Общие основания этики и права. Проблема границ и оснований этического.

Считается, что основная задача этической философии как экспериментального метода моральной и политической реформы связана с исследованием ситуации, конструированием опыта и преобразованием «человеческой природы».

В социологических и этических теориях указывается на возможность распространения «закономерностей» развития экосистемы на социальные структуры, а этических требований - на «нечеловеческие» отношения. Именно в этих рамках формируются современные концепции «социальной экологии», «морального сообщества».

Сторонник социально-экологического метода исследования Дж. Дьюи полагает, что разумное «признание непрерывности природы, человека и общества…обеспечит совершенствование морали, установив единство морали и человеческой природы и единство обеих с окружающей средой»⁷³. И этика в

этом смысле представляется «…ограничением свободы действия в борьбе за существование…и критерием отличия социального и антисоциального поведения»⁷⁴.

Автор не ставит перед собой задач распознания «геометрии» современной этики или разработки самостоятельной моральной теории. Для целей нашей работы мы будем рассматривать понятие этики и теорию справедливости как тождественные с теми допущениями, которых требует исследование.

Кризис правосознания и этики, о котором ведется речь с начала ХХ века, а ранее - все средневековье, и который проявляется в духовных и материальных областях социальной жизни, заставляет нас вернуться к вопросу об основаниях, в том числе и теоретических, этики и права.

Для нас будет приемлемым отыскание, согласно социологической идее Р.Мертона⁷⁵, теории или группы теорий среднего уровня, которые отвечали бы интересам этой работы - подтверждению оснований этического и правового, а также рассмотрение этического и правового как сложного (послойного) социального процесса и одновременно как сети структурных взаимоотношений.

Иными словами, наша цель - в возвращении этики и права в общую теоретическую формулу. При этом нам нет необходимости доказывать, что требования позитивного и должного в этике и праве непрерывно изменяются под воздействием различного рода факторов.

Постановка вопроса об этических принципах в философской и правовой мысли России конца XIX начала XX века принадлежит, прежде всего, В.С. Соловьеву, предложившему этическую доктрину «Оправдание добра», где он относительно права указывал, что «…право… при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей потеряло бы свое безусловное основание и, в сущности, ничем уже более не отличалось бы от произвола».⁷⁶

Другой автор, П.И.Новгородцев, в работах 1902-1908 г.г. также связывал решение проблем современного правосознания с возрождением идеи естественного права и этики ⁷⁷. Так, по мысли П.И. Новгородцева, вопрос о естественном праве неизбежно должен привести к вопросу «о самостоятельности этического начала» (курсив П.И.Новгородцева — В.Тарасенко) и к вопросу об автономности и независимости источника нравственных рациональных суждений от внешнего законодательства⁷⁸. Он полагал, что кризис правосознания вызывается, прежде всего, кризисом этических представлений общества о справедливости.

Наконец, относительно правоприменения И.А.Покровский указывал, что не всякий, «кто изучил законы, уже способен занимать ответственное место судьи; для этой роли годятся лишь люди выдающихся интеллектуальных и моральных качеств»⁷⁹.

И если рассматривать так называемые «естественные права», или «естественное право», как рациональное средство, «средство обоснования этического», то мы должны будем перейти с позиций нравственно-религиозных или отвлеченно-философских и других на приемлемые концепции практического характера.

Этика, «естественное» право, Аристотель, К.Поппер и теория справедливости Д. Ролза.

В схоластическом и тем более современном понимании термин «естественные права» или «естественное право» не имел и не имеет связи с понятием «природности» каких-либо прав (как свойств) социального субъекта. Мы не можем «разглядеть» в физическом (природном) или конкретном социальном и любом другом варианте (национальном, религиозном, половом, имущественном) установленного природой, разумом или другим образом «набора» этических, юридических, политических, экономических и других, причем вневременных «сущностей» (свойств)⁸⁰.

Свободы и права, а также требования непрерывно приписываются и реализуются или самореализуются по мере изменения социальной среды под воздействием множества известных и неизвестных нам фактов. И в этом смысле можно, на наш взгляд, говорить о том, что существование предшествует «сущности».

Д. Ролз в «Теории справедливости»⁸¹ - работе по политической (философской) этике - полагает, что этическая теория (теория справедливости), ее принципы должны рассматриваться как часть более обширной концепции социальной кооперации⁸². Причем этические требования являются не только рациональными, на это неоднократно указывалось другими исследователями, но они представлены автором в виде самостоятельной завершенной теории. Этим последним взгляды философа существенным образом отличаются от этических построений многих его предшественников и современников⁸³.

Разумеется, у нас есть возможность перейти, как это делают многие, к связи с «экономической составляющей» этических процессов и идей или к связи этического с правовым, религиозным, политическим, но это, кажется, будет ошибочным логическим шагом. Из чего мы исходим?

