині в ідеальний світ, є розумна душа, яка своєю розумністю й вічністю існування причетна до світу ідей, несе здобуті там ідеї блага, краси, співмірності, справедливості. Оскільки знання ці душею, котра перебуває в людському тілесному існуванні, забуті, завдання людини на шляху морального становлення полягає в тому, щоб актуалізувати цю пам'ять душі через самозаглиблення і зречення своєї душі від тілесності. Тільки тоді душі відкривається світ прекрасного й досконалого, що приводить її в дивовижний стан піднесеності та любові, іменований Платоном еросом. «Еротичне» сходження як пізнання-пригадування і є моральним очищенням.

Так Платон, надаючи вирішального значення у досягненні блага розумові, продовжує інтелектуальну традицію попередників. Центральною фігурою морального існування стає філософ-мудрець, котрий керується у своїх вчинках істинним знанням. Однак Платон переконаний, що такі — скоріше виняток. Адже людська душа відображає протиборство духовного й матеріального начал Всесвіту. Оскільки душі притаманна одвічна передзаданість властивостей (або духовних, або матеріальних), то з цього випливає неминучість її відхилень від істинної моральної гармонії. Запорукою її збереження може бути тільки соціально організоване управління моральним життям.

Через уповання на державу (організовану у відповідності з «істинною реальністю» космічного світопорядку) як на засіб і гарант суспільної справедливості, рівноваги, гармонії, а отже, й моральності людини Платон здійснює перехід від принципу морального індивідуалізму до соціально орієнтованої етики, в основі якої лежить принцип безумовного збігу макросвіту держави та мікросвіту людської душі. Моральне самовдосконалення людини розчиняється в безумовному підкоренні громадян інтересам держави. Антропологізм попередніх етичних шукань доповнюється новою соціологічною мораллю.

Створюючи етико-політичну утопію в працях «Держава» та «Закони», Платон певною мірою залишається моралістом. В ученні про державний устрій і чесноти станів (мудреців-правителів, воїиів-стражів, селян, ремісників і рабів) він пропонує розглядати етику як «політику», як засіб перетворення людини на суспільно корисну особистість, котра дбає про благо держави відповідно до своїх здібностей. Більш того, ідеальна держава в підсумку демонструє зловісний антигуманізм, що проявляється в цілковитому запереченні свободи та індивідуальності співгромадян. Так, етичний досвід Платона показує, до чого призводить абсолютизація ролі абстрактних, надсвітових, хай навіть і благих за своїм змістом, принципів.

Творець першої ідеалістичної філософської системи, що зробила істотний внесок в етичне обгрунтування моралі, піддався критиці в особі свого найкращого учня, слави й гордості його Академії — Арістотеля. Досягши наукової зрілості й самостійності, останній виступив з переглядом платонівського вчення про ідеї, що знайшло своє відображення у створенні принципово нової етичної теорії. Саме Арістотель першим систематизував етику, позначив предмет і відмітні риси етики як науки, обгрунтував її основні принципи в межах концепції доказового знання. Етичні уявлення Арістотеля дістали висвітлення передусім у таких працях філософа, як «Нікомахова етика», «Евдемова етика» та «Велика етика».

Критикуючи етичний інтелектуалізм попередників, зокрема Сократа і Платона, Арістотель ставив своїм завданням зрозуміти людське життя таким, яким воно є, з позицій реального стану справ, а не з позиції ідеалу, ідеального належного.

Щоб зробити можливим достовірне й доказове наукове знання рухомого й мінливого реального світу, треба знайти щось стало існуюче, інваріантне в чуттєвому світі, тобто першоначало. Етика — наука про одне з першоначал —про благо. Це не загальна абстрактна ідея, що виражає якусь досконалість узагалі, а цільова причина людської діяльності. Вищого блага прагнуть заради нього самого; воно завжди є метою, але ніколи — засобом. Устремління до граничного, найвищого, досконалого, притому до такого граничного, яке доступне індивідові й виявляється максимальним розвитком його можливостей.

Етика Арістотеля має справу з досяжним, здійсненним, практично реалізованим благом як діяльністю, котра прагне досконалості, діяльністю, відповідною доброчесності й тотожною з блаженством, щастям.

Арістотель піддав сумніву головну ідею попередників про знання як джерело доброчесності. За Арістотелем, інтелектуальне осягнення природи моральності не обов'язково супроводжується переконанням і бажанням чинити добре. Важливо не просто знати, а діяти. Врешті-решт не так уже й важливо знати, що таке доброчесність, важливіше знати, як вона набувається й за яких умов запроваджується в життя.

Виходячи з цього настановлення, філософ обґрунтовує розведення теоретичних і практичних (продуктивних) наук. Метою теоретичного знання є істина, метою практичного — дія. Етика — вид практичної науки, кінцевою метою якої є набуття доброчесності.

Переконаність Арістотеля в можливості морального виховання грунтується на традиційному для античності уявленні про людську природу як розумно діяльну, таку, що поєднує в собі стрімливу афективну частину душі й розум. Моральні чесноти, виникаючи як результат взаємодії розумної та нерозумної часток душі, є специфічною мірою («золотою серединою») людських якостей. Це середина між двома крайностями, нестачею й надлишком якогось душевного стану (наприклад, мужність — це середина між страхом і відвагою).

У зв'язку з таким тлумаченням доброчесності очевидна врівноважуюча, узгоджуюча роль розуму як спрямовуючого начала моральної поведінки. Доброчесність як результат підкорення потягів розумові є мірою панування людини над самою собою. Більш того, вона не дається людині від природи, а є її прижиттєвим надбанням. Устої душі, її надбані стани є результатом практичної діяльності, результатом навичок і звичок, цілеспрямованого морального вдосконалення.

Правильно оцінюючи неоднозначність, складність і суперечливість людської природи, Арістотель враховує й роль соціального життя у вихованні. Неможливо й, в усякому разі, нелегко, писав він, за допомогою міркувань здійснити переміну в тому, що здавна корениться у нравах '. Отже, етична реальність являє собою життєдіяльність поліса. Належним чином організована держава через контроль за додержанням законів повинна забезпечувати формування розумних звичок і звичаїв. Для Арістотеля очевидно, що «суспільна увага (до виховання) виникає завдяки законам, причому добра увага — завдяки доброчесним законам»2.

Через людину як громадянина і доброчесність особистості як оптимальний стан з точки зору громадянських цілей Арістотель поєднує етику з політикою. Метою ж останньої постає завдання сприяти щастю громадян шляхом створення істинної основи (доброчесності громадян) гармонії поліса.

Оцінюючи в цілому етичну концепцію Арістотеля в розвитку етичної думки, слід зазначити, що він уперше зробив етику спеціальною теоретичною дисципліною, надавши їй образу досить суворої науки. Тому протягом тривалого часу етика не сягала заданого Арістотелем рівня власне наукового дослідження, часто розчиняючись у загально-філософському контексті.

Чимдалі соціально орієнтовані етичні системи Платона й Арістотеля змінюються етичними концепціями стоїків, епікурейців, скептиків. Перехід до цих етичних позицій знаменував собою завершення класичної античної етики. Тут основні принципи античного обгрунтування проблеми моральності (космологізм, громадськість як полісність) відступають перед домінантою індивідуалізму.

В типово античній постановці моральна проблема (пошук людського щастя та засобів його досягнення) вирішується на шляхах звільнення, відходу людини від влади зовнішнього світу, передусім від його політики. Тут ми стикаємося зі світоглядною позицією самотньої, невпевненої в завтрашньому дні людини, яка усвідомлює неможливість уплинути на хід подій, безсилої перед необмеженою центральною владою пізньоантичного суспільства.

Людина абсолютно не владна над обставинами свого життя, його зовнішньою, предметною, подійною стороною. Та вона — розумна істота, привілей якої полягає в тому, що вона може мати власне внутрішнє ставлення до необхідності, невідворотного ходу подій. Тому єдиним засобом вирішення моральних проблем індивіда є формування певного ціннісного ставлення до цього світу, своєї включе-ності в нього.

Так, Епікур головним завданням у своєму етичному вченні проголошує обгрунтування свободи індивіда як незалежності від усього зовнішнього. Центральна ідея, основа всієї філософсько-етичної концепції епікуреїзму — само-цінність людського індивіда. В незалежності його від будь-чого зовнішнього, тотожній внутрішньому спокоєві, безтурботності, атараксії (від грец. незворушність), криється справжнє щастя людини. Засобом його досягнення є «відхилення» від світу, незалежність від природи та суспільства, своєрідна негативна свобода. Помірність, розумність задоволень і жадань, доброчесність визначають міру блаженства людського життя.

Таким чином, в епікуреїзмі доброчесність і щастя невіддільні одне від одного. Та якщо щастя — мета, то доброчесність — тільки засіб досягнення особистого щастя.

Основний пафос етики стоїцизму грунтується на протилежній ідеї — ідеї самодостатності доброчесності як найвищого блага. Для стоїків щастя — це лише нагорода за доброчесність. За стоїчним уявленням про світ, тут панує однозначна й невблаганна необхідність. Із жорсткого, наперед визначеного ходу подій не можна вирватися ні за яких обставин. Однак людина, наділена розумом і здатна усвідомити всю невідворотність долі, здобуває свободу в цілковитому прийнятті й підкоренні (і фізичному, й душевному) існуючій необхідності. Розумне осягнення закону природи як долі,, фатуму (необхідності сущого), так і водночас логоса (життєвого завдання людини) — засіб стоїчного спротиву ударам долі та випадку. Мужність і розсудливість, стійкість перед мінливістю долі, збереження своєї моральної сутності, своєї доброчесності забезпечують досягнення тієї незворушності, рівноваги й несхитності духу, апатії (від грец. безпристрасність), які й є щастям, блаженством.

