ИЗ ИСТОРИИ САТИРЫ И ЮМОРА В ТУРЕЦКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

(XIV —XVII вв.)

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

МОСКВА 1972

Введение

ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ, ИСТОЧНИКИ, ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

«ЖИВАЯ СТРУЯ» ЛИТЕРАТУРЫ

Сатира — извечно «беспокойное начало». Не в ней ли ранее всего звучат, по выражению В. Г. Белинского, «громы негодования, гроза духа, оскорбленного позором общества» [167, IV, 522]', когда люди в массе своей еще, быть может, и не осознали всей остроты и трагизма переживаемых ими конфликтов и потрясений?

Правда, будучи порождением жизненных противоре­чий, сатира никогда не была однородной, ибо всегда вы­ражала интересы тех или иных кругов общества, ста­новилась оружием идейной борьбы. Когда к сатире при­бегали прозаики и поэты, связанные с реакционными силами общества, появлялись пасквили. У демократиче­ски настроенных писателей сатира критически отобра­жала негативные стороны жизни и сама оказывалась началом, организующим общественное мнение.

Известно, что своеобразие литературы той или иной страны обусловливается конкретно-исторической эпохой и культурными традициями. Вместе с тем отмечаются некоторые типологически сходные процессы в далеких и, казалось бы, совершенно не похожих литературах. Так и в Турции2 в определенные периоды ее истории сатириче-

1 Здесь -и далее при цитировании источников и отсылках к ра­ботам, вошедшим в Библиографию, в квадратных скобках первая цифра указывает номер, под которым они там значатся, затем идут номера тома или издания и страницы. В случае- отсылки на каталог рукописей или архив проставляется номер (№) единицы описания.

2 Здесь и далее условно употребляется название страны «Тур. ция», хотя для отдельных периодов ее истории точнее было бы поль­зоваться другими: «государство Сельджукидов», «османское госу-

Турецкий сатирик Азиз Несин порою употребляет слово «мизах» в широком смысле для передачи понятия комического в литературе [5, 152]. Впрочем, подобное встречается и в трехтомном труде современного литера­туроведа Ахмета Кабаклы [23, I, 155—160]. Иногда О'н называет сатиру «сатир» и «ташлама» (последний тер­мин обозначает определенный вид сатирических произ­ведений фольклора; название происходит от глагола «ташламак»— «побивать камнями»). Но все-таки чаще он употребляет в этом значении принятый в турецком литературоведении термин «хиджив». Ахмет Кабаклы пользуется также сравнительно новым словом «йерги», покрывающим названные здесь термины. Для выявления более узкого смысла общеизвестного слова «мизах» — «юмор» он применяет термин «хюмур».

Среди перечисленных терминов большинство являет­ся видовыми обозначениями комического. Однако четко­го закрепления каждого из названий за тем или иным понятием не наблюдается. К тому же в ходе истории переосмысливается содержание по крайней мере части приведенных терминов. Все это лишает необходимой оп­ределенности высказывания турецких литературоведов и писателей по вопросам комического, которое по са­мой природе своей непросто поддается- определению и тем более применительно к конкретным литературным фактам. Не случайно, например, писал историк турец­кой литературы Абдюлькадир Карахан: «Всегда было нелегко отделить сатиру от юмора» [69, 59]. Того же мнения и литератор Хильми Юджебаш: «В некоторых сатирических произведениях элементы сатиры и юмора искусно сплетены друг с другом» [67, I, 10]. Законо­мерное явление синкретизма в художественных произ­ведениях определенного исторического периода также порождает иногда в литературоведческих работах тер­минологическую неточность.

Еще сложнее, оказывается, определить, что же скры­вается за терминами «сатира» и «юмор» у тех, кто пи­сал на эту тему в Турции. На эту трудность жалуются и сами литературоведы. «Совершенно отсутствуют ис­следования,— писал Захир Гювемли,— посвященные... прошлому нашей юмористической литературы; нет ис­следований, которые пытались 'бы определить само на­ше понимание юмора» [18, 2].

На протяжении своей истории сатира и юмор в ту­рецкой литературе изменялись. Роль и назначение их в жизни общества всегда понимались различно в разных социальных кругах.