Ранее уже высказывалось предположение, что этическое сознание, правосознание, социогенез, правогенез как процессы протекают параллельно, значительной корелляции между этими процессами не обнаруживается.

Следовательно, мы не можем принять точку зрения, связывающую социальную (например, экономическую, как и любую другую) практику как первичное звено, определяющее другие социальные явления, институты, социальные отношения. Поэтому для нас важно проследить формулирование категории естественного права и справедливости в теоретическом и историческом виде.

Как известно, естественно-правовые идеи Аристотеля это, прежде всего, его «объяснение» и оправдание рабства на основе «естественного» неравенства людей.

Средневековые схоласты свою концепцию естественного права (естественно справедливого) возводили к Аристотелю и римским теоретикам права. Идеи естественного права, надо обратить на это внимание, не пересекаясь с правовыми и этическими идеями, оказались применимыми и к классу экономических явлений ⁸⁴. На этом последнем вопросе мы остановимся дальше.

Как известно из истории вопроса, объяснение этики и права строилось вплоть до ХIХ в. на религиозно–мистических представлениях (такой оценки придерживались С.Кьеркегор и М.Вебер), хотя уже У.Оккам⁸⁵ (конец XIII начало XIV в.в.) поставил проблему «потери равновесия между разумом и верой».

Д.Ролз пытается перевести доказательства этики в договорную плоскость, что в современном понимании вполне допустимо, но имеются и серьезные возражения против договорного подхода, о чем пойдет речь дальше.

Прежде всего, Д. Ролз предлагает пересмотр этических оснований в пользу договорной доктрины и договорной же доктриной обосновывает этические принципы, что не может, на наш взгляд, считаться приемлемым. Подобный логический шаг не гарантирует нас от совмещения оснований этического и принципов должного, оснований права и принципов права как должного и как позитивного.

Для более полной теоретической картины проблемы справедливости и естественно-правовых идей применительно к проблемам философии права надо изложить суждения К.Поппера относительно норм и фактов или предложений (суждений), фиксирующих факты, и решений, которые создают некоторую норму, но не создают фактов.

Дуализм (двойственность) фактов и решений, фактов и линий поведения или, что одно и то же - дуализм (двойственность) фактов и норм означает, что мы при решении какой-либо проблемы создаем некоторую норму, тогда как принятие некоторого предложения не может создать соответствующего факта.

Надо сказать, что нормы всегда относятся, по мнению К.Поппера, к фактам, а факты оцениваются согласно нормам, и это отношение нельзя обратить. ( В некотором положении нормы, как известно, также могут рассматриваться как факты).

К нормам и фактам применимы определенные регулятивные идеи. В мире фактов такой регулятивной идеей является идея соответствия между предложением и фактом, или идея «истины». В отношении же норм регулятивную идею философ называет «справедливостью» или «добром».

Трудность проблемы определения содержания регулятивной идеи в нормативном мире заключается в том, что оценке подлежат как наши решения - соответствуют ли они нормам, которые мы решили принять, - так и сами нормы - справедливы ли эти нормы? Проблема является логической, ее нельзя устранить путем обращения к авторитету, включая религиозный авторитет.

К. Поппер считает, что регулятивная идея «абсолютной» справедливости по своему логическому статусу отличается от регулятивной идеи «абсолютной» истины. Идея регулятивной истины в мире фактов может служить образцом для мира норм: мы можем стремиться к абсолютно справедливым или абсолютно верным нормативным предположениям (решениям).

Однако такой методологический подход верен только для процесса поиска справедливого, но является неверным для обнаружения результата.⁸⁶ Критерий абсолютной справедливости невозможен еще в большей степени, чем критерий абсолютной истины. Следовательно, результат недостижим в принципе и, следовательно, по логике К. Поппера, не может быть нормативной науки. Полагаю, что такой вывод не может считаться логически безупречным.

В области этики и правовой науки философские идеи истины и справедливости, возможность анализа норм, решений с методологических позиций регулятивной истины являются применимыми и значимыми. Мы можем критиковать с позиций стандартов истины и справедливости теоретические концепции, нормотворчество, правоприменительную практику, мы вполне можем рассматривать в таком понимании этику и право как самостоятельные социальные институты, инструменты, структуры.

Дополнительным же аргументом для исследования этической теории справедливости является установление ее применимости, в том числе при решении современных проблем теории права и государства.

Главный субъект справедливости, по мнению Д. Ролза, - это базисная структура общества, точнее способы, которыми основные социальные институты распределяют фундаментальные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации, например, конституция или основные экономические и социальные устройства.

