Рождение Сына и подчиненность

Для ариан главная причина инструментальности и подчиненности Слова кроется в том, что Бог-Слово - рожден. И действительно, в Св. Писании Иисус Христос назван «Единородным Сыном» (Ин 1, 18). Ариане видели в этом ясное свидетельство, что Слово Божие является бытийно подчиненным, этим же объясняется, почему они отказывались считать Сына совершенным образом сущности Отца. Если, напротив, мы намерены выяснить, как в своем действовании Слово способно быть совершенным образом Отца, то надо стремиться постигнуть, сколько позволяет свет Богооткровения, Его происхождение от Отца. Ведь ариане действительно совершенно правильно усматривали связь между происхождением Бога-Слова и Его действованием. Для них было ясно: если Логос по происхож­дению — тварное создание, то и Его действования могут быть только действованиями тварного инструмента. При этом ариане прибегали к вводящему в заблуждение ложному заключению: Сын существует или по воле Отца, или без воли Отца. В первом случае Сын мог бы и не существовать; во втором, как они утверждали, Отец подлежит необходимости и является несвободным.

Подобная аргументация особенно часто встречается в «Технологии» Евномия. Мы же последуем за мыслями весьма обстоятельного труда-опровержения св. Григория Нисского (Против Евномия) . При этом мы получим ценные прозрения и по теме образа.

Св. Григорий сначала разрушает ложную апорию между произволением (свободной волей) и необходимостью в Боге: Непосредственное единство Отца и Сына не исклю­чает произволения Отца, словно Отец недобровольно получил Сына навязанным себе от какого-то рода природной необходимости. С другой стороны, произволение (на рож­дение Сына) не означает разделения обоих, как будто это произволение создает дистанцию между ними...

Отец желает «породить» Сына, но это произволение является предвечным, и оно не привязано к диалектике вожделения и обладания, характеризующей человеческое желание. Как иронически замечает св. Григорий, «сегодня мы желаем чего-то, чем не обладаем, а завтра с нами случается, что мы чем-то обладаем, чего не желаем». Если допустить, что Богу присуще расхождение между желанием и бытием, то это означало бы, что мы подчинили бы Бога человеческим пределам. Конечно, Сын — это «Единородный», то есть желанный Отцу, но тем не менее у Бога никогда не отсутствует то, чего Он желает.

Св. Афанасий обычно так возражал арианам: если бы Бог не всегда имел при Себе свою Премудрость и Всемогущество (а в самом Св. Писании Бог-Слово получает эти имена), то Бог в какой-то момент мог оказаться- без Премудрости и Всемогущества. Продолжая ту же линию, св. Григорий прибавляет: «Если Слово было только после Отца, то имелся бы момент, когда Бог не обладал бы тем, чего желает, — иначе надо допустить, что Бог мог не желать себе Сына. «Отец есть единственное начало всего. Но все же в этом начале присутствует также и Сын (как благовествуется в Евангелии); по своей природе Сын есть То, что есть начало». Парафразируя первые строки Евангелия от Иоанна, Григорий пишет: Ибо Бог есть начало, и Слово, Которое в начале, есть Бог».

Рождение Сына, следовательно, не означает подчиненности, напротив, рождение есть сердцевина того неизреченного отношения между Отцом и Сыном, которое делает Сына совершенным образом Отца. Если, таким образом, Сын рождается, не будучи по сущности ниже Отца, то Божественными являются также Его действования и поступки. Как в Боге невозможно помыслить никакого противоречия между свободным волеизъявлением Отца и предвечным рождением Сына, так невозможно найти и никакого противоречия между волей Отца и волей Сына.

В одном превосходном фрагменте сочинения против Евно­мия св. Григорий размышляет о таком единстве Божествен­ного произволения. Текст этот имеет центральное значение для нашего дальнейшего продвижения к богословию образа. Раз­мышления Григория вызваны утверждением ариан, что при сотворении мира Слово якобы есть пассивный инструмент Божий, — ведь ариане в таком смысле толковали чтение из Писания «посредством Его создано все» (Кол 1,16) (Синодальн. Перевод – Им создано все). Нет никакого различия воли между Сыном и Отцом. Ибо Сын есть образ благости (Божией), согласно красоте первообраза. Если кто-то смотрит на себя в зеркало (...) то образ во всем подобен оригиналу, который и обусловил образ в зеркале. Зеркальный образ не движется, если движение не исходит от оригинала. А когда оригинал движется, то за ним непременно движется также и образ в зеркале. Подобным же образом и Господь, «образ Бога невидимого» (Кол 1,15), непосредственно и неразрывно связан с Отцом и во всем следует за движением Его воли : Отец желает нечто, Сын, который во Отце, желает того же самого, что Отец, точнее: Он сам становится произволением Отца. Ибо если Он в себе обладает всем, чем обладает Отец то нет ничего в Отце, чем бы Он не обладал. А если Он все имеет, что принадлежит Отцу, точнее: если Он имеет самого Отца, и с Отцом все, что Отцово, то Он обладает в себе также и всем произволением Отца .