Звільнення людини від влади зовнішнього світу (у Епі-кура — в результаті втечі від нього, у стоїків — через безумовну покору йому) є морально досконалим життям і головним достоїнством.мудрих.

Типове для античної етики трактування моральності як життєвчення, програми особистого самознайдення, самоствердження й порятування індивіда трансформується, таким чином, від демокрітівської орієнтації на інтереси держави та суспільну справедливість до «особистої справи», особистого порятунку в докраю індивідуалізованій пізньо-античній етиці.

Поставлене етичною думкою завдання осягнення сутності блага для людини й шляху досягнення його в житті, а, отже, з'ясування того, що являє собою справді моральне життя, було вирішене античністю в руслі її світовідносни-цьких можливостей. Це досягнута завдяки розумові, мудрості, волінню доброчесність людини, відповідна законам природи, звільняюча людину від смут соціального буття, примх і свавілля долі, особистої й соціальної нестійкості.

Підсумковий теоретичний результат — замикання моральної особистості у власних межах, заклопотаність тільки своїм порятунком і самознайденням — став показником рубежу, скутості античного етичного пізнання. Антична етична думка підійшла до свого самозаперечення. В той же час вона дала поштовх дальшому розвиткові етичної традиції середньовіччя, замінивши античний космологізм тео-центризмом. А цей останній постав логічним доведенням народженого античністю принципу етичного індивідуалізму до його обожнення в абсолютизованій особистості творця, піднесеної над усією історією людського існування.

4.Кантівська парадигма в сучасній філософсько етичній думці.Автономна мораль в етиці Канта.

Найбільшої уваги Кант приділив питанню моральності і її етичній концепції. Послідовно розвинена в цілій лаві спеціальних праць, вона була найбільш розробленою, систематичною і завершеною. Кант поставив цілий ряд критичних проблем, пов’язаних з визначенням поняття моральності. Одна з заслуг Канта полягає в тому, що він відділив питання про існування Бога, душі, свободи – питання теоретичної свідомості – від питання практичної свідомості.

Аналіз моральної філософії Кант здійснює для розв´язання суперечності між "світом природи" і "світом свободи". Філософія природи досліджує об´єктивні закони, "згідно з якими усе відбувається". Тут панує принцип необхідності. Однак на підставі пізнання законів природи не можна пояснити наявні у свідомості людини ідеї єдності світу, вічності душі та існування Бога. На думку Канта, подолати суперечність між необхідністю і свободою може моральна філософія, що визначає закони, "за якими усе має відбуватися".

Він виділяє два рівні моральної філософії: емпіричну, і "чи­сту", тобто оперту на апріорні принципи. Якщо спиратися на емпіричну філософію, то ніколи не можна віднайти всезагальних законів. Тому моральна філософія цілком ґрунтується на своїй "чистій частині", тобто на апріорних принципах. Вони збуджують здатність судження для того, щоб розпізнати їх та допомогти волі надати їм практичного застосування. Як наголошує Кант, "метафізика моральності має досліджувати ідею і принципи певної можливої чистої волі".

Істинне призначення розуму не утому, щоб породити волю як засіб для якоїсь мети, а в добрій волі самій собою. Відповідно, цінність учинку не у тій цілі, заради якої він здійснюється, а у "принципі воління" безвідносно до об´єктів бажання. Свобода бачиться саме як здійснення морально цінного, згідно з принципом чистої волі, а не з якихось корисливих міркувань. До останніх належать, наприклад, схильність, симпатія тощо.Кант застерігає: "Вчинок з почуття обов´язку має цілком усунути вплив схильності і разом з нею будь-який предмет волі".

Діалектика свободи і необхідності вибудовується у такий спосіб: обов´язок із необхідністю вимагає вчинку з поваги до закону; свобода — суб´єктивний принцип воління. Свобода є реальною за умови, що у діяльності проявляє себе всезагальне — моральний закон. Словом, суб´єктивний принцип воління у формі чистої поваги до практичного закону — це максима; об‘єктивний принцип відношення — це закон. Моральні імперативи (безумовне правило) мають силу для волі кожної розумної істоти. Вони мають або гіпотетичний характер (містять приписи умінь), або категоричний (містять моральні закони). Порівнюючи способи дії волі, Кант протиставляє в її спонуках чуттєве і раціональне і визнає перевагу останнього. Підставою для цього є послідовність, із якою може діяти воля. Якщо воля домінує всупереч особистісним почуттям, це означає, що моральна вимога стала максимою поведінки. Якщо ж домінує об´єкт впливу, — це довільний вибір, у якому відсутня істина.

В етиці Канта не протиставляється чистий і практичний розум. Філософ розводить поняття для того, щоб виявити специфіку кожного у становленні об'єктивних моральних законів і діяльність особистості на підставі цих законів. Тому він висуває поняття "чистий практичний розум". Воно відображає єдність всезагального у моралі (апріорні моральні закони) та індивідуально неповторного (моральні максими). Проблема визначається так: чи може чистий розум містити в собі практичну основу, щоб спонукати волю для розумного (у формах людяності явленого) самоздійснення людини. Інакше кажучи, Кант шукає всезагальні підстави свобідної моральної діяльності: з потреби суб´єкта почуватися свобідною особистістю і бути такою за об´єк­тивними наслідками діяльності. Він розкриває усі можливі спонуки до практичного самоздійснення і показує, що вони підпорядковують волю своїм потребам. Тобто, людина, що діє згідно з "матеріальними практичними правилами", визначає спрямування волі на "нижчі здібності бажання".

Говорячи про можливість розуму бути "законодавчим розумом", Кант називає умовою для цього можливість розуму визначати волю самим собою (а не схильностями). За такої умови він є виявом "істинної вищої здібності бажання". Воля є свобідною у найсуворішому, тобто трансцендентальному смислі за умови, що її основою служить "всезагальна законодавча форма". Згідно з Кантом, основний закон чистого практичного розуму вимагає: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать основой общественного законодательства” - т.е. чтобы каждый твой поступок был примером для всех".

Розум, що визначає собою волю, або "чистий розум", сам собою є практичний розум. Саме він дає людям всезагальний закон, який є моральним законом.

Всезагальність моральних законів виявляє себе у тому, що кожен суб´єкт здобуває поняття щодо законовідповідності своїх вчинків. Інша справа, що кожен змушений вдаватися до імперативів. Така воля стосовно закону є залежною. Залежність виступає при цьому у формі зобов´язаності, що і спонукає до вчинку. "Чистий моральний закон" Кант називає "священним" на тій підставі і за тієї умови, що наслідком його є суб´єктивний вибір (максима), яка відповідає всезагальному моральному закону.

У здатності розумно вибирати моральне добро і діяти за вибором людина утверджує свою людську гідність. Наріжною є думка філософа, що людина існує як ціль сама собою, а не як засіб.

У зв´язку з поняттям всезагального морального закону розглядається поняття "щастя". В етиці Канта вимога бути щасливим набуває сенсу морального обов´язку: "лю­дина має бути щасливою, оскільки повинна бути нею". Щастя ж означає діяльність і задоволення не за ознакою схильності, а з почуття обов´язку. Сенс щастя бачиться покладеним не в емпіричному, а в умоосяжному світі. Конкретизуючи думку, філософ пише, що в практичних засновках можна мислити, при­наймні як дещо можливе, "природний і необхідний зв´язок між свідомістю моральності і очікуванням сумірного з нею щастя". Але за умови, що щастя є наслідком моральності. Принципи пошуку щастя не можуть породити моральність. Моральність — самоцінна. Виходячи з цьо­го, Кант дає таке визначення щастя: "Щастя — це такий стан розумної істоти у світі, коли все у її існуванні відбувається згідно з її волею і бажанням...". Щоб подібний стан був можливий, необхідна відповідність між щастям і моральністю. Наявність апріорних моральних законів доводить, на Думку Канта, існування якоїсь "вищої причини", що визначає відповідність волі розумних істот із моральним законом. Саме Тому "винагорода" за моральність — у відчутті вічності, тобто у відчутті причетності до чогось, що вище одиничного (емпіричного і випадкового) буття. Наявність морального закону, згідно з яким людина діє, визначаючи його як закон для себе, з блага почуватися людиною, зумовлює, за Кантом, існування Бога та безсмертя душі. У "Заключенні" до "Критики практичного розуму" звучить відома думка Канта щодо місця людини у Всесвіті: "Дві речі сповнюють душу завжди новим і все сильнішим здивуванням і благоговінням, чим частіше і триваліше ми розмірковуємо про них, — це зоряне небо наді мною і моральний закон у мені".

Аскетизм етики Канта великою мірою виростав на ґрунті християнського образу світу та місця людини у ньому. Філософ дав теоретичне обґрунтування цінності доброчинності всупереч суб´єктивності людських почуттів. Разом з тим, у його етиці людина поставлена вище за Бога, оскільки допущення його існування виводиться з наявності у людини апріорних моральних законів.