Защита законом свободы мысли и свободы совести, моногамной семьи, частной собственности, «свободного» рынка является, по мнению Д. Ролза, примерами основных социальных институтов. При этом этическая теория предполагает и предусматривает существование неравенств. Именно к неизбежным неравенствам (социальным и природным случайностям) должны в первую очередь применяться принципы социальной справедливости. Справедливость социальной схемы, очевидно, существенно зависит от того, как приписываются фундаментальные права и обязанности, а также от экономических возможностей и социальных условий в различных слоях общества.

В качестве допущений Д. Ролз предлагает рассматривать теорию справедливости как теорию строгого согласия в отличие от его же теории частичного согласия, считая, что регулированию подвержено вполне упорядоченное общество (совершенно справедливое общество), а само общество временно рассматривается как замкнутая система, изолированная от других обществ.

Концепция социальной справедливости, как считает Д.Ролз, при всей ее расплывчатости опирается на принципы интуитивно понимаемой базисной структуры, она обеспечивает стандарт, посредством которого должны оцениваться распределительные аспекты базисной структуры общества. Полная концепция, определяющая принципы для всех добродетелей базисной структуры может рассматриваться как социальный идеал. Приведенные положения теории справедливости позволяют нам уяснить основные, но важно отметить, на наш взгляд не следующие из теорий общественного договора основания справедливости (справедливости как честности).

Практическая цель, как пишет Д. Ролз, при «представлении концепции справедливости, которая обобщает до более высокого уровня абстракции знакомую теорию общественного договора», - удовлетворительное решение задачи обоснования этической доктрины справедливости.

Автор оговаривается, что не следует думать «об исходном контракте или о договоре, в каком–то конкретном обществе, заключенном для установления конкретной формы правления…, основная идея здесь в том, что принципы справедливости для базисной структуры общества являются объектами исходного соглашения.объектами исходного соглашения.

Эти принципы должны регулировать все остальные соглашения; они специфицируют виды социальной кооперации, которые могут возникнуть, и формы правления, которые могут быть установлены.⁸⁷

Полагаем, что с теоретической точки зрения нет аргументов (автор, по-моему, их не приводит) для использования гипотезы общественного договора как универсальной теории обоснования этического. Не спасают положения многочисленные и глубокие оговорки философа по поводу «условности» договорной терминологии и ее приблизительности.

Имеются и другие возражения относительно необходимости абсолютизации договорной идеи и связанной с ней группой аксиом теории справедливости. Поэтому этическую доктрину Д. Ролза ⁸⁸ мы намерены сопоставить с точкой зрения К.Поппера, считавшего, как ранее указывалось, что вместе с дескриптивной (описательной) функцией человеческого языка возникает и регулятивная идея истины (курсив К.Поппера – В.Тарасенко), и регулятивная идея справедливости, с социологическими концепциями М.Вебера, Т. Парсонса, Р.Мертона, взглядами экономиста Й. Шумпетера, а также с некоторыми теориями этногенеза, не совпадающими с теориями социогенеза и «общественных формаций», и с гипотезой В.М.Аллахвердова о способе объяснения социального, названной им «логической канвой» идеи о происхождении социального. Полагаем, что все указанные теории могут рассматриваться как определенные самостоятельные основания (объяснения) и этического и правового. Для нас, разумеется, эти основания не выглядят как окончательные или совершенно бесспорные.

Здесь же надо заметить, что, конечно, теоретическое допущение договорной природы общества вводит весь социальный процесс в область осмысленного действия и позволяет автору теории легче приводить аргументы в пользу рациональности концепции социальной справедливости, но имеются, как указывалось, не учитываемые Д. Ролзом ограничения применимости договорной идеи.

Прежде всего, эти ограничения распространяются на употребление договорной терминологии применительно к наиболее ранним процессам социализации - переходу от биологического регулирования к социальной организации, когда социальная «эволюция» сдвигалась от биотического к культурному уровню и когда о «договорном характере социальной организации» просто не могло быть и речи.

Поэтому у нас нет оснований по примеру Д.Ролза при рассмотрении проблем теории справедливости в интересах теоретической целостности и создания «единой этической картины» отказываться от подтверждаемых научных фактов.

Другое ограничение на применение договорной доктрины мы находим у К.Поппера, который считает «самыми важными творениями человеческой деятельности» высшие функции человеческого языка, прежде всего дескриптивную и аргументативную функции.

«Вместе с дескриптивной функцией человеческого языка, указывает далее автор, возникает регулятивная идея истины (курсив К.Поппера, -В.Тарасенко), то есть описания, соответствующего фактам»... Регулятивными или оценочными идеями являются содержание, истинное содержание и правдоподобность.

Наши аргументы по существу имеют дело с описаниями, они критикуют описания с точки зрения регулятивных идей истины, содержания и правдоподобности. Вне языка нельзя подвергнуть ни один объект критическому обсуждению. С дескриптивного, включая и письменный, возникает лингвистический третий мир, где развиваются «проблемы и стандарты рациональной критики». Развитие высших функций языка привело к реформированию человеческой природы, разума, так как наша способность рассуждать – это способность критического аргументирования.