Известно, например, как осуждал сатиру турецкий историк XVII в. На'има. «Не поступающие, — говорит он,—по смыслу изречения: „[Истинный] мусульманин тот, от чьего языка и рук безопасны правоверные", не почиют на ковре другой истины: „Спасение человека в хранении уст его". В самом деле, сатира — гнусное де­ло; тратить на нее силы и время крайне нелепо и сквер­но. Вступившие на это поприще бывают бездольны и несчастны: они большею частью и в этом мире бедст­вуют, да, без сомнения, и на том свете мучатся. Чу­десные поэты, сладкоречивые языки которых суть клю­чи от невидимых сокровищ, считают неприличным пач­кать поношением и бранью страницы сердец и кисть языка своего» (перевод В. Д. Смирнова [157, 12]). Для автора XVII в. сатира лишь клевета, хула и поношение. Подобные суждения были не редкостью в пору турец­кого средневековья. Однако не слишком далеко ушел от них литератор Мехмед Джеляль, который писал в конце прошлого века: «Хотя хиджвийе, хезель, мизах, шатхий-ят и являются видами поэзии, они не принесут славы ни одному поэту, который ими займется. Ибо нельзя достичь успеха, смеясь над чем придется или употреб­ляя грубейшие выражения в поэзии с ее чистым язы­ком» [85, 248]. Такая оценка вполне естественна у авто­ра, в понимании которого поэзия призвана говорить лишь о «нежных, меланхолических чувствах и возвышен­ных образах» [85, 248].

Отрицательную оценку всех сатирических произведе­ний старой турецкой литературы, а заодно и сочинений юмористического характера, можно найти и у более поздних авторов, например у Али Хасана Юджеля в его «Обзоре турецкой литературы» i[71, 131—132]. Так, он писал, что лишь немногие сочинения, подобные «Кни­ге осла» («Хар-наме») поэта XV в. Шейхи, не выходят за пределы «благовоспитанности». Вся сатира той эпохи за ее «безнравственность и непристойность выражений» рассматривается им как «самая скверная, с точки зре­ния морали» и к тому же полностью лишенная литера­турных достоинств. Историк турецкой литературы Ис-

м'аил Хабиб Севюк писал о старой сатире: «Хиджвиие (сатира.— Е. М.) противоположна медхийе (хвала.-—-Е.М.), но так же, как'последняя, не знает ограничений, не сообразуется с истиной, с правдой. Сатира беспрепят­ственно употребляет самую непозволительную брань» [57, 151].

С подобными взглядами на сатиру можно встретить­ся в Турции и ныне. Ах>мет Кабаклы, например, все про­должает повторять, что «сатира пишется с целью опоро­чить, оклеветать и принизить кого-нибудь, что-нибудь или же [само] государство». И только при условии, если она «благовоспитанна, остроумна и смешна», сатира имеет отношение к комическому [23,1,159]. Впрочем, это обычное для буржуазной эстетики понимание сатиры.

Сатира, если она основывается на передовом миро­воззрении писателя, всегда связана с критикой общест­венного строя в целом, его частностей или его предста­вителей, олицетворяющих отрицательные стороны дей­ствительности. Но социальная направленность сатири­ческих произведений не всегда легко улавливается, осо­бенно в средневековой литературе. К тому же авторы часто прибегали к использованию непристойностей, бра­ни, вульгаризмов и т. п. Казалось бы, это дает повод подобные сочинения исключать из области художест­венной литературы. Однако не следует забывать, что названные качества не являлись чем-то исключитель­ным, необычным в средневековой литературе, особенно на ранних этапах ее развития. Кстати сказать, у турок в прошлом были и высокая сатира и юмор, не поль­зовавшиеся указанными средствами и приемами.

Таким образом, только конкретно-исторический под­ход к явлениям литературы позволяет верно понять их и оценить их место в истории художественной словесно­сти.

«Оценочная» природа сатирического искусства опре­деляет пристрастный, классовый подход к его произве­дениям со стороны критиков и историков литературы. Современные турецкие исследователи в своих высказы­ваниях о комическом в литературе, случается, подчерки­вают социальную природу сатиры и юмора, но по-раз­ному оценивают их назначение.