«Автономна мораль»

Для этики Канта характерно учение о независимости, или “автономии”, морали. Предшественники Канта и современные ему философы-идеалисты в Германии полагали, будто основа этики в религии: нравственный закон дан или сообщен людям самим богом. Утверждая это положение, моралисты — христианские и нехристианские — ссылались на учение религии и на священные книги. Так, в Библии излагается миф о божественном законодательстве — о даровании моральных заповедей богом через пророка Моисея.

В отличие от этого взгляда Кант провозглашает мораль независимой от религии, а нравственный закон — невыводимым из религиозных заповедей. По Канту, то, что возникает не из самой морали и не из ее свободы, не может заменить отсутствие моральности. Для себя самой мораль “отнюдь не нуждается в религии, но в силу чистого практического разума довлеет сама себе”(51). Законы морали обязывают благодаря простой форме всеобщей законосообразности правил. Поэтому мораль не нуждается “ни в какой цели ни для того, чтобы знать, что такое долг, ни для того, чтобы побуждать к его исполнению”(52).

Но хотя мораль не нуждается для своего оправдания ни в какой цели, предписанной божественным законодателем, и хотя для нее вполне достаточно того закона, который заключает в себе условие применения свободы, из самой морали все же возникает цель. Это идея высшего блага в мире, а для возможности этого блага необходимо признать высшее моральное всемогущее существо. Идея эта возникает, исходит из морали и потому не есть ее основа.

Таким образом, Кант перевернул признанное в его время не только богословами, но и многими философами отношение между моралью и религией. Он признал мораль автономной, независимой от религии. Больше того, он поставил самое веру в бога в зависимость от морали. Человек морален не потому, что бог предписал ему мораль. Наоборот, человек верит в существование бога потому, что этой веры, по утверждению Канта, требует мораль. “Практический” разум главенствует над “теоретическим”.

5.Вчення Канта про свободу волі.Вчення Канта про категоричний імператив.

Свобода точки зору філософії Канта.

Центральна ідея філософії Канта - антитеза свободи і природи, пряме вираження постуліруемой нею роздвоєності всього існуючого на світ явищ, сукупність яких утворює природу, і на його першооснову - світ "речей в собі", що перебуває по ту сторону категоріальних визначень природи. Необхідність, каузальне стосунки, так само як і простір, і час відносяться лише до світу явищ, світ "речей в собі" вільний від цих визначень і тому утворює царство свободи - свободи від невблаганних законів природи. Таким чином, Кант з одного боку, доводить безумовну підпорядкованість явищ законам природи, найсуворішому детермінізмові, а з іншого _ настільки ж рішуче наполягає на тому, що свобода-перше, довременное ланку причинно-наслідкового ланцюга подій. Щоправда, існування цієї початкової свободи недоказово, вона пізнати, надчуттєвий, трансцендентна. Але якщо ми погоджуємося з тим, що існують не тільки явища, але і "речі в собі", те, що висновок про наявність свободи стає цілком виправданим. Якщо ж ми навпаки відкидаємо буття "речей в собі ", то ми відкидаємо тим самим будь-яку можливість, бо природний детермінізм винятків не знає.

Кант вважає, що його непохитне переконання в існуванні особливої, принципово відмінної від емпіричної (природної) вільної причинності, тобто необумовлені попереднім тимчасовим поруч початку емпіричної каузальне послідовності, аж ніяк не безпідставно. У цього переконання є, з одного боку, космологічне, а з другого - етична підстава.

Теза третя космологічної антиномії говорить: "В світі існують вільні причини", а її антитеза стверджує: "Ні ніякої свободи, все є природа ". Кант не вважає антиномії принципово нерозв'язними апорії. Одну з головних завдань трансцендентального ідеалізму він бачить не тільки у встановленні, але і в позитивному вирішенні антиномій. Так, рішення антиномії, абсолютно протиставляють необхідність і свободу, полягає в допущенні, що її антитеза відноситься до природи, а теза - до надприродною світу "речей в собі". Приймаючи цей постулат, Кант стверджує: " природа і свобода можуть без протиріччя бути приписані одній і тій же речі, але в різному відношенні: в одному випадку - як явищу, в іншому - як речі самій по собі ".

Що ж це за "річ", яка є явище, безумовно визначається необхідністю, і разом з тим є явище, безумовно визначається необхідністю, і в місці з тим є позамежна світу явищ, світу необхідності, "річ в собі". Такий "річчю", по вченню Канта може бути тільки людська істота. Моральна свідомість притаманна людині, незважаючи на здійснювані ним ненравственние вчинки (вони якраз і вказують на наявність моральної свідомості), незаперечно свідчать про осудність людського індивіда, його відповідальності за свої вчинки, а значить, і про його свободі. У цьому сенсі кант говорить про практичний (моральний) доказі свободи волі. А це, у свою чергу, служить якщо не доказом, то все ж аргументом на користь визнання вільної космологічної причинності, без якої навряд чи була б можлива свобода волі.

Отже, людина не вільна як явище природи, природна істота, яке визначається законами природи. Людина, говорить Кант, "може бути скільки завгодно винахідливий, але він не може нав'язати природі інші закони ". Він не вільний як чуттєве істота, зумовлена своїми сприйняттями, переживаннями, пристрастями. Кожний вчинок людини відбувається в певний момент часу, який необхідно обумовлений тим, що передує йому в часі. Отже, "в кожний момент часу, у який я действую, я ніколи не буваю вільним ". Але є лише форма буття явищ, Його немає в світі "речей в собі". Час ідеально, воно - чуттєве апріорне споглядання, що має відношення лише до чуттєво сприймає світу. Саме ідеальність часу робить можливим свободу.

Людина, оскільки він не тільки емпіричний індивідуум, то і трансцендентальний суб'єкт, не схильний до необхідності і, отже, вільний. Було помилково вважати, що Кант намагається примирити, синтезувати ці протилежні, фактично несумісні напрямки. Він рівно не згоден як з індетерміністамі, так і з детерміністамі. Перші ігнорують закони природи, котрі не роблять винятки ні для чого. Другі -- абсолютизує необхідність, ігноруючи ту обставину, що природа не є єдина реальність. Тому Кант відкидає аргументи, як того, так і іншого боку. І лише у своїй трансцендентальної, людина виступає як розумне, розумно діюча, моральна, вільна істота. Відповідно цього, і людська воля може бути правильно зрозуміла лише з урахуванням подвійності всього існуючого. Визнання свободи волі зовсім не рівнозначно твердженню, що воля завжди вільна. Як і людина в цілому, воля належить двом світів і тому характеризується протилежними визначеннями. Кант роз'яснює: "одну і ту ж волю в її прояві (у вчинках, що спостерігаються) можна мислити, з одного боку, як необхідно погодяться з законом природи і остільки не вільну, з іншого ж боку, як належить речі в собі, стало бути, не підлеглу закону природи і тому як вільну.

Категори́чний імперати́в — фундаментальний моральний принцип Канта. За Кантом, існує єдиний фундаментальний моральний принцип: чинити так, аби завжди розглядати інших людей як цілі, а не як засоби. Цей принцип є імперативом (командою), і він є категоричним (застосовується без винятків, у всіх випадках, місцях і обставинах). Він є класичним прикладом етичних теорій, систем моралі, що зосереджуються радше на істинному характері поведінки (і намірах особи), аніж на наслідках цих дій.

Одне з формулювань категоричного імперативу Іммануїла Канта: «Дій лише за тією нормою, яку хочеш бачити універсальним імперативом — нормою для всіх людей і також для тебе… Дій так, щоби завжди ставитися до людей і до себе також — як до мети і ніколи — лише як до засобу»^[1]. Кант також говорив, аналізуючи людську діяльність, що небезпечно ставити насолоду на перше місце — це загрожує самій сутності моралі…

Категоричний імператив часто плутають із золотим правилом моралі, хоча Кант ставився до золотого правила критично, оскільки бажав абстрагуватися від бажань і думок окремої людини й на перший план ставив абстрактну вірність обов'язку заради обов'язку.

6.Універсальне і спільнотне в системі етичних пріоритетів.

У своєму реальному соціальному бутті мораль різнолика: свої особливі цінності й норми поведінки мають більші або менші соціальні групи, економічні класи, етнічні та національні спільноти. В усьому цьому розмаїтті просвічує і загальнолюдська мораль, проте скоріше як результат взаємодії конкретних моральних систем, ніж як відомий заздалегідь їхній спільний знаменник.

(Конфлікти й суперечності, які нерідко виникають у суспільстві між різними емпіричними (такими, що спостерігаються, даються досвідом) системами моральних норм і цінностей, знаходять відображення в теоретично-світоглядному протистоянні альтернативних підходів до самої суті моральності. З одного боку, існують універсалістські концепції моралі, що прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору «всіх розумних істот», як писав Кант, або принаймні загальнолюдської спільноти. Подібна універсалістська етика є показовою, зокрема, для духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати всю навколишню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Розуму. Виразно універсалістський характер мають і етико-гуманістичні вчення Л. Толстого, М. К. Ганді, А, Швейцера. Нині засади універсалістської етики, або макроетики, розвивають такі відомі філософи, як К-О. Апель, Ю. Габермас та ін.

