Естество и Лицо — точный анализ их отношения друг ко другу

В своем (для христианского Востока классическом) «38-м послании» св. Григорий Нисский изложил соотношение понятий естества и Лица в рамках тринитарного богословия. А св. Максим Исповедник, как никто другой из предшественников, сумел плодотворно применить воззрения св. Григория к сфере христологии. Соответствующие идеи Максим изложил в несколь­ких посланиях, и они, подобно 38-му посланию св. Григория, представляют собой скорее настоящие богословские трактаты, чем письма. В дальнейшем особое внимание будет уделено 15-му посланию, которое, отчетливо продолжая традицию отцов-каппадокийцев, содержит перенос проблемы естества и Лица из тринитарного богословия в сферу христологии.

Совершенно как Григорий Нисский, Максим Исповедник также начинает анализ соотношения естества и Лица с такого разъяснения понятий, которое вмещается в богословское умозрение тайны; так, он пишет диакону Косме:

Ты вопрошаешь, что есть совместное и всеобщее и что есть собственное и особенное, дабы. нам в дальнейшем прояснить весь вопрос соединения (обоих естеств во Христе). Отвечая, я не собираюсь излагать ничего измыш­ленного мною, но только то, что усвоил от свв. отцов. Так вот, согласно свв. отцам, совместное и всеобщее — это есть сущность и естество, потому что, по их словам, то и другое идентичны. Собственное и особенное — это ипостась и Лицо, причем то и другое идентичны в свою очередь.

Максим приводит ряд святоотеческих текстов, особенно Василия Великого, а также Григория Назианзина, и заключает, что учение отцов является цельным. Затем он подробно анализирует следствия из этого учения, подытожив их суждением св. Василия, которое сам же и цитирует: «Ничто не единосущно самому себе, но только одно существующее другому». Вот как Максим обосновывает это суждение:

Если, с одной стороны, сущность и естество идентичны; если, с другой стороны, Лицо и ипостась идентичны, то очевидно, что те, которые единосущны и единоестественны, различны по ипостаси.

Этот весьма формальный принцип в дальнейшем кон­кретизируется: Ибо по ипостаси один ангел отличается от другого ангела, человек от другого человека, вол от другого вола, пес от другого пса, — по ипостаси, а не по естеству и не по сущности.

Термин ипостась у него используется в более широком смысле, чем термин Лицо, так как он называет ипостасью все, что имеет самостоятельное существование. Св. Максим применяет то же самое разграничение также и к Богу:

И, дерзая говорить о Высочайшем, сказал бы: мы сами усматриваем в высочайшей, безначальной, все-творящей Причине, что естество и ипостась — не иден­тичны; ибо мы знаем одну сущность и единое естество Божества в составе трех ипостасей, по свойствам отличных друг от друга.., а именно: чрез нерождение (Бог-Отец), рождение (Бог-Сын) и исхождение (Бог-Св. Дух). Эти свойства не разделяют единое естество и всесилие неизреченного Божества на три сущности или на три неравные (или даже равные) естества, но они отмечают Лица, в которых существует единое Божество и которые сами суть единое Божество.

Св. Максим подытожил то, что нам уже известно из творений св. Григория Нисского. Новизна состоит в том, как он применяет понятие ипостаси (того особенного, которое характеризуется своими отчетливо распознаваемыми свойст­вами) именно в христологии. В христологии проблема ставится иначе, чем в тринитарном богословии, а именно: как могут два совершенно различных по сущности естества, Божество и человечество, образовать одну ипостась и одно Лицо?

Прежде чем разобрать этот подлинно христологический вопрос, Максим строит длинную логическую цепочку и пред­принимает попытку доказать возможность единства Лица различного по сущности. Попытаемся изложить хотя бы важнейшие результаты этого, кажущегося суховатым, анализа.

Предлагается различать два вида соединений:

1. Единство особей, имеющих одинаковую природу, каковы люди или животные. Таково единство биологического рода, например, единство человеческого естества. Чтобы различные особи были совокуплены в единое естество, они должны отличаться друг от друга хотя бы числом, по своей ипостаси. Ипостаси различают различные особи того же самого естества, причем ипостась состоит из признаков, различающих отдельные особи.