Субъективное знание состоит из определенных врожденных предположений действовать и из их приобретенных модификаций. Объективное знание - это, например, научное знание. Очевидно влияние эволюции третьего мира на нас (или последствия обратной связи с ним) на наш мозг, на наши традиции. Если бы сейчас кто-либо должен был начать с того места, с которого начал Адам, замечает К. Поппер, он не сумел бы пойти дальше Адама.

Сформулированный далее вывод, что «развитие высших функций языка привело к формированию человеческой природы, разума, так как наша способность рассуждать это способность практического аргументирования», на наш взгляд, нельзя признать достаточно точным, так как считаем, что можно вести речь не о формировании разума, а о распознании сложного состояния (свойства) человека мыслить, в том числе и о самом себе.

Утверждение К.Поппера, что дескриптивная и аргументативная функции являются результатом непреднамеренных последствий наших действий, мы склонны распространить (с оговорками самого философа) не только на область естествознания, но и на человеческую культуру в целом, включая ее важнейшую часть – этику.

Разумеется, требования истины не опираются на некие договорные постулаты, это, кажется, сложно опровергнуть, так как отыскивание истинного и справедливого в естественном и социальном мирах является, видимо, одним из условий человеческого существования вообще.

Мы учитываем в своих рассуждениях и то, что справедливость и истинность не тождественны рациональному результату в отдельных областях социальной практики. Но и в этом случае, на наш взгляд, можно в качестве оснований этики приписать требования не только справедливости как честности, но и самостоятельное требование истинности, которое предлагалось религиозными, светскими, рациональными, эстетическими, правовыми концепциями на протяжении осознаваемой человеческой истории⁸⁹.

Макс Вебер, Толкотт Парсонс, Л.Н. Гумилев, В.М. Аллахвердов о природе социальных отношений и идеи договорной концепции права и справедливости.

Другое ограничение применимости договорной концепции связано с тем, что признаются различными понятия принудительного консенсуса (как разновидности господства) и договора, социального порядка и его нормативного основания. Предполагается, что отсутствуют аргументы этического в пользу теории саморегулирования социальных систем и обосновывается дисфункциональность социальной организации любого типа. Автор указанных взглядов М. Вебер (а в более категоричном виде — Р.Мертон) говорит не о солидарности внутри сообщества, или «гармонии», а о дисгармоничной (Гегель) модели консенсуса. Консенсус для М.Вебера не атрибут «нормального» («идеального») состояния, а неотъемлемая характеристика любого человеческого сообщества, коль скоро оно не распадается, а, следовательно, обладает элементарным «порядком», согласием элементов, чреватым внутренними напряжениями (И.Кант).

Социальный порядок программируется с ясным сознанием «беспорядка», разрушающего сообщество извне и изнутри. Поэтому социальный порядок это «…вероятность (курсив М. Вебера - В. Тарасенко) («шанс») того, что, несмотря на отсутствие предварительной договоренности («общественного договора») или интеллектуальных способов выяснения взаимных отношений, участники той или иной формы человеческого взаимодействия отнесутся к ожиданиям друг друга как значимым по смыслу для их поведения».

Консенсус имеет место до «договора» («вообще каких-либо предварительных установлений»), чтобы последний мог состояться. Понятие консенсуса выражает более глубокий (и элементарный) слой социальной интеграции, чем понятие «общественного договора». В консенсусе отражен минимум согласованности во взаимных ожиданиях и действиях, минимум социального порядка, являющегося условием возможности каких бы то ни было социальных установлений и договоров. Поведение, ориентированное на консенсус, будучи внутренне направленным против его смысла, внешне отвечает предписываемой им форме поведения. Консенсус связывается не с определенными психическими переживаниями, а со смыслом, указывающим за пределы этих переживаний по поводу чего имеется согласие.

Вслед за М.Вебером Т. Парсонс, рассматривая утилитаристские теории, пришел к выводу, что строго утилитаристские предпосылки должны, казалось бы, привести к хаосу: каждый действует произвольно, рассогласованно с другими. Однако опыт, по его мнению, не подтверждает существования где-либо полного хаоса. ⁹⁰.

Т. Парсонс предлагает определить термин «неслучайность социального взаимодействия людей», как «социальный порядок», а не «вообще согласие» или «равновесие». Отсюда, считает он, вытекает снятие «гоббсовской проблемы порядка» («общественного договора») и локковской проблемы порядка (постулат предсуществующего «естественного совпадения интересов»), где свобода индивидов (в теории) произвольно урезана в сравнении с исходными предпосылками⁹¹.