З іншого боку,в XIX—XX ст., особливо на ґрунті романтизму, філософії життя та деяких різновидів екзистенціальної філософії, набувають поширення уявлення, в яких акцентується особливість морального покликання кожного людського індивіда, пов'язана з неповторністю його буттєвого оточення і духом тієї локальної спільноти, до якої він безпосередньо належить. Природно, що подібні уявлення знаходять для себе живильний ґрунт за умов розвитку прагнень до національного, культурного, земельного самоутвердження, що ми їх спостерігаємо протягом останнього часу. В наші дні такий напрям думки знаходить виразне втілення в ідеях комунітаризму (від англійського community — община, спільнота) — впливової течії західної соціальної філософії, що обстоює тезу про визначальний характер впливу конкретних спільнот на ідентичність людських індивідів, котрі до цих спільнот належать: Серед прихильників комунітаризму — такі сучасні мислителі, як Е. Макінтайр, М. Волзер, М. Сендел та ін. [4, c. 71]

Щодо першого з указаних підходів, котрий наполягає на універсальному характері моралі й моральних цінностей, то йому нерідко закидають прагнення до уніфікації людського буття, явний чи прихований потяг до духовного або ж і матеріального тиску. Так, російський філософ-екзистенціаліст Лев Шестов (1866— 1938) знаходив неабиякий потенціал духовної агресивності навіть у моральному вченні Л. Толстого .

Що ж стосується другого з окреслених підходів, який акцентує унікальність тих або інших локальних спільнот та обстоюваних ними моральних цінностей, то при його принциповому обговоренні неможливо ігнорувати ті справді страхітливі наслідки, що були породжені, зокрема, ідеологією і практикою фашизму.

Адже поряд з усім іншим, що може бути про нього сказано, фашизм являє собою ще й жахливий приклад, так би мовити, моральної короткозорості, сягаючої цілковитої сліпоти. Проникливі критики фашизму зазначали, що ґрунтом найбільш кривавих його діянь були зовсім не якийсь духовний розклад, загальне зневажання моральних засад людського буття. Траплялося, звісно, й таке, проте не часто; справжня злочинність фашистської системи поставала з інших джерел. Хоч як парадоксально, факти свідчать, що навіть офіцерам СС, котрі служили в таборах винищення, здебільшого зовсім не були чужі такі засади моральності, як почуття честі й обов'язку, товариської солідарності, подружня вірність, любов до дітей тощо. Проте прикладання всіх цих моральних якостей різко обмежувалося сферою «своїх», «свого»: своєї раси, нації, свого офіцерського братства, своєї СС — цієї держави в державі та партії в партії. І діти, котрих можна любити, — звичайно ж, тільки «свої».

Що ж до «чужих», то їх ці «морально здорові», інколи навіть сентиментальні у своєму рідному колі кати здебільшого й за людей не мали. Єврей, казав Гітлер, гірший за будь-яку тварину. І нищення цих «чужих» сприймалося «морально здоровим» есесівцем як обов'язок — виснажливий, неприємний, але обов'язок перед народом і фюрером, перед майбутнім, перед своїми дітьми...

Показовим прикладом сказаного може бути хоча б постать коменданта Освенціма Рудольфа Гесса, про якого відомо, що він був гарним сім'янином, люблячим чоловіком і дбайливим батьком. Засуджений після війни до страти, він вів у в'язниці записи, в яких прагнув довести, що в нього було серце, що він не був злим2. При цьому на совісті в нього — якщо в даному разі взагалі можна говорити про совість — були сотні тисяч безвинних жертв...[4, c. 72]

Ми торкнулися крайньої межі логічного розвитку уявлення про пріоритетність локально-спільнотних моральних цінностей над загальнолюдськими. Але цю перспективу слід мати на увазі, оскільки однобічне акцентування подібних цінностей і відповідна недооцінка загальнолюдської моральності — як бачимо, одна з характерних тенденцій сучасної моральної культури загалом.

Яку ж позицію може рекомендувати етика у випадку конфлікту між загальнолюдськими й локально-спільнотними моральними орієнтаціями?

Всупереч узвичаєним уявленням про філософію як «діалектичне» вміння обминати гострі куги, служачи і «нашим» і «вашим», відповідь етики на дане запитання може бути тільки одна: перевагу слід, безперечно, віддавати загальнолюдським, універсальним нормам моральності (маючи на увазі, звичайно, й те, що суто етичним аспектом не вичерпується цілісний людський підхід до того чи іншого явища; погляд з позицій естетики, зокрема, чи звичайного здорового глузду може бути й іншим).

Наведена принципова етична відповідь не є чимось довільним і ґрунтується не тільки на так званому світоглядному виборі. Вона випливає із самої структури морального нормування, завжди так чи інакше орієнтованого на універсалізацію своїх імперативів.

Вираз «здатність до універсалізації» (universalizability — англ.) застосував для характеристики моральних норм сучасний англійський етик, оксфордський професор P. M. Гейєр3. Справа в тому, що хоча далеко не всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають універсальний характер, проте кожна з них, якщо тільки вона є насправді моральною, може бути узагальненою або універсалізованою таким чином, що стане правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б не був їхнім суб'єктом. Іншими словами: якщо перед індивідом у конкретній ситуації висувається певна вимога, то ця вимога є власне моральною лише в тому разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої іншої людини, яка потрапила б в аналогічну ситуацію.

В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке становище, коли за одних і тих самих умов, скажімо, від Петренка й Петрова вимагається щось одне, а від Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій підставі, що він Петерсен, а не Петренко і не Петров. За всієї емпіричної різноманітності локально-спільнотних систем, моральних норм і цінностей усі вони, як явища морального порядку, вивіряються критерієм універсалізації, втілюють її потенціал — хоча, звичайно, самі ці уявлення про людину, набір типових ситуацій її діяння і конкретний зміст норм поведінки можуть бути при цьому різні^Чим більше та чи інша локальна культура здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності, органічно втілити його у своїх неповторних формах — тим вищим належить визнати її власний моральний рівень[4, c. 73].

Проте визнання пріоритетності загальнолюдських моральних норм є лише першим кроком, за яким з логічною неминучістю має бути зроблений і наступний. Саме загальнолюдська моральність зобов'язує нас поважати всю різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх творчих потенцій. Неможливо бути людиною моральною, нехтуючи моральними цінностями власної культури й не поважаючи особливість ціннісного світу представників інших людських спільнот.

Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї «загальнолюдини», абстрактного самозакоханого індивіда, відірваного від національних, культурних, спільнотних коренів. Адже тільки через зв'язки із ближніми розкривається для нас сенс людяності як такої, і той, хто цурається подібних зв'язків, байдужий до них, позбавляється й духовно-моральної можливості сприйняття загальнолюдських цінностей. Такій людині просто нема чого універсалізувати, і на будь-якому рівні моральних стосунків вона залишиться холодним і відчуженим егоїстом.

Але якщо ми ставимося всерйоз до цінностей власної спільноти, власної культури, що єднають нас із нашими ближніми, якщо ми прагнемо до їхнього розвитку, — ми маємо виявити повагу до аналогічних прагнень представників інших людських спільнот. До цього зобов'язує загальнолюдський моральний імператив взаємності, що становить основу так званого золотого правила моральності: «Чого не любиш в інших, того й сам не роби». Позитивна форма вираження цього правила, за Євангелією від св. Матвія, звучить так: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і Пророки» (Мт. 7, 12). Різноманітні формулювання «золотого правила» ми знаходимо в давньоіндійському епосі «Махабхарата», в китайського філософа Конфуція (551—479 до н. е.), в мудреців давньої Греції й Іудеї, в Біблії, у філософів Нового часу Т. Гоббса, Дж. Локка та ін4: Все це дає підстави розглядати вимогу взаємності, на якій воно ґрунтується, як одну з визначальних підвалин моральної свідомості загалом. До неї ми ще не раз звернемося надалі. Тепер же, при розгляді моральних проблем людських спільнот, зазначимо, що загальна вимога взаємності посилюється в даному разі ще й тією обставиною, що лише у своєму взаємодоповненні та взаємодії світи конкретних спільнот складають інтегральну цілісність людства, а також формуються кожна у власній своїй неповторності. Зокрема, якщо звернутися до наших вітчизняних реалій, — сучасна українська культура не просто виявилася б біднішою, а й втратила б дещо у власній своїй ідентичності, якби поруч не існували культури російська, польська, білоруська, єврейська — вже це одне, крім вищенаведених суто моральних міркувань, має спонукати справжніх патріотів України зичити цим суміжним культурам добра, прагнути до згоди й співпраці з ними.[4, c. 75-76]

Втім, перш ніж перейти до розмови про етику національних стосунків, згадаймо, що в процесі суспільного розвитку формуються й існують різні типи людських спільнот, які породжують різну моральну проблематику. Неможливо обминути в цьому зв'язку питання про соціально-економічну диференціацію суспільства, що значною мірою зумовлює різноманітність існуючих моральних норм і цінностей[4, c. 77].

7.Мораль і право.

Право не створює моралі. Як суспільна форма відтворення стосунків (їх збереження), воно фіксує ситуацію їх відчужен­ня. Адже сама потреба правового регулювання виникає й існує тоді, коли втрачають дієвість механізми морального регулю­вання та саморегулювання (коли відсутній внутрішній недопуск антисоціальної дії).