2. Второй вид единства относится к особям, имеющим различные естества. Именно ради такого единства Максим и затеял весь свой анализ, ибо, с логической точки зрения, когда мы говорим о вочеловечении Логоса, то перед нами как раз единство второго вида. Любое естество получает определен­ность через свой собственный сущностный принцип (логос сперматикон), который, не меняясь, остается всегда идентичным себе и который отличает свое собственное естество от любого другого. Теперь понятно, почему Максим столь энергично держится вытекающего из сказанного, чрезвычайно важногю для христологии, принципа:

«Одно естество по естеству (т.е. в сфере естества) никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно, без примешения, по сущности совершенно отлично от любого другого естества».

Сущностное соединение двух сущностно-различных естеств (а именно такое мы видим в вочелювечении) было бы возможно только в том случае, если бы одно из двух полностью превра­тилась в другое. Но в таком случае это было бы уже не соеди­нение, а превращение. Отсюда чреватый последствиями принцип: два сущностно-различных естества лишь тогда способ­ны соединиться, когда каждое по соединении сохраняет свой свой сущностный принцип. Значит, подобное соединение может про­изойти, однако, только в сфере ипостаси. Вот это весьма важно для нашей темы: по Максиму, ипостасное соединение двух сущностно-различных естеств происходит как раз через то, что каждое от этих естеств имеет в качестве собственного, или еще точнее: как раз через те признаки, которые отличают эти ипостаси от всех других отдельных особей того же самого естества.

Завершив свой, все еще слишком абстрактный, анализ, Максим вступил в собственную область христологии, ради которой и было предпринято все предшествующее. Первый вывод применительно к христологии остался все еще весьма формальным: состоявшееся во Христе соединение Божества и человечества может принадлежать только ко второй категории соединений, к категории сущностно-различного; и такое соединение может быть только ипостасным. Признаки, которые отличают Его от Бога-Отца и от нас, образуют как раз то, что придает Его ипостаси и Лицу неповторимую идентичность.

Если ближе присмотреться к этому второму аспекту, то мы тотчас ясно увидим его связь с проблемой зримых образов. Ибо речь идет о том, чтобы определить, в чем состоят эти различающие признаки, совместно образующие или харак­теризующие единую, неповторимую ипостась Христа.

И здесь Максим показывает, что как раз то, что отличает Сына от Отца и от Св. Духа, связывает Его с человечеством и что как раз то, что отличает человеческое естество Иисуса Христа от всех других людей, и составляет его единение с Лицом Сына. Вочеловечение означает, что то, что характеризует конкретное человеческое бытие Иисуса Христа, соединяется с тем, что характеризует Божественное Лицо Сына, чтобы образовать совместную ипостась и Лицо. Особенные признаки человеческого естества Иисуса и особенные признаки Божественного Лица Сына образуют «совместный признак, характеризующий ипостась, которую они совместно составляют.» Говоря другими словами, вочеловечившееся Лицо Сына облеклось в человечество не как в какое-либо внешнее и чуждое одеяние, дабы себя скрыть, но в такое, которое позволяет характеризовать Христа как вполне определенного, неповторимого человека, — это и есть «Лицо-образующий признак» вочеловечившегося Лица Сына.

Для богословия зримых образов все это в высшей степени значительно: теперь понятно, почему св. Феодор Студит, к учению которого мы обратимся в дальнейшем, смог заявить, что икона представляет собой Лицо и ипостась Сына. В термин­ологии Максима Исповедника это обосновывается следующим образом: особенные признаки человечества Христа, которые отличают Его естество от всех других людей, они-то и характе­ризуют ипостась Самого Логоса. В обращенном виде сказанное означает, что эти самые особенности, которые изобразительное искусство пытается запечатлеть на доске или в скульптуре, как раз и суть человеческие признаки Божественного Лица.