Образ зеркала, в которому столь охотно прибегает св. Григорий, сочетает в себе единство и различие: он подчер­кивает полное единство Отца и Сына вплоть до тончайшего «движения воли» и тем не менее сохраняет бытие двух ипостасей.

Этот текст представляет собой важный шаг к более глубокому пониманию имени Христова: «образ Божий». Действительно, св. Григорий здесь показывает, что Сын есть образ Отца как раз в Своем произволении, — том изъявлении воли, которое, однако, не противоречит желанию Отца. Ибо «зеркальный образ не движется, если движение не исходит от оригинала». Действование Сына, как выражение Его собствен­ного произволения, показывает не что иное, как волю Отца, — но не способом пассивного орудия, а так, что Сын самого себя делает выражением воли Отца. Поэтому нет противоречия, когда Отец один является источником и причиной Божественного произволения и все же Сын сам и как Лицо желает совершенного того же. Что для ариан было доказательством подчиненности Сына, а именно: Его послушливое действование, как раз это оказывается тайной единства в произволениях Божественных Лиц, коренящегося в их единосущии. Ариане говорят: послушание и имеют в виду насилие, тогда как именно послушание Сына становится для нас образом Отца, потому что Сын во всем Своем сыновстве воспринимает всю волю Отца, и насколько полно, что сыновство является этой волей. При этом единоволие не исключает личных различий, но наиболее полно выражает их именно в Своем собственном желании, в Своем наисобственном, «личностном», Сын и есть образ Отца.

«Способ бытия» Божественных Лиц

Св Григория Нисского еще при жизни упрекали: он якобы о такой степени подчеркивает различие Божественных Лиц, что возникает опасность «тритеизма» (троебожия). Григорий защитил себя от упрека в небольшом сочинении «О том, что нет трех богов». В нем обсуждается вопрос, сейчас занимающий и нас: Григорий исходит из единства Божия, распространяющегося на единство произволений и действований, и этим показывает, что оно не исключает особенностей Лиц. Хотя Божественное всемогущество является единым, но «оно проистекает, словно из источника, от Отца, приводится в действие Сыном и претворяет благодать в силу Св. Духа; и тем не менее ни одно из действований нельзя приписать единственно той или другой Ипостаси».

Это относится прежде всего к делам Божиим: «(Во Боге) есть только одно движение, прекрасного чина, — движение воли; оно исходит от Отца через Сына ко Св. Духу». Св. Григорий говорит то же самое и применительно к жизни Божией; «Существует только одна и та же жизнь, изводимая Отцом, уготованная Сыном и зависимая от воли Св. Духа».

В качестве итога мы читаем: «Имеется лишь один Искупитель всех, Бог надо всеми, и Его искупление осуществля­ется чрез Сына во благодати Св. Духа».

Пресв. Троица есть первообраз общности Лиц, или как предпочитают выражаться русские религиозные философы, «первообраз всякой социальной программы». Ибо здесь, в первобразе Божественной Троицы, становится видно, что равенство и порядок согласуются друг со другом и имеют общую принадлежность. Григорий теперь показывает, что хотя Бог-Отец и есть единственная причина всего, даже и Бога-Сына и Бога-Св. Духа но все же такой порядок не содержит в себе подчинения. Отцы Церкви не колебались, перечисляя такой же чин-порядок Божест­венных Лиц, ибо, как говорит св. Григорий, «в самом Евангелии присутствует определенный_чин , по вере, берущий начало от Отца, посредуемый Сыном и достигающий Св. Духа ».

Заблуждение ариан состоит в том, что они приняли этот порядок Лиц за порядок ступеней бытия. Конечно, Сын исходит от Отца, так что Он есть второй в «чине»-порядке следования Лиц. Но при этом Он ни в чем не менее Отца.

Св. Григорий пытался еще глубже мысленно проникнуть в сей парадокс порядка следования и равенства, и ему удалось показать, что на основе соотношения между причиной и обусловленным ею явлением ничегонельзя сказать о природе того и другого-показывается только способ происхождения.

Выросло дерево само по себе или его кто-то посадил, — из этого нельзя делать никаких заключений о природе дерева, а един­ственно можно судить о том, каким образом дерево появилось. Порядок следования Божественных Лиц, на основе которого ариане сделали заключение об их соподчинненностц, на самом деле ничего не говорит об их естествах,_об их сущности. Он всего лишь доказывает их взаимоотношения в аспекте происхождения. Сын единосущен Отцу и единоволен Ему, но Он обдадает тем же самым естеством и той же самой волей все же иным способом, чем Отец; Он обладаем им, как Сын,- своим способом. Этот собственный способ бытия является одновременно Способом происхождения каждого Лица и Его способом открывать себя людям. Так, Сын есть образ Отца, поскольку Он «рожден от Отца» и поскольку Он во всем действует как Сын. Мы теперь еще яснее видим, как именно Сын является совершенным образом Отца: в своем наисобственном способе бытия Сыном.