Т.Парсонс приходит также к мысли, что в человеческом действии важнейшее значение имеют «нормативные факторы, аналитически независимые и от обычных экономических интересов, и от интересов политической власти»⁹².

На этот вывод Т. Парсонса натолкнули идеи Э. Дюркгейма о нормативных элементах в структуре регуляции систем договорных отношений. Парсонс выделял у Э.Дюркгейма идею нормативного контроля, внутренне усвоенного (интернализованного) «морального долга», в его отличии от насильственного принуждения, трактовку моральных норм и других институтов секулярного общества по образу религиозной жизни, как наделенных духовной силой и священным авторитетом либо просто давностью своего социального происхождения, длительностью традиции⁹³.

Нормативизм Т.Парсонса подразумевает не единство конкретных совместных целей, а напротив их разнообразие в условиях саморазвивающегося «нормативного порядка», предполагающего взаимосвязь и иерархию целей. Мобильность не мешает ограничению произвола выбора целей в большинстве социальных действий.

Центральная роль «нормативной интернализации», внутреннего усвоения, в первую очередь, норм морали, устанавливающих границы дозволенного в индивидуальных действиях, «ни в малейшей степени не отрицает важной ситуативных и других ненормативных элементов», считал Т.Парсонс.

Как видим, социология в лице ее наиболее крупных представителей вообще отрицает определенно-временные, идеальные сознательно-нормативные основания этики, жизнедеятельности человека.

В теории этногенеза Л.Н. Гумилева оказалась «не применима система категорий, положенных в основу концепции формаций». Техносфера - история материальной культуры, государственных институтов, философских школ и так далее, - то, что называется общественно-экономической формацией – не тождественна этногенезу.⁹⁴

Этнос рассматривается Л.Н.Гумилевым как длительный процесс, связанный с биосферой Земли. Этим же обусловлено изменение ландшафтов путем использования техники. Этнос имеет собственную внутреннюю структуру и свои неповторимые стереотипы поведения. Структуры и стереотипы меняются от поколения к поколению; этнос развивается. Структура этнического стереотипа поведения – это строго определенная норма отношений: а) между коллективом и индивидом; б) индивидов между собой; с) внутриэтнических групп между собой и между этносом и внутриэтническими группами. Стереотип поведения динамичен, как и этнос: обряды, обычаи и нормы взаимодействия меняются по-разному. Можно найти стереотипы в стандартах поведения, касающихся юридических, социальных, бытовых, религиозных и других взаимоотношений, что и является, с точки зрения Л.Н.Гумилева, основными принципами поддержания внутриэтнических структур.

Гуманитарная наука называет это традицией и модификацией социальных взаимоотношений; в естественных науках стереотипы рассматриваются как стереотип поведения, варьирующийся в локальных зонах и внутривидовых популяциях. Этнос – это «коллектив особей, выделяющих себя», и Л.Н.Гумилев рассматривает человека в предмете этнологии как «члена социума и члена этноса», что, по его мнению, «не одно и то же».

Изучение проблем «Запада» и «Востока», считает автор теории, натыкается также на то, что называется «иной системой отсчета»: например, есть религии, отрицающие существование божества и «мира, окружающего нас».

Замечая эти особенности, Л.Н.Гумилев, в частности, пишет: «В Китае, чтобы считаться китайцем, человек должен был воспринять основы китайской нравственности, образования и правил поведения, происхождение и язык в расчет не принимались «…в древности китайцы говорили на разных языках… В Иране, наоборот, персом надо было родиться, … почитать Агурамазду и ненавидеть Аримана». Л.Н.Гумилев подчеркивает, что в этом случае «порядок и социальные устройства будут противоречить принципам государства, так как есть этносы без общности языка и экономики, … территории»… закономерным является только этногенез.⁹⁵ Сравните эти высказывания, например, со взглядами М.Вебера в работе «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира» ⁹⁶. Очевидно их теоретическое сходство, несмотря на то, что предметы исследования различны.

Теория этногенеза Л.Н.Гумилева называет, безусловно, внедоговорные причины формирования этносов, их этики, жизнедеятельности, мобильности и активности и указывает на несвязанность их рамками государств, религий, языка, общности территории, границ или истории. Характеристики этносов отличны от социологических, экономических, религиозных и политических переменных; правовые, психологические параметры и другие «особенности» не влияют на их содержание, так как имеется другая индивидуальная этническая история сообществ, но в этой истории есть место этике, праву, политике, религии, ландшафтам, географии и экономике и «договорным» основаниям.

И последнее. В.М. Аллахвердов в работе «Опыт теоретической психологии» исследовал психологические проблемы установления истинного в человеческих суждениях. Им же предложена идея неосознанного негативного выбора и его логической природы, объяснен образ «психологического в контурах познавательных процессов» и в частности – «происхождения социального».