Цінність права стосовно моралі в тому, що воно забезпечує дієвість механізмів дотримання усталених моральних вимог. Геґель говорить про право як форму організації свідомості: це моральні вимоги, зведені у закон. Вимоги, що їх висуває право перед суспільством, полягають, на думку Геґеля, в "очищенні від потягів". Моральна виправданість вимоги "очищення" у то­му, що "потяги мають стати розумною системою волевиявлен­ня. Таке їх розуміння, розвинуте з їх поняття, складає зміст науки про право", — пише Геґель [1, с 47]. Чітка регулятивність відрізняє право від моралі, яка може апелювати хіба що до сумління особи або спиратися на громадську думку. Якщо право утверджує людину-громадянина (соціально-історична категорія), то мораль утверджує її як людину (її сутнісну визначеність: почуватися людиною і бути людиною за ознакою людяності ставлення до світу). Право захищає певні суспільні привілеї ("дворянин — завжди дворянин" — така логіка стосун­ків доби середньовіччя). У такій формі утверджують себе сто­сунки, що відповідають поняттю "доцільного" на певних ета­пах історії. Принаймні, в суспільстві, де діють закони і де пра­во не суперечить моральним уявленням про справедливість, громадяни здобувають відчуття захищеності існування.

Право у його історично-конкретних формах виходило з утвер­дження цінності людини залежно від її місця і ролі у соціальній структурі. У давніх греків права мали лише вільні громадяни, а громадянином був той, хто був жителем міста-полісу, був вільнонародженим і мав майно як ознаку громадянського ста­тусу. Заслуги перед державою були гарантією прав, давали певні привілеї та почесті. Тому основними моральними категоріями визнавали мужність, честь, доблесть. Якщо у давніх греків право відображає не лише соціальний статус людини, але й людські якості, то в подальшій історії, починаючи з часів Дав­нього Риму, вони розходяться між собою аж до протилежного. Право захищає сильного.

Ідеал зв´язку закону, права і моралі — їх несуперечність одне одному на основі домінування моральнісного начала. Закони, відображаючи зміст права, не суперечать поняттю моральності, якщо не протистоять їй. Біля своїх витоків вони спираються на vоральну звичаєвість" або "звичаєве право" — усну традицію Дотримання норми стосунків.

Право враховує нові тенденції у стосунках людських спільнот у межах держави та в міждержавних взаєминах, укладаючи їх у закони. При тому, що останні закріплюють стосунки еконо­мічної та політичної нерівності людей, вони відповідають історично -конкретному рівню потреб суспільства. А отже, задо-вольняють не лише вимоги дотримання дозволеного в стосунках, але містять риси моральнісно цінного. Моральнісний елемент ви­ражений тут певним простором свободи для самоутвердження людини. Тим-то, при всій напрузі соціальних стосунків, право­ві відносини відповідають потребам подальшого руху шляхом саморозвитку суспільного життя. Обов´язки, що визначені пра­вом, не створюють несвободи. Навпаки, покладання обов´язку ставить його суб´єкт у позицію актуальних зв´язків із суспіль­ним цілим і тим самим спонукає розум та волю до виконання покладених обов´язків. Скажімо, в умовах Давньої Греції за­хист держави-полісу був почесним обов´язком його громадян, а отже і привілеєм, адже такий обов´язок покладався лише на громадян. Привілеєм лицарства в середні віки було добровільне служіння своєму сюзерену (королю). Смерть заради збережен­ня його життя — вища доблесть. Моральна доброчесність за таких умов сприймалася як суспільний привілей — привілей знатних. На цій же підставі людям незнатного походження відмовлялося у почутті честі, морального обов´язку тощо. Попри історичну обмеженість засобів, якими утверджувалися права та обов´язки, цінність має сам феномен утвердження мораль­ності як духовного привілею.

Тенденція гуманізації суспільного життя в історичному поступі людства відображається у праві розширення привілею почуватися морально зобов´язаною особистістю. Зобов´язаною перед інтими, тими, хто входить у межі дії твоєї волі; зобов´я­заною neрeд собою утвердитися як людина, тобто як моральнісний суб´єкт.

Важливим аспектом права, що розкривається у моральнісному контексті, є право людини на вільний вибір вчинку. Впер­ше цю ситуацію як духовний привілей особистості усвідомили давні греки. В трагедії Софокла "Антігона" героїня, іменем якої названо твір, керується у виборі не вимогами конкретного момен­ту, а вищими "законами богів", тобто моральними вимогами. Усвідомлюючи свою правоту, вона воліє прийняти смерть, але не зраджує таким моральним істинам, як добро, співчуття, про­щення гpixa. Право особистості утверджувати людяність як вищу цінність вступає тут у суперечність з правом покарання за протизаконну дію (здійснення Антігоною поховального об­ряду щодо свого брата, звинуваченого у зраді своєму полісу). Антігона керується звичаями ("родове право", "Закони богів") і вступає у конфлікт із законами, що обстоюють інтереси дер­жави ("людський утвір"). Моральний конфлікт двох видів права засвідчує розходження між поняттями "людина" і "соціаль­ний суб´єкт".

Етична теорія розглядає такі аспекти стосунків, які регулю­ються совістю та громадською думкою і лише у крайньому випадку вимагають втручання механізмів примусу. Мова йде про моральні принципи відносин між людьми, що базуються на визнанні іншого такою самою людиною, як і я, а отже права на життя, майно, повагу гідності тощо. І. Кант пише: "Вищим серед обов´язків є глибока повага права інших людей. Наш обов´язок полягає в тому, щоб глибоко поважати право інших і як святиню цінувати його. У всьому світі немає нічого святі­шого, ніж право інших людей. Воно недоторканне і непорушне. Прокляття тому, хто ущемлює право інших і топче його нога­ми!" [2, с 178]. Моральний пафос слів Канта є одночасно імпе­ративом, до якого вдається філософ, щоб переконати та спону­кати людей на взаємне шанування людських прав. За умови дотримання цього імперативу, на думку філософа, зникли б усі страждання, крім тих, що зумовлені тілесною природою люди­ни (хвороби та смерть). Вимога дотримання прав людини по­винна виконуватися неухильно і мати всезагальний характер. Ця вимога стосується і взаємин громадян і держави. Обґрунто­вуючи її необхідність, Кант пише: "Оскільки люди, в яких ми повинні любити людство, є предметом любові і симпатії, то і суд­ді при накладанні штрафу на злочинця не повинні забувати про людство. Вони повинні покарати злодія, але не ображати люд­ство шляхом принизливих засобів покарання" [2, с 181]. Вимога визнання прав кожної людини як природної і суспільної істоти продиктована просвітницьким ідеалом європейської культури XVIII ст. Нині вона є однією з основоположних засад гуманіз­му, що як принцип відносин утверджується культурою на пе­реламі другого і третього тисячоліть.

8.Добро -провідна ідея моральної свідомості.