Василий Великий в трактате о Св. Духе в следующем смысле истолковал речение «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14,19): Оно не относится к форме или к виду Отца, потому что Божественное естество свободно от всего составного; напротив, во Отце и Сыне усматривается благоволение, совпадающее с естеством, являющееся подобным и равным, а еще лучше сказать: тождественным... Что Отец действует чрез Сына, не означает, будто действование Отца несовершенно, и не свидетельствует о слабости действования Сына, но, напротив, показывает «единсотво их воли».

Лекция 9 Христологические основания христианского искусства и иконопочитания.

БОГОСЛОВИЕ СВ. КИРИЛЛА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО. (+ 444 г)

Основная важная для иконопочитания проблема дальнейшего периода догматического развития-христологического такова: действительно ли Логос является, в том числе и по вочеловечении, «образом Бога невидимого» (Кол 1,15)? Является ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия?

Если в христологии последовательно держаться основной мысли Афанасия — идеи образа, единосущного первообразу, образа, в котором первовообраз присутствует «без умаления», то это значило бы, что конкретная человеческая природа, — человеко-бытие Иисуса Назарета, — тогда оказалась бы также «подходящей для людей формой «перевода» сего единосущного образа? Не означа­ло бы это, что «Бога можно видеть во плоти»? Именно к такому выводу пришел св. Кирилл Александрийский (V в.), великий учитель в области христологии. К его христологии мы и перехо­дим в той мере, насколько она существенна для познания сути иконы Христа.

Верный ученик великого Афанасия, Кирилл также усматри­вает в предвечном Логосе самый совершенный и единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное (качество) естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца». Вследствие подобной идентичности по естеству Отец полностью пребывает в Сыне, а Сын является совершененным во всем, «поскольку несет в Себе наисовершен­ного Отца и поскольку являет собой точный отпечаток ( χαρακτήρ) Отца».

Великий парадокс христиан­ского откровения состоит в том, что Сам Бог стал человеком, при этом Боговоплощение — это не просто одна, пусть и наивысшая, из многих манифестаций Божественного Логоса; следовательно, и по вочеловечении имеется подлинная иден­тичность между Логосом и историческим Иисусом.

ПРОБЛЕМА ВИДИНИЯ БОГА ПЛОТИ.

Если вочеловечение, по Кириллу, истинно, то из этого вытекает, что «плоть, в которую облеклось Слово, не является для Него чуждой и внешней, но что Оно усвоило ее себе целиком и полностью». Это — не «чуждая одежда», а собственная плоть Логоса. Слово «не обитало в человеке, а стало человеком.»

«Образ Бога невидимого» (Кол 1,15), этот отблеск естества Отца и Его ипостасный образ (Евр 1,3), — принял «образ раба» (Фил 2,7), но не присоединив к себе человека, как утверждают несториане, а придав сам себе этот образ и одновременно сохранив при этом свое подобие Отцу.»

Серьезно принять вочеловечение — означает усмотреть в человеческой природе Логоса не орудие, одеяние, внешнее место обитания, а «плоть непреходящего Бога».

1. Из этого следует, что если плоть свойственна Слову и если Слово всегда остается единосущным Отцу, то Оно «сохраняет свое подобие Богу-Отцу» — в том числе и в своем воплощении. Уже сейчас видно, что перед нами принципиально иное понимание вопло­щения, чем у «спиритуалистов» Оригена и Евсевия. Евсевий стремился к тому, чтобы подняться выше человеческого инструмента Логоса, дабы достигнуть Самого Логоса, сокрытого в последнем. А для Кирилла тайна Боговоплощения заключается как раз в том, что на человеческом лике Иисуса воссияла слава Божия:

«Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету (Быт 1,3), озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор4,6). Понаблюдай, как «на лице Христа» начинает сиять свет Божественной и невыразимой славы Бога-Отца. Ибо единородный Сын показывает в Себе Самом славу Отца даже и после того, как Он стал человеком. Лишь так и не иначе Он узнается как Христос и именуется Христом. Иначе были бы правы наши противники в том, что обычный человек не в состоянии ни показывать свет Божественной славы, ни приводить к его познанию. Ибо ни в каком человеческом образе мы не узрим Бога, как только в ставшем нам равном, воплощенном Слове, которое Само, приняв плоть, по природе своей пребывает истинным Богом-Сыном.»

2.Когда Слово отождествило себя плоти, когда Оно пол­ностью усвоило ее Себе, тогда эта плоть должна известным способом стать причастной к наисобственнейшему естеству, к Ипостаси Бога-Сына. Тем самым преобразуется и понимание образа. Кирилл однажды так прокомментировал речение «день Лица твоего» (Пс 20,10): «Можно по праву понимать "время Лица Бога-Отца" как время вочеловечения, ведь Сын есть Лицо (πρόσωπον) и Образ Отца»¹¹².