Автор подчеркивает (вслед за К.Поппером и другими философами), что познавательная деятельность человека должна быть проверена другими людьми как сопоставление разных гипотез. В.М. Аллахвердов считает, что так в общем виде можно выразить «идею логического оправдания происхождения социального в процессе эволюции познающих систем». ⁹⁷

Он также предлагает решение проблемы, как конкретно в ходе проверочной деятельности возникают социальные отношения. Автор полагает, что в любом познавательном контуре (сенсорном, сенсомоторном и т.д.) другие люди должны выделяться как особые объекты - их поведение чересчур сложно, а потому труднопредсказуемо.⁹⁸ Поэтому нельзя понять другого человека, не имея хоть в какой-то форме гипотез о созданных им моделях внешнего мира, и что важно - гипотезы должны быть проверяемы. Это первое условие.

Второе условие – поведение другого субъекта должно позволять проверять не только гипотезы о физических «законах» или физиологических потребностях, которые о внутреннем мире человека «ничего не сообщают»; необходимы действия, которые вызывали бы встречные действия партнера, лишенные какого-либо иного содержания, кроме того, что они являются реакцией ответа (разбивка В.М.Аллахвердова – В.Тарасенко). Субъект тем самым своими действиями побуждает другого субъекта к подобным ответным действиям; никакого иного смысла у наблюдаемых ими действий нет. Эта его мысль, разумеется, ошибочна, но вся тонкость в том, что после своего возникновения она перестает быть ошибочной. Происходит формирование ошибочной одинаковой гипотезы о взаимозависимости своих действий, при повторении совместных действий одно действие реально становится причиной действий другого. Это подлинно взаимозависимые действия, потому что никакого иного содержания, кроме взаимозависимости, у них нет⁹⁹.

Подлинные (ложные) взаимозависимости не дают субъектам ничего для взаимопонимания, но порождают механизмы проверки собственных гипотез: взаимозависимые действия постоянно усложняются, они порождают социальные явления (ритуалы, социальные нормы, вербальный способ мышления и другое), а затем – историю. В.М. Аллахвердов этот способ объяснения социального назвал «логической канвой» идеи о происхождении социального¹⁰⁰.

«Гипотезы, по мнению В.М. Аллахвердова, должны обосновываться одновременно и логическими рассуждениями, и опытом, поскольку ни опыт, ни логика отдельно друг от друга не являются для естественной науки достаточным доказательством»¹⁰¹.

Взаимозависимость – это повторение совместных действий, и ошибка в осознании начального момента неадекватных действий развивается до истины. Действия становятся взаимозависимыми, и все содержание действий оборачивается взаимозависимостью, то есть действия будут тождественны взаимозависимости как социальные отношения. Сенсорно наблюдаемые моторные действия другого, правильно предсказываемые субъектом, позволяют считать, что «сенсомоторный язык отражает нечто независимое от структуры самого языка».

Усложнение взаимозависимых действий начинает порождать различные социальные явления (ритуалы, социальные формы, потом – речевое взаимодействие, совместный труд и прочее), человеческую историю. Новое зародившееся сознание, считает В.М. Аллахвердов, можно назвать вербальным. Наконец, следующий этап в развитии психического – формирование самосознания. В этой же плоскости находятся и вопросы психологического осмысления запретов, которые и были для нас, возможно, формами протоэтики и протоправа, или «ложной» моделью этики и права¹⁰².

Рассматривая с позиций запретов проблему агамии (запрет половых отношений между членами данной группы), автор называет ошибочными взгляды Ю. Семенова, а вместе с ним, видимо, и З.Фрейда, и Л. Стросса, так как, согласно гипотезе негативного выбора, разработанной автором, человек осмысливает свои действия.

Поиск смысла неизбежно предполагает отвержение, негативный выбор, который выступает как торможение, запрещение этого действия. Устойчивый негативный выбор сохраняет связанный с этим выбором смысл, или позитивный выбор.

Чем важнее для человека действие, чем больше оно необходимо для жизни, тем больше цена, значимость смысла, определяемого негативным выбором, отказом от осуществления этого действия. «Преодоление врожденных форм поведения должно выступать поэтому, как самый мощный смыслообразующий фактор». Совместные запреты будут иметь тем большее значение, чем менее они будут понятны установившим запреты индивидуумам, то есть они должны отражать чистую взаимозависимость. В силу немотивированности агамии возможны и другие социальные запреты, которые дают человеку понимание огромного смысла социальности, культуры в человеческом смысле.

«Социокультурные явления» по мнению В.М.Аллахвердова: «следствие совместной познавательной деятельности людей, а не причина совместной деятельности»¹⁰³.