Два способа действования и произволения в Иисусе Христе

Средоточием богословской мысли св. Максима является тема парадоксального и неожиданного способа, которым совершилась тайна вочеловечения. Что Бог стал человеком, - это тайна, а как Бог стал человеком, - это, вероятно, еще большая тайна. Ереси моноэнергизма и монофелитства подтолкнули св. Максима Исповедника особо исследовать в проблематике вочеловечения вопрос «Каким образом?». В обоих лжеучениях подлинное человекобытие как бы обрубается, поскольку в них говорится, что у Христа была либо только одна «энергия» (способ действования), либо только одна, Божественная, воля. В противоположность этому Максим отстаивает точку зрения, что во Христе тварное действование и воля не только не поглощаются Божественными, но что они находятся в общности с ними, так что те и другие взаимно проникают друг друга, а не поглощают.

Для темы богословия иконы эта догматическая полемика имеет большое значение. Монофелитство - это последняя великая христологическая ересь, предшествовавшая ереси иконоборчества; обе эти ереси имеют общие черты: в одной отрицается человеческое произволение и действование во Христе, а во второй - возможность «обрисовать», изобразить Христа. В принципе обе ереси отрицают, что человеческое естество Христа, будучи тварной действительностью, способно быть формой внешнего выражения Божественного Лица Сына. Между тем как раз в вопросе двух действований и произволений во Христе можно ясно видеть, как Лицо предвечного Сына способно запечатлеться на человеческом бытии Христа целиком и полностью, при этом не разрушив и не изменив его. Богословское осмысление двух произволений во Христе открыло возможность богословствования об иконе Иисуса Христа.

Свой тщательный анализ соотношения обоих естеств во Христе Максим применил также и к соотношению как действований, так и произволений.

Чтобы хранить свою самобытность, каждое живое существо, должно обладать самодвижением, движением, для него основоположным. То движение, которое по природе производит всякое живое естество, - это его собственная «энергия», его способ действования, характеризующий это естество по сущности: «Поскольку способ действования является природным, он является конституирующим и наисобственным признаком естества». Из этого следует, что природа и способ действования неразрывно связаны друг с другом: «Все учат и утверждают в один голос, что все обладающее тем же самым естеством имеет тот же самый способ действования, и наоборот». (Природа не может не проявлять себя)

Если, таким образом, в одном Лице соединены два естества, то этим не может быть изменен собственный способ действования каждого из них, потому что иначе переменились бы и сами эти оба естества. Соединение двух способов действования, однако, возможно только как ипостасное, в сфере Лица, а не естества. А этого-то и не заметили или не пожелали увидеть приверженцы моноэнергизма!

Следовательно, согласно Максиму, способ действования принадлежит естеству, ибо любое естество само по себе деятельно; Лицо, однако, не имеет собственного действования, но оно определяет способ τρόπος собственного, сообразного сущности, действования. Сказанное по преимуществу относится к Пресв. Троице. Каждое Божественное Лицо не имеет своего собственного действования и произволения; напротив, каждое Лицо имеет одно и то же сущностное, Божественное, действование и произволение. Тем не менее каждое Лицо осуществляет это единое и сущностное действование и произволение по собственному «способу бытия», по (всякий раз особому) способу Бого-бытия. У Сына нет другого действования и произволения, кроме как Отца, но Он действует и произволяет то же, что Отец, - иначе, чем Отец, а именно по способу сыновства.

То же самое осуществляется также в «составной ипостаси» вочеловечившегося Слова. Христос как Бог поступает по-Божественному, а как человек - по-человечески, но тем не менее собственное, особенное, инаковое в Его действовании состоит в том, что Он как человек поступает по-человечески - иначе, чем мы, а именно, поступает по способу Лица предвечного Сына.

Теперь можно глубже понять, как именно Слово отождествило Себя с воспринятой Им плотью. Поскольку, однако, в действительности Слово в Своем воплощении настолько полно воспринимает Свое человеческое естество, что Бог Сам становится человеком, Логос не навязывает ничего Своему человеческому естеству (как полагал Евсевий), а осуществляет действования по своим двум естествам.

В едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении (περιχώρησις), совершающемся на уровне не естества, а Лица, - совместной является личная «обращенность», которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действования, поскольку во Христе человеческое действование стало действованием Божественного лица Сына Божия.

Способ бытия и действования предвечного Сына становится характерной формой Его человеческого действования.