В данном случае в отличие от Оригена и Евсевия понятие «образ» более не удерживается за невидимым Логосом, но относится также и в воплотившемуся Слову. Отсюда мы видим в воплотившемся Слове Божественную славу. Веровать во Иисуса Христа, как поясняет Кирилл, не означает просто веровать в определенного человека, но — веровать в самого Отца чрез Иисуса Христа (ср. Ин 12,44 и сл.). Кто по вере видит Иисуса, тот видит самого Сына Божия. Эту мысль Кирилл Александрий-ский подчеркивал с превзойденной ясностью, в чем и состоит его основополагающее зачение для формирования богословия образа. О том же свидетельствует, например, истолкование Кириллом встречи Иисуса с исцеленным Им слепорожденным: «Ты веруешь ли в Сына Божия?» Когда тот воскликнул: «А кто Он, Господи, чтобы мне; веровать в Него?», то Иисус ответил: «И видел ты Его, и Он говорит с тобою». А тот сказал: «Верую, Госсподи!» ц поклонился Ему (Ин 9,35-38). Для каждого достаточно понятно, что Божественная природа невидима, — «Бога не видел никто никогда» (Ин 1,18). Если бы Лоогос Бога-Отца отделял от себя Свое человеко-бытие как приз­рачный образ и если бы Он желал, чтобы в Него веровали без телесной оболочки, то почему же Он не призвал исцеленного исследовать, с помощью заключений по аналогии, природу Божию, а показал на Себя в Своей телесной реальности, этим признав, что Его можно видеть даже глазами? Ведь Он заверил: «И видел ты Его, и Он говорит с тобою». И разве теперь мы не скажем, что Логос показзал свою плоть? — Конечно, да! — Но тогда как бы Он Сам мог быть плотню, если не допустить о Нем, что Он чрез соединение Сам есть То, что Он усвоил себе.»

Поэтому плоть Христова не есть просто случайность в тварной сфере или способ, позволяющий нам по аналогии возвыситься до Логоса-Творца, каков Он «сам по себе». Чтобы по вере постигать Божественность Христа, нам нет нужды совлекать с Него человеко-бытие, — напротив, вера покоится на единой, нераздельной реальности Богочеловека. Посему-то Христово человеко-бытие не есть покров, скрывающий Божество, но — это «плоть Божия», это в известном смысле и есть сам Логос, так как настолько полно Слово «отождествило» Себя с плотию". Этим не исключается, что искупление распространяется также на душу, поскольку Кирилл использует понятие «плоть» в библейском (т.е. для называния всего человека) .

3. Характеристики плоти Слова. Кирилл настойчиво подчеркивает единство Слова и плоти, и при этом он исходит из замысла об искуплении: Слово не для того стало плотию, чтобы освободить душу из затгочения в теле, но чтобы спасти тело, которое вследствие греха непослушания подпало под власть смерти. Кирилл вполне здраво судит, что после грехопадения наши тела дыхание жизни — утратили, тогда как души свое бессмертие — сохранили: «Только плоти сказано: «Прах ты, и в прах возвра­тишься» (Быт 3,19). С тех пор главным делом стало спасение (плоти), которая у нас подвержена наибольшей опасности, и вновь и вновь звать ее к нетленности через соединение с Тем, который по природе является истинной жизнью. Такое осуществилось чрез то, что падшее тело неизреченным способом соединилось со Всеживотворящим Логосом. Ибо плоть, которая отныне стала Его, сим должна получить долю и в Его бессмертии"⁸.

Дело нашего искупления не состоялось бы, если бы Слово не стало плотию; если Он не умер, то и не воскрес. Принятие смертной плоти Предвечным Словом истолковано Кириллом вполне реально. Соединившись с плотию, «Слово изливает на нее (плоть) сияние собственной славы». В чудесном обмене плоть получает жизнь, славу, неразрушимость Божественной природы, она «исполняется животворящей силы Логоса». Целью обмена является наше спасение: «Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его». Когда Христос воспринял нашу плоть, Он в известном смысле соединил Себя со всем человечеством. Чрез Его плоть мы все вошли в родственные отношение с Ним, и благодаря этому родству для нас вновь открылся путь к «славе детей Божиих» (Рим 8,21), к которой мы и были предназначены изначально:

«Слово чрез Одного вселилось во всех, дабы от единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения, досто­инство Богосыновства перешло на все человечество. «Я сказал: вы — боги и сыны Всевышнего» (Пс 81,6). Чтобы мы стали причастны к Богосыновству, сначала свою причастность к Его Богосыновству должна получить плоть Слова. Поэтому Кирилл постоянно отклоняет мысль о том, что во Христе имелось два сыновства — предвечное (Бога-Слова) и временное («воспринятого человека»). Напротив, человеческая плоть Христова и есть плоть Сына Божия: возможно только одно Богосыновство, и тайна добровольно взятого на себя самоуни­чижения Слова такова, что предвечное сыновство становится свойством Его человекобытия:

«То обстоятельство, что Христос есть единородный Сын, стало свойством Его человеческой природы по при­чине ее совокупления со Словом... и, напротив, обстоя­тельство, что Он был первородным между многими братиями (ср. Рим 8,29), стало свойством Слова после Его совокупления с плотию.»