На наш взгляд, является также вполне оправданным суждение, что «благодаря сознанию человек понимает свои социальные функции… Традиции, моральные императивы, моральные интересы, социальные нормы, образцы приемлемого поведения и общения усваиваются только в силу того, что человек является носителем сознания, субъектом познания и осмысленной деятельности. Сознание и социальные процессы находятся в неразрывной связи». ¹⁰⁴

Предложения и выводы.

Этика, как и право, формируется на базе социального образа жизни человека.

Сознание в той его форме, которую человек получил в ходе антропогенеза, обосновано процессом «эволюции познающих систем». Так формируется идея логического оправдания происхождения социального, в «контурах познавательных процессов».

Психологические аргументы - взаимозависимости или повторение совместных действий, о которых идет речь в психологии применительно к раннему периоду человеческой истории,- также не опираются на договорные основания, так как имеют другую (собственную) природу, и могут оцениваться нами как первичные нормативные акты.

При фиксации этих актов и придании им социального (как правило, религиозно-мистического) смысла формируется этическое в понимании С.Кьеркегора, В.М.Аллахвердова, позднее - нормативное этическое (консенсус) в понимании Э.Дюркгейма, М.Вебера, Т.Парсонса.

Этическое и правовое также обнаруживает себя и в более сложном варианте теории В. Парето о «логических» и «нелогических» действиях, и в представленной им проблеме рационального познания иррациональных сил и поступков.

Обоснование социального порядка как неслучайности социального взаимодействия Т.Парсонсом, прояснение этического и правового смысла явных и латентных функций социальных актов и структур Р.Мертона, этическое содержание теорий этногенеза, социологические концепции М.Вебера в значительной мере дополняют, по нашему мнению, доктрину и содержание этики и права.

Очевидно, что человеческая практика не в состоянии избавиться от рационального в оценке своих гипотез, как и от заблуждений, при этом, как известно, вообще трудно проверить, какое из наших истинных суждений тождественно истине.

Разработка гипотез человеком относится к его подсознательной деятельности. Подсознательная или предосознанная деятельность свойственна, возможно, не только человеку, поэтому подсознательное и собственно сознание рассматривается нами как conditio sine qua non этического человека, но и не только.

Нормативное сознание обнаруживает себя наличием соответствующих регулятивных принципов.

Идея регулятивной функции истины К.Поппера нами рассматривается как наиболее важная в смысловых теориях жизни (этики). Насколько нам известно, по этой проблеме между различными этическими и научными школами ведется постоянная дискуссия, и на основании критерия истинного определяется граница не только научного и ненаучного в человеческой практике, но и сама социальная практика. Точно также регулятивная идея справедливости относится к важнейшим условиям социальной практики.

По мере рационализации жизнедеятельности человека и установления, но не устранения некоторых фундаментальных человеческих заблуждений, а также по мере прояснения смысла категории человеческой свободы, наблюдается усиление аргументации в пользу договорных, но весьма спорных принципов, эта аргументация вводится в основание современной концепции социальной кооперации. «Договорные принципы» начинают также рассматриваться как актуальный способ достижения принудительного консенсуса.

В связи с обнаружившейся самостоятельностью этического и правового содержания в самых различных актах человеческой практики нами также не разделяется точка зрения о существовании мононорм из-за фактической неподтвержденности и теоретической непродуктивности представленной гипотезы. Кстати, по поводу обеднения указанным образом одного из наиболее известных философских суждений в свое время весьма точно в методологическом ключе высказался С. Кьеркегор.

Г.Дж. Берман также указывает на несостоятельность слитного рассмотрения религиозного, этического, правового¹⁰⁵; на наш взгляд, за идеей мононорм скрыт поиск единой объяснительной социальной теории, что вряд ли осуществимо.

Можно, с нашей точки зрения, отказаться и от поисков «единых принципов» существования природного и духовного миров в силу их невыводимости одного из другого и несводимости друг к другу.

Понятие справедливого и несправедливого не может обосновываться на наш взгляд, чем-либо не связанным с природой человека, в том числе его социальной природой, социальной практикой, хозяйственной, духовной, религиозной культурой, с традициями, опытом или с конкретной ситуацией, хотя по сути дела и сама эта связанность имеет весьма относительный характер.

Надо осознавать также возможность частичного совпадения отдельных границ природного и духовного миров, не вводя критериев причинности и зависимости одного от другого, кроме тех случаев, которые позволяют развивать гипотезы о корелляции, нетождестве, самостоятельности, дисгармоничности, «свободе» природного и социального.

Требования этической теории - теории справедливости, сводятся к следующим двум (Д.Ролз) важным принципам: каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех остальных людей; социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, что они одновременно ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших и делают открытыми для всех должности и положения в условиях честного равенства возможностей

Менее широкие свободы должны укреплять всю систему свободы, разделяемую всеми, свобода меньшая, чем равная, должна быть приемлемой для граждан, обладающих меньшей свободой. ¹⁰⁶

Эти требования, как мы уже говорили, сами по себе не подлежат обоснованию базовыми характеристиками договорной доктрины справедливости, доктринами утилитаризма, господства, религиозными или философскими идеями¹⁰⁷.