Важнейшим выводом из всего этого, причем особенно для нашей темы, является убежденность, что человеческие поступки Иисуса Христа, Его способ действования приоткрывают для нас жизненный уклад Троичного Бога. В знаменитом и часто цитируемом фрагменте Максим показывает, как воплощение становится откровением о Пресв. Троице:

«Эта тайна прежде всех веков была предызвестна Отцу и Сыну и Св. Духу: Отцу, потому что таково было Его благоволение; Сыну, поскольку Он и осуществил ее; Св. Духу, поскольку Он со-действовал в ней. Ибо Отец, Сын и Св. Дух обладают одним и тем же знанием, как у них такова же сущность и всесильность.»

В Боге есть только один вид действования, равно как только одно естество; и все же каждое из Божественных Лиц осуществляет это единое действование по собственному, характерному для данного лица способу. Следовательно, в действовании Сына обнаруживается, с одной стороны, общее, единое действование Божие, но, с другой, именно способ, каким действует Сын, открывает нам также способы действования Отца («Его благоволение») и Св. Духа («Его со-трудничество»). Отсюда конкретная форма вочеловечения Логоса есть в то же время откровение о всей Пресв. Троице:

«Воплощенный Логос-Слово Божие научает нас (тринитарному) богословию, поскольку Он в Себе Самом открывает нам также Отца и Св. Духа. Ибо весь Отец и весь Св. Дух со-совершенны и единосущны всему Сыну, в том числе даже и Воплощенному, - Отец как зачинатель совета об искуплении, Св. Дух как со-трудник Сына, Который Сам осуществил вочеловечение.»

Это обусловлено парадоксальным, Божественным способом троичного единства: как характерные для лица свойства Божественных лиц определяются не из противопоставления одного другому, а из способа их отношения друг к другу, так и способ действования, свойственный каждому Лицу, характеризуется взаимоотношениями Лиц между собой. Способ действования Отца соответствует способу Его бытия: Он во всем действует как Отец, поскольку Он является Отцом, источником и происхождением Сына и Св. Духа, равно как и промысла, который все трое осуществляют в домостроительстве творения, искупления и завершения. Сын, целиком принимающий Себя от Отца, становится «Ангелом», Посланцем великого совета Отца, осуществляемого также совместно со Св. Духом. В этом откровении и осуществлении «великого совета» Максим Исповедник и усматривает конечную и самую центральную цель всего сущего. Процитируем фрагмент из его грандиозного сочинения:

«Такова великая сокровенная тайна. Такова блаженная цель, ради которой был сотворен весь мир. Таков конечный промысл, который Бог до начала всего тварно-сущего носил в Духе, - пред-познанная цель, ради которой существуют все вещи, но которая сама существует не ради других вещей. Ради устремления к цели Бог сотворил естества всех вещей. Таково назначение и завершение, к которому устремлен и сводится промысл и все, чем промысл управляет, дабы все сотворенное Богом снова было собрано в Нем в первоначальное единство. Такова великая тайна, охватившая все века и открывающая сверх-бесконечный и над всеми веками стоящий великий совет Божий, «Ангелом» которого является само Слово Божие, по естеству ставшее человеком и (как раз этим) позволившее открыться, если можно сказать, наивнутреннему внутреннего благости Отца, чтобы Он в Себе нам показал цель, ради которой сотворено, что сотворено и введено в бытие.»

В этом умозрении Максима вочеловечение больше не рассматривается как уступка детоводителя человеческой слабости, которая затем будет превзойдена на более высокой ступени познания, когда и Боговоплощения якобы не потребуется. Человеческое естество Иисуса Христа также больше не считается пассивным инструментом, послужившим Логосу только для того, чтобы внятно благовествовать немощному человечеству. Напротив, вочеловечение по своей сути есть та «цель, ради которой существуют все вещи». Вочеловечение содержит откровение о смысле и цели творения.