Поняття добра і зла, справедливості і блага, сенсу життя і щастя, обов'язку і совісті, гідності і честі, любові і дружби, відповідальності тощо називаються вищими, оскільки забезпечують моральну саморегуляцію поведінки і діяльності людини. Немає сумніву, що моральні цінності, які постають орієнтирами для людської свідомості, і насамперед, вища з-поміж них цінність — ідея Добра, належать саме до вищих. Сенс існування самих індивідів, спільнот, культур, суспільств і людства загалом суттєво пов'язаний з відкритістю для них ідеї Добра та інших основних моральних цінностей. Найзагальнішими, широкими, провідними поняттями моральної свідомості й категоріями етики що відбивають ціннісний бік моралі, є добро і зло, під якими нерідко уявляється моральне й аморальне. Що ж являє собою добро як моральна ідея? Благо і добро Передусім звернімо увагу на зв'язок ідеї добра з іще позаетичним, загальнофілософським за своєю суттю поняттям блага. Зв'язок цей у деяких мовах зафіксований і етимологічно. В латині, німецькій, англійській мовах тощо обидва ці поняття позначаються єдиним терміном. І це не випадково: від того, як ми розумітимемо сенс поняття «благо», великою мірою залежить, який смисл ми будемо вкладати і в наші уявлення про добро. В повсякденному слововжитку ми нерідко говоримо про «благо» в множині, виділяючи блага матеріальні, духовні, споживчі та ін. У такому вживанні благо чітко співвідноситься з певною людською потребою, з певною стороною людського буття, умови для розвитку якої воно створює. Відповідно й благо як таке постає чимось не більшим, ніж сукупність умов, потрібних або бажаних для підтримки існування людини й забезпечення й розвитку – економічного, технологічного, духовного, культурного і т. д. Легко бачити, що подібне тлумачення блага цілком придатне для всілякого роду економічних і т. п. калькуляцій; разом з тим у концептуальному плані воно мало чим відрізняється від розглянутого вище розуміння цінностей, що пов'язує їх із вдоволенням суб'єктивних потреб, і, далі, від елементарного уявлення про корисне. Проте в історії філософії й культури більш значне місце посідає інше, духовно осмислене розуміння блага – як позитивного змісту буття взагалі, пов'язаного з розвитком його різнобічних потенцій, звільненням його продуктивних засад, реалізацією його призначення. Благо з такого погляду – як позитивна здійсненність буття загалом – є світоглядною характеристикою, що визначає певну цілісну якість ставлення людини до дійсності. Причому ця якість, як неважко переконатися, надзвичайно важлива для розвитку людської моральності. Адже для того, щоб серйозно ставитися до своїх обов'язків, прагнути до реалізації добра, шукати можливість зробити свій внесок у розвиток позитивних начал зовнішнього буття, людина передусім має бути впевненою, що ці позитивні начала справді-таки існують, має бути переконаною у благості буття загалом; в іншому разі її життєве завдання могло б бути зведене до примітивного егоїстичного самоствердження. Бо, кінець кінцем, нащо мені обмежувати себе (а з цього й починається мораль) заради інших, заради світу, якщо в цьому світі все одно немає світла, немає блага, добра? З наведених міркувань стає очевидним зв'язок моральної поведінки людини з тим, як вона вирішує для себе світоглядну проблему блага. В більшості традиційних культур, зокрема в християнській культурі європейського середньовіччя, присутність у зовнішньому бутті цілком певних позитивних засад жодних сумнівів не викликала. Що ж до промислово-технічної цивілізації останніх століть, для неї дедалі більшою мірою ставало показовим переконання, що природа, як казав тургенєвський Базаров, не храм, а майстерня, що буття саме по собі не добре й не зле: все залежить від того застосування, яке знайде для нього людина. Нарешті, вже в XX ст., під впливом нинішніх негараздів, трагедій і проблем вочевидь набирає сили й уявлення, що буття саме по собі – не благо й навіть не щось нейтральне, а, скоріше, зло, що воно насичене якимись злими потенціями. Природно, що така світоглядна еволюція не могла не спричинитися до певної деградації моральності, до приглушення почуття відповідальності, зростання насильства, жорстокості тощо. Втім, і за нинішніх умов запорукою моральної небайдужості залишається принципова довіра до буття, ставлення до нього як до блага. Таким чином, підтверджується роль ідеї блага як світоглядної передумови моральності загалом. Однак передумова – це ще не сама моральність. Щоб ідея блага здобула безпосередньо моральне значення, вона має бути осмисленою як чинник волевизначення людської особистості – те, що людина сприймає не в абстрактно світоглядному плані, а як рушійну силу власного вибору, джерело власних зобов'язань. Осмислена таким чином, ідея блага трансформується в ідею добра. Зміст ідеї добра Найбільш формальне, але ж і незаперечне визначення сутності добра зводилося б до того, що добро – це інтегральний зміст усієї сукупності моральних вимог, свого роду цілісний образ того, що моральність узагалі вимагає від людини. Якщо ж оглянути основні змістові визначення добра, які висувалися в історії етики, неважко переконатися, що вони відображають принципові підходи в розумінні моральності загалом. Так, можна виділити гедоністичні теорії добра (від гр. hēdonē – насолода), відповідно до яких вищим або єдиним добром вважається задоволення. Засновник такого погляду в європейській філософії – давньогрецький мислитель, учень Сократа Арістіпп з Кірени (пом. після 366 до н.е.); серед пізніших продовжувачів цієї традиції – зокрема, англійські філософи XIX ст. І. Бентам (1748–1832), Дж. С. Мілль (1806–1873), Г. Сіджвік та ін. Частково перехрещується з гедоністичною концепцією добра утилітаристична (від лат. utilitas – користь, вигода), яка робить більший наголос на розмежуванні цілей і засобів, але саму користь нерідко тлумачить теж як задоволення або відсутність страждань. Крім згаданих вище Бентама й Мілля, назвемо в цьому зв'язку й вождя російських шістдесятників XIX ст. М. Г. Чернишевського (1828–1889) та його численних послідовників, у яких, щоправда, місце суб'єктивного задоволення як критерію корисності по суті вже заступили «суспільні інтереси».

Молодший сучасник Арістотеля афінський філософ і мораліст Епікур (341–270 до н. е.) – найяскравіший представник евдемоністичної концепції морального добра (від гр. eudaimonia – щастя, блаженство), відповідно до якої сутністю добра й вищим принципом моральної поведінки проголошується щастя. Дана концепція в певних суттєвих пунктах полемізує з гедоністичною: згідно з поглядами Епікура та його учнів, щастя не можна досягти, не подолавши безпосереднього прагнення до чуттєвої насолоди. Щасливе життя передбачає розумне самообмеження, свободу волі, духовне самовдосконалення, культивування таких вищих задатків людського духовного й душевного світу, як жадоба пізнання і безкорислива дружба тощо. Серед визначних продовжувачів Епікура в цьому відношенні слід назвати Б. Спінозу (1632–1677). У французьких матеріалістів XVIII ст. (К. А. Гельвеція, П. А. Гольбаха) та англійських утилітаристів XIX ст., зокрема у Дж. С. Мілля, часто-густо спостерігається зведення евдемонізму до гедонізму. Згідно з засадничою формулою новітнього евдемонізму, добро постає як максимальне щастя для щонайбільшої кількості людей (І. Бентам та його послідовники). Широкої популярності наприкінці XIX – на початку XX ст. набула еволюціоністська етика, яка ототожнювала моральне добро з «більш високим» ступенем розвитку, причому самий розвиток поставав головним чином у біологічному його аспекті. Фундатором цього напряму вважається англійський філософ-позитивіст Г. Спенсер. На противагу всім розглянутим, метафізичні теорії моральності виходять із припущення про позаемпіричну, надчуттєву природу й зміст вищих моральних цінностей Яскравим зразком подібних теорій є, зокрема, вчення І. Канта про категоричний імператив. Детальніше, втім, кантівську етику ми розглянемо в іншому місці, тут же достатньо зазначити, що добро в Канта постає як атрибут автономної моральної волі; добрим є вчинок, відповідний моральному законові як такому – не менше, але й не більше. Усі наведені точки зору на природу й зміст поняття добра, як і ряд інших, були піддані принциповій критиці відомим англійським філософом і етиком Дж. Е. Муром (1873–1958) у трактаті «Principia Ethica» (1903). Власне об'єктом критики Мура стає так звана «натуралістична помилка», котру він інкримінує різноманітним проаналізованим у його книзі концепціям морального добра. Сутність цієї помилки, за Муром, полягає в тому, що для сукупності предметів, котрі розглядаються як носії добра, підшукується певна спільна ознака, яка має природний характер, чи, ширше, характер якоїсь позаморальної реальності. Аналізуючи цю супутню, по суті, ознаку, властиву лише певним проявам добра, дослідники, на думку Мура, й припускаються помилки, оскільки вважають, що мають справу з добром як таким [7, с. 66–79]. Наприклад, багатьом проявам добра властиво те, що вони викликають у людини задоволення, звідси може виникнути спокуса вважати, що задоволення – це і є добро. Спокуса ця виявляється тим сильнішою, що на відміну від специфічної, суто моральної ідеї добра, задоволення – справа цілком емпірична, «натуральна», його можна досліджувати на широкому фактичному матеріалі, користуючися послугами різних галузей знання. Проте скільки б ми не займалися вивченням різного роду задоволень, саме по собі це нітрохи не додасть доказової сили нашому вихідному твердженню про те, що задоволення – це і є добро. Аналогічним чином, як доводить Мур, стоять справи і з припущеннями типу «добро – це бажане», «добро – це вищий розвиток», «добро – це щастя» і т.п., навіть із твердженням «добро – це самовизначення автономної моральної волі», на якому базується етична теорія Канта. Провівши таку нищівну критичну роботу, яка залишила глибокий слід в етиці XX ст., сам Мур доходить висновку про те, що визначити добро як таке в принципі неможливо [7, с. 62–63, 66, 73–75, 79–80]. Кожна людина, зазначає англійський філософ, узагалі кажучи, розуміє значення поняття «добро», однак це знання є чисто інтуітивним; людина не може здати собі справу про те, з допомогою яких кроків свідомості вона до цього знання прийшла. Критична робота Дж. Е. Мура, як сказано, справила глибокий вплив на розвиток сучасної етики. Не торкаючися тут подальшої еволюції уявлень про добро, підкреслимо лише один момент, відносно якого точка зору Мура, за всієї її дискусійності, виявилася цілком обґрунтованою: принципова неможливість звести зміст поняття про добро до яких би то не було кінцевих визначень підтверджується всією історією світової етичної думки. Однак справа тут, як можна гадати, не стільки в інтуїтивній природі даного поняття, скільки в тому, що воно позначає саме провідну ідею людської моральної свідомості. Ідея ж, як визначав її вже Кант, – це таке поняття розуму, зміст якого не може бути вичерпаний жодним конкретним емпіричним спогляданням. Ідея завжди більше, ніж будь-яке конкретне визначення, конкретний образ; вона завжди виходить за їхні межі. Тому вона й примушує, як говорив той же Кант, «багато думати» [3, с. 330]. Саме так стоять справи з ідеєю добра. Безперечно, можна сказати, що задоволення є добро, і щастя – добро, і корисність – добро, і досконалість, тим більше, за Кантом, виконання морального закону також є добро. Однак ми не можемо «перевернути» цей ряд тверджень і сказати, що добро – це задоволення й тільки задоволення або корисність і тільки корисність, чи навіть тільки виключно виконання кантівського категоричного імперативу. Не можемо тому, що до жодного із цих визначень ідея добра не зводиться, відкриваючи перед людиною і людською моральністю все нові й нові обрії. Так само ми можемо сказати, що корисне, важливе, бажане для наших ближніх, нашої соціальної групи або нації, або ж для людства в цілому – це, безперечно, добро. Але ми ніяким чином не можемо твердити, що добро – це те й тільки те, що служить інтересам наших ближніх, нашої спільноти, нашої нації або навіть людства в цілому – відомо ж, що надмірний антропоцентризм, надмірна орієнтація на людину чимраз виразніше розкривають нині свої небезпечні потенції для природи, Всесвіту й, зрештою, самої людської цивілізації. Втім, ми не можемо навіть сказати, що добро – це те й тільки те, що служить еволюції Всесвіту, яким ми його спостерігаємо. Адже щонайбільше відбивається у щонайменшому, і кожний з названих, і безліч не названих нами аспектів добра зберігають повноту і неповторність власного значення. Ця відкритість і потенційна смислова безмежність ідеї добра позбавляє будь-якого ґрунту сподівання на те, що людство коли-небудь вичерпає всі пов'язані з нею проблеми, зробить останній крок в її пізнанні й реалізації. Поки людство існує, ця ідея знову й знову висуватиме перед ним нові завдання, розкриватиме нові обрії, породжуватиме нові сумніви. В цьому – запорука невмирущості моралі як атрибута людської цілісності загалом. Разом з тим ця потенційна необмеженість ідеї добра не позбавляє визначеності й конкретності кожну одиничну ситуацію розпізнавання добра й вибору між добром і злом. Адже добро – це й інтереси ближніх, і утвердження національних традицій, і загальнолюдські цінності, і захист природи, і звільнення від страждань, і миттєвий посміх на обличчі найдорожчої для тебе людини... В кожному конкретному випадку подібні різні, часом взаємовиключаючі грані добра утворюють неповторні сполучення, що потребують осмислення і відповідального вияву людської волі. Зрештою, можна навести таку аналогію. Людина – не вчений-астрофізик, а звичайна собі пересічна людина, заклопотана власними проблемами, – наврядчи усвідомлює сутність тих внутрізіркових процесів, унаслідок яких Сонце світить. Проте ця необізнаність аж ніяк не заважає будь-кому з нас чітко відрізняти освітлену сонцем поверхню від тієї, що перебуває в тіні. Відрізняти – і робити, коли це потрібно, свій вибір. Так і з ідеєю добра – ціннісним «сонцем» моральної свідомості людини.