Грехопадение подчинило нас тлению и смерти. Мы несем на себе образ земного («перстного») Адама (1 Кор 15,49). Эта тленность распространяется, как сказано, прежде всего на нашу плоть и делает ее «земной», прахом, который возвращается во прах. Став тленным, исказился и образ Божий в человеке. Ибо образ Божий в человеке первоначально был «отпечатком, печатью Божества в нас, освящением, позволявшим нам быть причастными к Божественному естеству и, следовательно, к его бессмертию». Чтобы снова достигнуть первоначальной полноты образа и подобия Божия, наша природа должна быть заново запечатлена печатью св. Духа, и тогда Дух сможет снова опочить на ней. Ибо по грехопадении «Дух больше не находит в людях места для покоя». И только когда Сын Божий стал человеком, «Дух снова опочил на человеческом естестве, на Нем, как новом плоде — начатке человечества, чтобы затем опочить и на нас». Таким образом, и мы должны получить новую форму вслед за воплотившимся Словом как «образом небесного Адама» (1 Кор 15,49). Лишь чрез св. плоть человечество получает «снадобье бессмертия»:

Тело, ставшее Телом Непознавшего грех, было вполне способно отрясти всевластие греха; это Тело получило богатство благодаря наисобственному естеству Слова, с которым Оно (Тело) неизреченным образом сово­купилось; Тело стало святым, животворящим, исполненным Божественной силы. Так же и мы, преобразившись во Христе как Первенце, осилим тленность и греховность.

Величие домостроительства спасения, искупительное действие вочеловечения заключено в тайну, по которой Иисус был не «простым человеком», а Сыном Божиим. «Как могла бы "Кровь Иисуса Христа очистить нас от всякого греха" (1 Ин 1,7), если бы это была кровь обычного, порабощенного греху человека?». В Нем, в Нем одном, человеческое естество по естеству стало человечеством Сына Божия. Мы со своей стороны благодаря благодати можем стать сынами Божиими благодаря Его «ставшему сыновним» человеческому естеству.

Видение Бога. «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9)

Поскольку в таинственном самоуничижении Сына в Его в вочеловечении сыновство становится свойством человеко-бытия м мы, взирая на Иисуса из Назарета, действительно способны увидеть Сына Божия. Обращаясь к Филиппу, это засвидетельствовал Сам Христос: «Видевший Меня видел Отца» (Ин1.1 14,9), и данное речение Кирилл цитирует и комментирует весьма часто:

«Никто не может видеть Божественное естество, каково оно, ведь оно совершенно невидимо и по ту сторону любого постижения и силы разума; лишь оно само себя ведает. Именно так и говорит нам Иисус: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11,27). Единородный Сын являет безмерную красоту Бога-Отца, и в качестве Его сияющего образа Он предлагает нам Самого Себя. Потому-то Он и сказал: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9). Конечно, мы видим Сына прежде всего глазами сердца, но также и глазами плоти, поскольку Он Сам уничижил Себя и снизошел до нас, — в то же время пребывая в естестве Божием и равен Богу-Отцу, ибо по естеству рожден от Него.»

Эти слова Господа, несомненно, относятся к Его вочеловечению, и Кирилл употребляет их почти исключительно в таком смысле. И тем не менее: можно ли все-таки утверждать, что Сын является совершенным образом Божиим, в том числе в Своем человеко-бытии? Видь Бог-то невидим! Разве может Он иметь видимый образ? В приведенном выше тексте Кирилл утверждает, что мы видим Сына также и очами нашей плоти. Из этого, однако, не следует, что уже телесным зрением мы способны Его распознать как Сына Божия. Без веры мы не смогли бы увидеть, что Иисус есть Сын Божий. Ибо человечество Христа, по своим свойствам, остается обычным человеческим естеством; став плотью Бога-Слова, оно не «превращается» в Бога, — Сын является совершенным образом Отца, поскольку Он полностью Ему подобен, но «не по признакам Своей плоти или фигуры тела», а по Своему Божественному всемогуществу и славе. И тем не менее Его человечество нельзя отрывать от Его Бого-сыновства. Плоть Христова не становится «образом Бога невидимого», ибо образом может быть не естество, будь оно человеческим или божественным, а только Лицо-Реrsona. Сын есть образ Отца , Если же Христу надлежит также и как человеку быть образом Отца, то это возможно только потому, что чрез самоуничижение вочеловечения в качествах Его человеко-бытия становятся видны признаки предвечного Сына.

«Обратимся к точному и истинному видению Отца, то есть Сына. Ибо, если возведем очи нашего духа к Его (Сына) чертам, то в Нем увидим образ Отца: Бог-Отец по природе благ; таков же и Сын. Как Он может не быть благ, если, пришед в мир грешных спасти, ради нас принял на Себя великое унижение и отдал за нас жизнь? Всемогущ Отец, и таков же Сын... Отец есть сама жизнь, таков же Сын, животворящий преданных погибели, разрушивший власть смерти и воскрешавший мертвых. По праву сказал он Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9). Ибо, говорит Он, во Мне и чрез Меня ты можешь видеть Отцпа.»