В парадоксальном единении вочеловечевания творение обретает свою (как естественную, так и сверхъестественную) цель, - естественную, поскольку творение осуществлено ради этого единения (уже как образ Божий!); сверхъестественную, поскольку способ этого единения превосходит не только состояние греховности, но и самого природного порядка. Поэтому в единении тварное естество полностью сохраняется и в то же время возвышается до способа бытия, превосходящего это естество:

Во Христе обнаруживается цель творения - соединение человеческого с Божественным в парадоксальном прево-схождении, когда ни Бог, ни человек не превращаются друг в друга и не разрушают один другого, но когда обновляется человеческое естество и в нем запечатлевается способ бытия Сына. Превосхождение, возводящее человеческое естество к конечному совершенству, именуется любовью. Максим - это великий богослов любви. В богословии любви мы и найдем для себя, под Максимовым водительством, средоточие богословия иконы.

Христос - «живая икона любви»

В предшествующем изложении мы могли видеть, что Максим снова и снова - и с разных сторон - возвращается к таинственному взаимодействию между Богом и человеком, ставшему реальным во Христе. Эта «синэргия», это взаимодействие и есть первоначальное призвание человека; оно возможно благодаря уникальному дару, полученному человеком от его Творца, - дару свободы, который делает человека истинным образом Божиим. Эта свобода не есть как бы добавление, присоединенное к уже существовавшему естеству человека; она является основополагающей для человеческого естества и по сущности принадлежит к нему.

По своему естеству человек призван к «синэргии» (со-трудничеству) с Богом, но он осуществляет ее только тогда, когда свободно соглашается устремиться к Богу. Со временем, однако, из-за грехопадения и последовавшей за ним склонности человека ко греху различие между Богом и человеком превратилось для последнего в противоположность. Естественная устремленность к Богу больше не поддерживается полностью свободной волей человека. На место «синэргии» пришло «противостояние», и из-за этого человек больше не ведет себя таким образом, который соответствовал бы глубочайшему сущностному принципу его естества. Максим Исповедник формулирует все это на своем весьма точном языке:

Различие - это не всегда противостояние! Противоположность господствует там, где свободная воля очевидно движется против разума и против своего естественного сущностного смысла; различие же есть дело естества, которое руководствуется в согласии со своим сущностным смыслом. Противостояние - это бунт против естества, различие же придает устойчивость естеству .

Различие, следовательно, позитивно. Противостояние, разрушающее со-трудничество между Богом и человеком, напротив, является атакой на естество человека. Оно искажает подлинное лицо человека - образ Божий. Ничто не способно освободить человека из-под этого господства противостояния, кроме победы над его динамикой. Но ради этого человек должен умереть для себя самого и воскреснуть к тому образу жизни, к которому он призван и единственно в котором мог бы развиваться согласно своему естеству, - воскреснуть к синэргии с Богом.

Эту победу и одержал Иисус Христос, но «не вне», а внутри человеческого бытия, человеческого действования и произволения.

Во Христе была вновь восстановлена изначально желанная общность между человеческим действованием и произволением и Божественным действованием и произволением. Нет больше господства противостояния, но царит «синэргия», со-трудничество. Св. Максим предпочитал разъяснять это на примере экстремальной ситуации смертного борения Господа в Гефсиманском саду: Как человек Искупитель обладал естественной волей, но она была не противопоставлена Божественной воле, а сообразована с нею.

Взаимное проникновение двух произволений во Христе не есть пассивное преобразование человеческой воли посредством Божественной; оно совершается в свободе, у источника человеческого произволения Христа, но, правда, так, что переход от противопоставления к общности произволений пролегает через крест послушания. В смертном борении Гефсиманского сада и совершился этот переход. Спонтанное природное движение человеческой воли, страшащейся смерти, здесь превозмогается послушанием, которое Христос как человек проявил перед Отцом. Св. Максим толкует слова Иисуса на Масличной горе: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22,42), и толкует в том смысле, что здесь Христос, охваченный страхом смерти, все же засвидетельствовал, что все «страстное устремление» Его человеческого произволения находится в полном согласии с Божественной волей. Ибо это основано на том, что человеческая воля Христа в своей природной устремленности была целиком и полностью определена и запечатлена способом (τπόπος) Божественного совета.