В социальной практике мы имеем дело с реальным «многослойным» состоянием, в котором сформировались определенные социальные проблемы и которые мы можем или не можем разрешить. При этом этическая концепция не в силах играть роль «закона», известно, что социальный закон не выявлен наукой до настоящего времени. Понятия справедливого и несправедливого, этически должного конкретны в конкретном социальном акте или факте и не выводятся с необходимостью из уже известных образцов или суждений о должном.

Этически должное, как и правовое, также не связано с его реализацией в отдаленном будущем (будущее не зафиксировано) или с «истинным прошлым» (прошлое зафиксировано, но не исследовано).

Должное (справедливое) или несправедливое – это то, что происходит в границах реального применительно к действительному социальному субъекту. Разумеется, что разрешение определенных проблем не может возлагаться исключительно на этику, здесь мы ведем речь только об этическом содержании любого вида человеческой деятельности.

М. Вебером одним из первых было указано на различия религии и этики, этики и политики, этики и юридических, экономических, культурных отношений.

Причем им говорится о необходимости последовательной демаркации этического и не этического в человеческом сообществе. М.Вебер считает, что развитие этики заключается в рационализации мира в «этическом смысле». В человеческом сообществе чаще всего складывалась религиозная этика, занимавшая в свое время все сознание людей в их жизненном поведении.¹⁰⁸ М.Вебер считает важным для человеческой истории осмысление человеком его собственных религиозных идей; это осмысление (придание смысла и что важно переосмысление) определялось в значительной степени особенностями этнического, ландшафтного, исторического, военного, культурного, хозяйственного, политического, юридического плана.

Этот открытый М.Вебером аналитический ритм мы распространяем на теорию справедливости, право, также им объясняется содержание сознания и другие явления социальной практики человека.

Возникающие противоречия (там, где им было место) между собственно религиозной этикой и социальной практикой постепенно разрешались в пользу рационализации поведения, иррациональное заменялось осмысленным объяснением, что двигало этическую культуру в направлении от религиозного к естественно - научному способу обоснования этических требований, однако из этого не следует вывод, что религиозное содержание этики «отменено».

Как хорошо известно, наиболее близко по своему характеру к этике находится другой социальный феномен - право. Мы полагаем, что право формируется также в ходе антропогенеза и социогенеза на базе правосознания и одновременно с этическим. При этом в настоящее время для нас не важен источник права, форма фиксации права, институты и механизмы реализации права (речь идет о ранних формах права).

Мы полагаем, что этика и право дополняют друг друга, этические и правовые идеи и институты функционируют в конкурентной среде и могут находиться в самых различных соотношениях и состояниях по мере развития ситуации определенного исторического типа.

Чтобы заставить «работать» этическое и правовое, необходимо в правопонимание включить, кроме социальной теории права,теорий правосознания, теории нормотворчества и теории правоприменения, соответствующее учение о правовых институтах и учреждениях, которые и выступают частью базисной структуры общества. В рамках такого правопонимания можно говорить о выявлении действительного соотношения этики и права, о должном и позитивном в поведении социальных субъектов и социальных структур (групп).

Этика в нашем понимании тождественна справедливости и содержит сложную проблему обоснования справедливости истины. Эта проблема затрагивает не только фундаментальные исследования (этос науки), но и социальные теории и социальные ориентиры.

Этика связана с аргументацией достоверности нашего знания и социального действия, с рациональным объяснением справедливого и несправедливого, с социальным порядком, нормативным контролем, стереотипами, социальными импринтами, внутренне усвоенными стандартами и другим.

В теоретическом плане любой договор - это оболочка социальной согласованности и социальных противоречий, форма принудительной социальной кооперации (принудительного консенсуса), где властные и горизонтальные отношения переплетены и ограничены этическими, национальными, юридическими, политическими, религиозными, экономическими и другими требованиями.

Этические категории не могут быть замещены эмическими нормами. В эмической теории «наблюдателю» - автору игровых норм также приходится признать напряженность и динамику социальных связей, их автономность, способность обязать действовать в соответствии с определенными требованиями и ограничениями.

Принципы справедливости, на наш взгляд, применимы без сложного обоснования их значимости или подкрепленности исходными аксиомами договорного свойства.

Признаваемый и одновременно оспариваемый многими системный кризис этических и правовых ценностей, этической и правовой мысли, кризис концепции традиции (традиции права) в ХХ - XXI в.в. порождает попытки обновления этической философии и правовой теории путем включения в предмет этического и правового достаточно широкой группы теорий, описывающих различные состояния социального.