Как раз в своем вочеловечении, в своем искупительном| Деле, в своей жертвенности Христос и проявил себя как образ Отца. Кто видит Его любовь к людям, видит Отца. Его дела открывают любовь Отца. Именно величие Его самоуничижения-откровение величия Отца. Жертвенность вплоть до безобразности смерти делает видимой любовь отца доходящую до того, что Он отдал Своего Сына. Соответственно Сын именно падением до «рабского образа» делает зримым Отца: Распятый на кресте — это «образ Бога невидимого» (Кол 1,15).

Кто смотрит на воплотившееся Слово, видит послушание и любовь Сына, — в этом смысле также и к человечеству Логоса приложимо речение Христа: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9), ибо Его человеко-бытие, Его плоть — это видимое выражение Его единства со Отцом, это «сияющий образ велелепоты Отца». Перед нами разворачивается грандиозное умозрение человеко-бытия Христова: это ставшая зримой форма любви Бога-Отца, внятный для людей перевод предвечного Сыновства; «воплотившийся» образ Божий. Насколько велико значение всего этого для понимания образности, для богословия образа!

Вочеловечение и для Кирилла не является конечной целью. Он смотрит дальше: целью Боговоплошения является тот . «чудесный обмен», по которому добровольная нищета Сына дарует нам богатство быть принятыми в качестве сыновей. В то же время достигнутая цель не отменяет ни пути, ни средства, — вочеловечение не есть просто проходная стадия, которая устаревает сразу по достижении цели. Ибо воскресший Сын есть ныне «Первородный между многими братьями» (Рим 8,29). «Поскольку Он принял на себя человеко-бытие и так как этим вложил в нас домостроительство спасения, присущее Ему, Он не устыдился называть нас Своими братиями, — Им мы призваны стать сынами». Христос, «первенец из мертвых» (Кол 1,18), остается нашим братом ибо, «восстав из мертвых, во плоти вознесся ко Отцу своему». Подобное подчеркивание непреходящего значения человечества Иисуса Христа не могло остаться без последствий для вопроса об иконе Христа.

Попытаемся теперь подытожить, что из существенного для темы богословия иконы внес св. Кирилл в христологическое учение:

1. Кирилл направил свое богословское внимание на единство, на неразрывное тождество, ставшее возможным благодаря совокуплению Слова и плоти. Плоть совершенно свойственна Слову, так что кто смотрит на Христа действительно видит Сына Божия. Терми­нология Кирилла не всегда имеет ту точность, которую она получит в последующее время, но тем не менее, подчеркнув «ипостасное единение»., Кирилл указал путь: Ипостась, божественное Лицо Сына, стала человеком; плоть, в которую облеклось Слово, стало плоти Второго божественного Лица.

Понятие «ипостасного единения» разработано Кириллом не столь отчетливо, как в позднейшем богословии. Под этим термином он в первую очередь понимал «действительное, истинное единение». С другой стороны, Кирилл все же понимает-нечто совершенно определенное под «действительным едине­нием»: он решительно отвергает мысль о присутствии двух ипостасей во Христе и не устает подчеркивать, что все его христологические суждения относятся к одному и тому же Богу-Сыну: «Есть только один Сын, Слово, ставшее для нас человеком, и к Нему следует относить все: слова и деяния, как Божественное (естество), так и человеческое». Эта убежденность, что все во Христе должно быть приписано предвечному, вочеловечившемуся Сыну, в дальнейшем станет основой богословия иконы, согласно которому на иконе мы можем видеть Лицо (Реrsona) Бога-Сына.

2. Кирилл отличен от Оригена и Евсевия в первую очередь своей анпропологией. Если сказать кратко, то для Оригена человек есть воплощенная душа, а для Кирилла — «одушевленная плоть». Единственное, что Кирилл явно отрицает в воззрениях Оригена, — это учение о двойном творении: для Кирилла тело не присоединено к душе вслед­ствие греха, а, напротив, тело и душа образуют единство, поскольку они сотворены вместе. Кирилл даже употребляет, как мы видели, выражение «плоть» в библейском смысле: применительно к конкретному живому существу, а оно, однако, также тленно. Величие творения состоит именно в том, что «плоть» призвана к нетленности Божественной жизни. До грехопадения человек действительно обладал благодатью нетленности, хотя по природе он тленен. Чтобы вернуться к нетленности, плоти следовало заново оживиться совокуплением со Словом. Кирилл обычно не забывает упоминать, что говорит не о «бездушной» плоти, но, как он выражается, о «плоти, оживленной духовной душой».

3. После сказанного не удивительно, почему в некоторых древних источниках о Кирилле говорится, что иконопочитание введено в практику именно им. Какой бы оборот ни принимал ход истории, в богословском отношении Кирилл — это, несомненно, один из отцов культа икон: его настойчивое подчеркивание ипостасного тождества человечества Иисуса Христа и Сына Божия открывает возможность написания та­кой иконы Христа, на которой изображен конкретный, индивидуальный человек Иисус и на которой в то же время можно видеть Его человечество как Лик предвечного Сына Божия.