9.Моральне зло ,його походження і сутність.

Категорії моральної свідомості — це саме такі основоположні поняття, які виступають водночас і відображенням найзагальніших властивостей дійсності, й актуальними формами діяльності свідомості, що має справу з даним аспектом дійсності.

Подібно до того, як моральне добро має своєю передумовою ширшу онтологічну й світоглядну категорію блага, зло як власне моральна категорія також спирається на більш широке, ще позаетичне його тлумачення, в якому воно постає не як «антидобро», а як «антиблаго». Повінь чи землетрус, що викликали людські жертви, — це, звичайно, зло, і велике, але до моралі (принаймні людської) воно жодного відношення не має.

Злом у такому розумінні є взагалі все те, що підриває продуктивні потенції буття, заважає реалізації його призначення, руйнує, зокрема, умови й засоби виживання, фізичного та духовного розвитку людини. Однак власне про моральне зло ми говоримо не тоді, коли стикаємося з подібними деструктивними проявами самими по собі, хоч якими б неприємними чи згубними для нас вони були. Моральне зло має місце тоді, коли негативні явища й процеси дійсності постають як наслідок свідомого волевизначення суб'єкта, коли за ними розкривається відповідний вольовий акт. Іншими словами, моральне зло —це зло, яке людина обирає; обирає тією чи іншою мірою, в силу тих або інших причин.

Осмислення цих причин вибору зла, осягнення таємниці походження зла у волі суб'єкта завжди залишалося однією з найпекучіших проблем теології, філософії, етики. Можна сказати, що дана проблема незмінно виявлялася гострішою, ніж проблема походження добра: адже добро, як ми бачили вище, так чи інакше пов'язане з позитивним розвитком буття як такого, реалізацією його цілісного призначення, а отже, й цілісного призначення людини як частки буття.

У цьому розумінні добро наче більш «природне» для людини, відповідає позитивній скерованості її існування. Звідси, за формулюванням М. Бубера (1878—1965), «зло не може творитися всією душею, а добро може творитися тільки всією душею». Але чому тоді трапляється, що людина все ж таки обирає зло? Звідки вторгається воно в добропорядний космос наших позитивних життєвих цінностей? Це питання ми незабаром розглянемо; але задля глибшого його розуміння почнемо з питань простіших.

Види морального зла і єдність його природи

Передусім зважимо на те, що моральне зло, так само як і добро, надзвичайно різноманітне у своїх конкретних проявах. «Загальна історія безчестя», котру задумав укласти сучасний аргентинський письменник X. Л. Борхес, могла б, очевидно, містити безліч оригінальних образів та ідей — хоча й монотонних повторень у ній теж було б чимало. Втім, щодо загальної структури морального зла в більшості етиків сумнівів немає.

Як зазначає, зокрема, сучасний дослідник А. П. Скрипник, у моральному злі можна виділити такі дві головні «протоформи». Першу з них утворює таке панування суб'єкта над людьми і навколишнім світом, таке їх використання, яке завдає їм шкоди, призводить до їхнього руйнування й загибелі.

Другу — таке підпорядкування суб'єкта зовнішнім обставинам і своїм власним нахилам, котре веде до перетворення ним самого себе на пасивний предмет докладання стихійних сил, на простий засіб задоволення чиїхось примх і в результаті — до деградації цього суб'єкта, руйнування його фізичних або душевних якостей.

Першу з цих «протоформ» можна умовно визначити як ворожість, другу — як розпущеність. Перша виростає з активного самоствердження за рахунок інших, друга — з небажання чинити опір зовнішньому тискові й опанувати власні схильності. Обидва вказані різновиди широко репрезентовані в історії зла. Перший з них реалізується в таких почуттях, як гнів, ненависть, таких особистісних якостях, як агресивність, жорстокість. Другий дається взнаки в легкодухості, боягузтві тощо.

Разом з тим обидва мають спільне коріння; в обох випадках визначальною для морального зла залишається невимушена санкція людської волі. Щодо першого різновиду зла, наявність у ньому такої вольової санкції є цілком очевидною. Але й у другому вона також присутня — якщо тільки ми справді маємо справу з моральним злом.

Показово, що й ортодоксальна християнська й автономна кантівська етика, різко критикуючи всякі поступки суб'єкта спокусам чуттєвості та іншим «емпіричним схильностям», водночас чітко зазначали, що суть справи тут не в чуттєвості як такій і не в слабкості людини перед лицем своїх нахилів і поривань, а у власне духовному вимірі людського буття — в певному вольовому рішенні, котрим керується даний суб'єкт. Як проголошує св. апостол Павло: «Ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6, 12). Цілком зрозуміло, що «початки» й «влада» — то є духовно-вольове начало в людині, воно й несе відповідальність за всі різновиди морального зла.

Отже, якщо людина не чинить опору своїм низьким нахилам і пристрастям, ми маємо, зрештою, одне з двох: або вона фізично чи психічно не здатна їм протистояти — тоді перед нами швидше зло як «антиблаго», ніж моральне зло, — або ж вона свідомо чи неусвідомлено потурає цим своїм «слабкостям», самостверджується в них. Таким чином, і тут, як у випадку з першим розглянутим різновидом зла, по суті ми бачимо навіть не просто вольове самовизначення суб'єкта, а таке самовизначення, яке спрямоване на його, суб'єкта, самоствердження. Наскільки це показово для морального зла загалом? Розглянемо під цим кутом зору деякі типові концепції зла.

10.Щастя як категорія моральної свідомості.

Щастя є достатньо сильне переживання повноти буття, стан вищої задоволеності своїм життям. Для появи подібного стану зовсім не обов’язково мати успіх у всіх сферах життєдіяльності людини. Важливо його досягнення в головному, визначаючому.

В періоди щастя індивід інакше сприймає світ. В переживанні щастя достатньо повно виявляються специфічні риси моралі. Перш за все, в щасті завжди присутня оцінка вчинку, ситуації через призму вищих моральних цінностей, а не з позиції дріб’язкового егоїзму. Фактори щастя умовно можна розділити на дві групи: об’єктивні, які в основному не залежать від свідомості і волі людини, і суб’єктивні, які значною мірою створюються самою людиною.

Об’єктивні – це перш за все природні умови (клімат, географічне положення, відсутність природних катаклізмів, стан суспільства). До об’єктивних обставин слід віднести і здоров’я індивіда, тип його темпераменту, навіть зовнішній вигляд.

Переживання щастя залежить від епохи, культурних особливостей того або іншого народу, традицій і звичаїв, від політичного режиму і ряду інших факторів.

Група суб’єктивних факторів – переконання людини, круг його інтересів і захоплень, його переважаючі настрої й тощо. Суб’єктивні фактори багато в чому формують відношення індивіда до різних подій, які надто важливі і для психологічного настрою, для переживання повноти буття. У зв’язку з цим доречно привести вислів Сенеки: “Нещасливий той, хто щасливим себе не вважає ”.