Стало быть, во Иисусе Христе человеческое естество всегда и во всем следовало за советом Божественной воли, причем эта последняя не оставалась внешней по отношению к Его человеческой воле. Ибо в человеческом произволении Христа не было никакого противостояния Божественному совету. Даже спонтанное движение естественной человеческой воли против страданий и смерти, особенно против несправедливого страдания, выпавшего на Его долю, - а подобное побуждение живет в нас вследствие неистребимого инстинкта самосохранения, - это движение у Него уступило место тому новому образованию и претворению воли, которое искони было присуще Его человеко-бытию.

Христос восстановил человеческую природу... Он удержал Свою свободную волю свободной от всех страстей и от бунта против естества. Его естество не возмутилось даже против Его распинателей. Напротив, ради них Он вместо жизни принял смерть, и отсюда ясно виден добровольный характер страданий, на которые Он пошел из любви к людям.

Таким образом, это восстановление человеческой природы во Христе состоялось ценой Его страданий. Страсти Христовы - это и есть «исход» (ср. Лк 9,31) человеческого естества, благодаря которому оно вышло из изоляции и рабства себялюбия (φιλαυτία) и возвратилась к любви Божией. Христос увенчал человеческое естество той самой любовью, которая предвечно и сущностно соединила Его с Отцом и Св. Духом. Для этого Ему пришлось разрушить стены себялюбия, которые держали человека в плену заколдованного круга страстей и ненависти, погони за наслаждениями и уклонения от страдания и закрывали ему доступ к истинному наслаждению и к нерушимой радости, ради которых он и был сотворен.

Сохранив Божественную любовь к людям вплоть до смерти по человеческому естеству, Христос победил «диавола», зачинателя противостояния между человеком и Богом и между человеком и его ближним:

Такова была цель Господа: сохранив заповедь любви, по человеческому естеству быть послушливым Богу-Отцу вплоть до самой смерти. Господь поборол диавола страданиями, которым Его подвергли книжники и фарисеи, наущенные тем же диаволом. Так, добровольно позволив победить Себя, Христос одержал победу над надеявшимся победить Его и избавил мир от тиранства.

Таким образом, самоуничижение Иисуса становится путем обращения к Богу, новый «исходом» человечества. Иисус Христос в человеческом естестве исполнил заповедь любви к ближним, даже и заповедь любви к врагам, так что Его человеческое естество стало совершенным образом любви Божией. Максим Исповедник, желая показать, как во Христе человеческое произволение определяется Божественной волей, постоянно употребляет такие выражения, как запечатлеть, образовать, вновь написать, по большей части заимствованные из сферы живописи. Следовательно, именно к данной проблематике Максим весьма убедительно подверстал тему зримого образа.

О тайна, таинственнее всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком... Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровать Себя нам, людям, в качестве пред-образа (ύποτύπωσις) благонравия и как живую икону любви и благоволения к Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу.

Во Христе человеческое естество получило возможность уподобиться любви Божией. В человеческой природе Иисуса Христа вся полнота любви Божией, так сказать, «обитает телесно» (ср. Кол 2,9).

Любовь - это икона Божия - такова сердцевина, такова главнейшая мысль всего нашего богословского исследования иконы Иисуса Христа. На иконе Бог становится видим для наших очей, чрез икону мы вступаем в связь с любовью Божией и достигаем максимального уподобления Богу:

Любовь - великое благо, первое и высочайшее из всех благ. Она собою соединяет Бога и людей в Том, кто ею обладает. Она есть причина, что Творец человеков явился нам как человек. Она, насколько сие смертному возможно, во благом уподобляет обоженного человека Богу.

Христос предлагает нам первообраз образа Божия, каким по замыслу творения и по призванию и должен быть человек. Поскольку бытийный модус Сына придал новый вид человеческой свободе Христа, мы, в своей свободе и по благодати, способны на будущие времена быть причастными к Его свободе.

Но уже и в нынешней жизни мы можем участвовать в способе бытия, в новом человеко-бытии Христа, если только укореним свое человеко-бытие в человеко-бытии Христа. Таково обожение человека, о котором столь часто писали свв. отцы. Оно является «аналогом», соответствием вочеловечению Божию: Бог и человек вступают в «чудесный обмен», в котором собственный образ человеческого естества не уничтожается, а сверхъестественно возводится к своему назначению.