взаимоотношение между плотью и Словом .

Один вопрос — великая проблема — остается у Кирилла несколько в тени: доля плоти во Слове — какого она рода? Каково взаимоотношение между плотью и Словом?

Этот вопрос, который может показаться недопустимым богословским любопытством, тем не менее для нашей темы очень важен. Ибо если плоть сохраняет свою природу, то как она сама не превращаясь в Бога, может быть местом откровения и действования Сына Божия? Как может Божественное действова-ние так проявиться в человеческом действовании Иисуса, чтобы это последнее не утратило своего человеческого характера? Вопрос допускает иную формулировку: как может человеческое естество Слова, будучи человечеством, делать зримым Сына, быть Его образом? Кириллу этот вопрос был не чужд. Ответ он дал в толковании речения Иисуса «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6,64):

Он (Христос) наполняет все Свое Тело живо­творящей энергией Духа. Ибо на будущее Он называет Свою плоть духом, но не отрицает, что это плоть... Поскольку плоть животворит не из себя, какова ей добавочная польза, что она присутствует в Том, Который есть истинный Бог? (...) Она сопряжена со Словом, Которое в силу своего естества есть сама жизнь. Так что когда Христос назвал свою плоть животворящей, то Он не приписал ей ту же животворящую силу, которой обладает Сам или Св. Дух. Чрез Него Самого (Христа) Его собственное тело животворит, поскольку Он «возвысил» его Своей собственной силой. Но как сие происходит, — нашему духу недоступно, это невыразимо на нашем языке, и этому надо покланяться в молчании и в вере, превосходящей любое разумение».

Толкуя исцеление прокаженного, Кирилл пишет: «Подивись со мной тому, как Христос зд есь одновременно действует и Божественно, и телесно: Божественно Его хотение, так что все, чего ни пожелает, совершается; человеческим является Его жест, когда Он протянул руку. Но Христос в обоих действиях Один и Тот же». Кирилл, следовательно, отчетливо сознает, что Действенны качества обоих естеств, но его задача заключается в том, чтобы вновь и вновь подчеркивать единство Субъекта всех Действий, как Божественных, так и человеческих.

В «Послании монашествующим» он пре­достерегает от возможных недоразумений, которые способно породить евсевианское понятие человечества как инструмента:

Если некто признает за Христом только роль инстру­мента, то, не желая того, не отнимает ли он от Него Его действительное сыновство? Пусть у кого-то есть сын, умеющий чудесно петь и играть на арфе. Кто же поставит арфу на одну ступень с сыном? Разве такое разумно? Арфу употребляют, чтобы показать свое искусство. А сын остается сыном и без инструмента. Соответственно, когда некоторые говорят, что рожденный женою человек был принят (Логосом) в качестве инструмента, ради чудотворения и благовестия Евангелия, то они обязаны считать ин­струментами Божества также каждого из святых пророков... А тогда Христос ни в чем не превосходил бы их, Он ни в чем не превзошел бы своих предшественников, если бы Он, подобно пророкам, употреблялся в качестве орудия... Вот почему мы отказываемся считать, что воспринятый от Приснодевы Марии Храм (т.е. плоть) употреблялся как инструмент. Напротив, мы следуем за верой Св. Писания и свв. отцов и говорим, что Слово стало плотию.

Главный аргумент Кирилла здесь состоит в том, что понятое в качестве инструмента человеческое естество Христово не было бы плотию Слова; плоть осталась бы для Него внешней, столь же внешней, как арфа для музыканта. Евсевий использовал пример с арфой, чтобы убедить, что Логос в той же мере не был затронут страданиями Своего инструмента, плоти, как не страдает игрок на арфе, если порваны струны его инструмента. Что, однако, Евсевий в этом сравнении считает за положительное, то препятствует Кириллу отнести сравнение ко Христу. Действи­тельно, в чем состояла бы пасхальная тайна, если бы не Само Слово пострадало в своей плоти?

Таким образом, мы имеем лишнее доказательство того, что Евсевий, отвергая икону Христа, вел себя последовательно, —Сам Логос уже есть инструмент Отца, а плоть — это Его, Логоса, инструмент, Его чисто внешнее, простое орудие. Кирилл же, напротив, усматривает тесную связь между Словом и плотию в том, что плоть не остается внешней, а полностью усваивается Сыном. В своем внутреннем единении с (Богу-Отцу едино­сущным) Сыном плоть становится «плотию Божией». Как раз это тесное единение, однако, требует, чтобы человеческая природа Христа не была низведена до уровня чисто пассивного инстру­мента и не была просто превращена в Бога. Кирилл видим символику этого парадокса во образе неопалимой купины:

«Божественность Слова — огнь пожирающий, невыносимый — «умягчила» себя до меры, чтобы ее смогла снести человеческая плоть, и в то же время сотворила плоть сильнее смерти».