Пошуки й визначення сенсу життя, здійснення ідеалу пов'язані зі змістом поняття «щастя». В кінцевому підсумку моральна свідомість «вирушає» на пошуки сенсу життя, бажаючи зробити це життя щасливим. Щастя, хоч би в чому воно полягало стосовно кожної людини нарізно, можливе тільки за вдоволення перших матеріальних потреб людини (Добролюбов). Водночас стан специфічно моральної вдоволеності, позначений поняттям «щастя», пов'язаний з усвідомленням людиною своєї життєдіяльності як осмисленої, вільно підпорядкованої досягненню поставлених цілей. Поняття «щастя» фіксує ступінь вдоволення індивіда від реалізації життєвих цілей, оцінку досягнутого в порівнянні з високим ідеалом.

Серед учених-етиків утвердилося визначення розглядуваного поняття моральної свідомості як такого стану людини, «який відповідає найбільшій внутрішній вдоволеності умовами свого буття, повноті й осмисленості життя, здійсненню свого людського призначення». Отже, для досягнення щастя людина повинна:

а) мати ясне уявлення про життя, спроможне зробити її існування повним і осмисленим, що забезпечує реалізацію її людського призначення; б) оскільки хронічного щастя так само немає, як нетанучої криги (Герцен), людина мусить постійно триматися свого уявлення про життя, прагнути його реалізувати в усіх виникаючих ситуаціях морального вибору; в) нарешті, для відчуття щастя абсолютно необхідний збіг у"достатній мірі актуального стану буття та уявлення про те, яким воно має бути.

Щастя є червоний плащ з підкладом із лахміття: коли хочеш загорнутись в нього,все розлітається по вітру, і лишаєшся закутанним в холодну ряднину, яка обіцяла так багато тепла. (Флобер).

Моральна практика дає багатий спектр уявлень про щастя: для одних людей — це цікава робота, якій віддають усе життя до решти, для інших — спілкування з коханою людиною, сім'я.

Ототожнення щастя та засобу, що до нього веде, породжує (за втрати цього засобу) висновок про недосяжність щастя, його ефемерність. Це підмітив ще Сенека, котрий вказував на помилку, властиву всім людям, які прагнуть щасливого життя. Вона полягає в тому, що «прий-мають засоби до нього за його саме й чим більше до нього прагнуть, тим далі від нього опиняються»

Як уже зазначалося, питання що таке щастя людське, як досягти щастя, належать до числа «вічних» питань. Вони хвилювали людину ще в сиву давнину, що відобразилося в народних повір'ях, приказках та прислів'ях. ТЗІра у вдалий випадок, який принесе щастя, жива й у наш час. При нагоді старші люди скажуть: «не родися красивим, а родися щасливим». Проводжаючи в самостійне життя, зауважать: «кожен сам коваль свого щастя». Все це є узагальнення багатоманітності життєвого досвіду пошуків і переживань щастя.

Так само, як і сенс життя, щастя є найвищою соціальною потребою. В ієрархії моральних цінностей йому належить провідне місце. Як писав Арістотель, щастя — це така мета дій, яку «ніхто не вибирає ні заради (благ), ні заради чогось іншого». Це, «очевидно, щось досконале... (повне, кінцеве) й самодостатнє» '. Якщо сенс життя організовує діяльність людини, спрямовує її устремління, то щастя означає виконання цих устремлінь, певною мірою характеризує діяльність людини як процес закінчений (момент збігу стану буття людини з її уявленнями про те, яким воно має бути). Щастя є чуттєво-емоційною формою ідеалу.

Ідея щастя як загальної мети, як найвищого блага виникає в тісному зв'язку з ідеями свободи, рівності, справедливості, гуманізму.

10. Щастя як категорія моральної свідомості

Протягом усього розвитку світової етичної думки проблема щастя посідала в ній одне з центральних місць. Що таке щастя взагалі? Якими мають бути заса­ди людської поведінки, чим слід керуватися особисто­сті, аби забезпечити для себе та інших глибоке й тривале щастя? — ці запитання в різних формулюван­нях ставили собі Будда й Арістотель, Епікур і Спіноза, Микола Реріх і Бертран Рассел, Григорій Сковорода... Отже, що таке щастя? Арістіпп Кіренський, один з учнів Сократа, був схильний ототожнювати щастя з насолодою, втіхою (гр. Кесіопе, звідси гедонізм ~ назва започаткованого Арістіппом етичного напряму). Насо­лода, причому насолода тільки власна, фізична, пози­тивна, минуща, бо іншої немає, — розглядалася давньо­грецьким філософом як єдине істинне благо і справжня мета людського життя. Втім, уже перші учні Арістіппа, що прагнули втілити його настанови безпосередньо на практиці, натрапили на прикру для них обставину: виявляється, людське життя — зовсім не таке вже зручне поле для гонитви за фізичними насолодами. Надмір останніх морально спустошує людину, пород- жує в неї відразу, виснажує організм, кінець кінцем обертається  на свою  протилежність —   суцільне  й безвихідне страждання. Але якщо  реалізувати  пози­тивний ідеал «щасливого» (за арістіппівськими уявлен­нями) життя виявилося справою неможливою, то для послідовного  гедоніста  в такій ситуації залишався єдиний вихід — спробувати принаймні досягти нега­тивного задоволення, тобто відсутності страждань. Це означало: покінчити з джерелом страждання —  жит­тям. І ось ми бачимо, як у лавах послідовників Арістіп-па з'являється  похмура  постать  Гегесія  (320— 280 до н. е.), який створив свою філософську репутацію проповіддю самогубства, через що й дістав у сучасників прізвисько Вчителя Смерті.

Враховуючи цей гіркий досвід гедоністів-кіренаїків (кіренаїки — власна назва школи Арістіппа, котрий, як пам'ятаємо, був Кіренський, тобто родом з північно-африканського міста  Кірени),   наступні  філософські спроби побудувати етику щастя грунтувалися на більш тривких засадах. Так, уже засновник школи  кініків Антісфен (близько 450 — близько 360 до н. е.; до речі, теж учень Сократа) розрізнює, а нерідко й протистав­ляє щастя і насолоду, пов'язуючи перше з внутрішньою незалежністю людини.

Епікурівська етика високо підносить значення філо­софського пізнання, дружби — чинників «здоров'я душі», які допомагають людині здолати страх перед богами, необхідністю і смертю, навіюють спокій, спов­нюють серце тривкою радістю. Не випадково, що хоча по суті філософія Епікура ще залишається у фарватері гедоністичних традицій, в історію філософсько-етичної думки Епікур увійшов передусім як найпослідовніший виразник більш широкого напряму евдемонізму (від гр. еиоіаітопіа — щастя), для якого саме щастя постає вищим принципом і метою людської моральності.

11. Обов’язок як категорія моральної свідомості

Обов'язок — це сукупність моральних зобов'язань люди­ни перед суспільством. Він виступає як нормативна категорія, що регламентує соціальні обов'язки, котрі повинен виконува­ти індивід у силу суспільної необхідності. Проблема обов'язку є проблемою співвідношення особистого і суспільного інтере­су. З усієї великої кількості теоретичних суджень про обов'я­зок важливо виділити концепцію Канта, який поклав це поняття і категорію в основу своїх пошуків сутності мораль­ності, який бачив у обов'язку головний принцип її чистоти.

Моральні заповіді да­рує Бог, встановлюючи в світі людей порядок і гармонію. Кант самовіддано обстоює іншу думку: не Бог, а сама людина дає собі закони своєї моральної поведінки. Проте людина мо­же здійснити вчинок згідно з настроєм, прихильністю, бажан­ням і згідно з обов'язком.

Добра воля, обов'язок визначають, направляють і надають цінності усім іншим чеснотам люди­ни.

Відданість обов'язку попри будь-який потяг — найпрек­расніше в людині, у порівнянні з чим усе інше не має жодно­го значення. Найцінніше — стати у власних очах гідним жит­тя.

Ідеї Канта відіграли суттєву роль у формуванні уявлень про обов'язок. Проте, якщо Кант поняття обов'язку пов'язував з наявністю морального закону в самій людині, то сучасна ети­ка, яка базується на положеннях марксистської теорії, вихо­дить з соціальної сутності людини і соціальної форми її існу­вання, в силу чого людина завжди має обов'язки у стосунках із суспільством, колективом, людьми. Обов'язок — це сукуп­ність вимог, що пред'являються суспільством людині, які ви­ступають перед нею як її зобов'язання й додержання яких є її внутрішньою моральною потребою.

Специфічний зміст обов'язку, що міститься у суспільних моральних вимогах, може бути розкритий через визначення його видів. Різні види обов'язку зумовлені змістом сфер діяль­ності й стосунків людей, в яких виконання належного може гарантувати гармонійне узгодження суспільних і особистих інтересів. Так, трудова діяльність підтримується професійним обов'язком, товариським обов'язком перед колективом; гар­монійні стосунки між людьми встановлюються завдяки вико­нанню дружнього обов'язку; щастя сімейних стосунків вияв­ляється залежним від виконання подружнього та батьківського обов'язку.

Сформованість почуття обов'язку, розуміння його дозволяє і примушує робити добро, чинити за со­вістю не тільки згідно з вимогами суспільства, а й згідно з внутрішніми переконаннями.

Обов'язок — вища моральна зобов'язаність, що стала внутрішньою якістю і стимулом вільної поведінки особистос­ті, це органічна необхідність, що узгоджує особисті й суспільні інтереси.