Кирилл Он указывает, что плоть не превратилась в Бога и все же стала Его полной собственностью. Большего он не го­ворит; сказать больше он не видел необходимости. Отцы Церкви не из любопытства исследуют богословские вопросы, а только насколько того требует дело благовестия. Тем не менее из соображений Кирилла выстраивается направление, и в даль­нейшем богословы станут исследовать проблему в его духе.

Антропологические воззрения Кирилла: Благодаря учению о человеке как образе Божием мы можем видеть, как в понимании Кирилла было истолковано взаимо­действие Божественного и человеческого естества во Христе. Ибо если Логос может согласовать свое Божественное естество с плотью и совокупиться с ней, то такое возможно, потому что человеческая природа изначально была создана по образу Божию: «Чрез Дух Святой человек получил печать, сотворившую его образом Божиим. Об этом свидетельствует Моисей, написав­ший: "И вдунул в лице Его дыхание жизни" (Быт 2,7). Ибо дух вложил жизнь в тварное создание и запечатлел на нем "черты Божественного образа». «Доля во Св. Духе сообщает человеку благодать быть созданным как совершенный образ божественной сущности... Если мы принимаем Дух от Сына, то сообразуемся к Богу». Без дара Св. Духа «черты Божественного образа не смогли бы снова просиять в человеке». Чрез (посредство) Св. Духа несем мы в себе образ Сына, ибо Дух есть образ Сына, равно как Сын есть образ Отца. Так челове­ческая природа призвана быть образом Божиим через сыновство которое дается Св. Духом, устрояющим человека по образу Сына. Грехопадение похитило у человека присутствие Св. Духа-поэтому лишь во Христе Св. Дух может снова почить на человеке: тем самым Христос восстановил свой образ в человеке.

Стало быть, есть тесная связь между Сыном и человеческим естеством; это последнее полностью производно от Сына и обращена к Нему, оно обретает в Сыне свое сущностное предназначение; будучи создано как Его образ, оно может осуществить себя полностью лишь тогда, когда также полностью выразит в себе Его образ. И дар Св. Духа, осуществляющий этот образ, ни в коем случае не означает превращение человеческого естества в нечто ему чуждое: «Если сказано, что мы будем едины с Богом, то не наша природа будет преобразована в Божественную естество, но мы соединимся с Богом по благодати и добродетелям». Наше обожвние действительно, но оно не превращает нашего естества. Ибо образ Божий в нас не означает подобия Богу по естеству; различие между Богом и человеком по естеству — бесконечно: «Посему в тварных предметах нет естественного подобия Богу; напротив, это подобие проявляется в содержании и качествах наших поступков». «Ибо именно качество нашего поведения делает нас подобными Богу, и именно добродетельные поступки запечатлевают в нас черты Божест­венного образа». Возможность «причастия к Божественному естеству» (2 Пет 1,4)— реальна, но в человеческой природе она реализуется как раз тогда, когда человек осуществляет свое наисвойственное начало. Человек — это единственное живое существо на зем­ле, которое одарено разумом, милосердием, которое способ­но к добродетелям и которое, как образ и подобие Божие, получило власть надо всем на земле. «Человека называют созданным по образу Божию, потому что он одарен разумом и поскольку он живет по добродетелям и господствует надо всем на земле.»

Что составляет и отличает человеческую природу как таковую, то и делает ее образом Божиим. Но она может его реализовать лишь при условии, что дар Св. Духа запечатлеет на ней печать подобия Богу-Сыну. Поэтому Кирилл был вправе утверждать, что соединяют нас с Богом — благодать и добродете­ли. Соответственно в нашем обожении присутствует синэргия, взаимодействие: благодать запечатлевает печатью Божией, поступ­ки по добродетелям придают нам черты Божественного образа.

Кириллово учение об обожении человека тем самым является важным дополнением к его христологии. Человек в той мере является образом Божиим, в какой по его поведению становятся видны черты образа, приобретаемые запечатлением Св. Духа. Человек может воспринять сию печать, эти черты Божественного образа, поскольку изначально Сам Сын, со­вокупив Себя человеческому естеству, запечатлел на ней сыновство и деяниями своей любви, вплоть до распятия по Своему человеко-бытию, сделал зримым Бога-Отца: «Видевший Меня видел Отца».

ЛЮБОВЬ — ИКОНА БОЖИЯ: СВЯТОЙ

МАКСИМ ИСПОВЕДНИК (580-662)

Значение Кирилла Александрийского для христологии можно сопоставить с ролью Афанасия Великого для тринитарного богословия. Точно так же можно соотнести Григория Нисского и Максима Исповедника. В дебатах, которые начались после Никейского собора (325 г.), Григорий сумел дать такое истолкование Никейского Символа веры, которое оказалось приемлемым для всей Церкви. А роль Максима для христологии сопоставима с ролью Григория для тринитарного богословия. Этому великому, может быть величайшему, богослову конца святоотеческого периода мы в значительной мере обязаны тем, что Халкидонский собор (451 г.), этот важнейший христологический собор древней Церкви, получил всецерковное и глубокое признание.

К Максиму восходит великолепнейший христологический синтез древней Церкви.