Так, например, Хильми Юджебаш, составитель полу-лярных антологий и сборников турецкого юмора и са-

тиры, приводит в них высказывания некоторых деяте­лей литературы и искусства по интересующим нас во­просам, что весьма ценно для нас. Сам он в кратких вводных статьях и пояснениях к текстам иногда допу­скает облегченный подход к некоторым проблемам. Так, он пишет: «Юмор обязан заниматься критикой, но дол­жен приносить успокоение уму, уставшему от занятий серьезными делами. Отыскивая в чем-нибудь странные и смешные стороны, юмор те сердит никого: ши людей, ни учреждений; остроты и веселые истории [вообще] не должны сердить» (70, 4], В той же книге в неболь­шой статье без подписи, озаглавленной «Сатира и пси­хология», можно прочесть рассуждение о том, что юмор не должен затрагивать серьезные темы, ибо люди во­обще не верят правде, предпочитают вымысел [70, 5].

Именно на ошибочном понимании социальной функ­ции сатиры и основано отрицательное к ней отношение некоторых авторов. Типичным примером беспомощного теоретизирования в этой области может служить выска­зывание Али Риза Аяпа: «От примитивной пастушьей хижины до великолепных дворцов — всюду тайно или явно существовала и будет существовать брань.

По нашему мнению, сатира родилась целиком из потребности браниться, а в связи с необходимостью вы­ражать брань приличным образом она превратилась в искусство. Со временем оно стало таким тонким, так на­полнилось блеском ума, что постепенно начали исчезать из поля зрения связи этого искусства с его истоками... Мы должны считать сатиру одним из основных элемен­тов человеческого духа.

До литературы эпохи Танзимата4 сатира, весьма близкая к брани, не касалась социальной действитель­ности... Она не шла дальше личных выпадов и сведения личиых счетов» [69, 9].

Рефи Джевад Улунай утверждает то же: «По наше­му мнению, кто лучше всех бранится, тот и самый силь­ный сатирик» [69, 68].

Восприятие всей средневековой сатиры как собрания рифмованной брани и непристойного поношения личных

4 Танзимат — период буржуазных реформ в Турции (1839— 1870 гг.) в административной области, в просвещении, культуре и др.; это этап формирования некоторых черт литературы нового типа, в известной мере сходной с литературой европейского Просвещения.

врагов приводит некоторых исследователей к ошибоч­ному выводу о том, что все социальные проблемы того времени оставались за пределами этого рода литерату­ры. Этот неверный взгляд на взаимоотношение искусст­ва и жизни отражает общественные классовые позиции самих историков литературы.

Наряду с этим у турецких литераторов встречается и верное понимание юмористического и сатирического искусства вообще и его опыта в средневековой Турции в частности. Так, писатель Решат Нури Гюнтекин при­знает, что любое политическое и социальное событие может стать предметом юмористического изображения. Это высказывание завершается у него энергично и выра­зительно: «Прочь мелкие темы! Я верю в то, что юмор больше всего должен брать социальные факторы, про­блемы всей страны» [70, 6].

Другой известный писатель — Садри Эртем подчер­кивает «героический созидательный характер» юмора: «Юмор—это созидание, а не средство развлечения» [70, 20].

Ферит Онгёрен, выпустивший антологию турецких юмористических рассказов, называет юмор хорошим ба­рометром общества. Когда в стране усиливается пнет и назревает общественный кризис, «народ выдвигает впе­ред юмористов». «Хорошо понять страну позволяет ее юмор» [53, 3].

Азиз Несин, признанный мастер искусства комиче­ского, высоко оценивает роль сатиры и юмора в жизни общества: «Все диктаторы и тираны боятся юмора5. Боязнь юмора означает, что человек страшится самого себя; то, что он делает, не нравится ему самому» [5, 152]. Писатель справедливо отмечает, что сатира зани­мает в литературе значительное место и служит обще­ственным целям. У турок она всегда была грозным оружием, когда сообразовалась с правдой жизни.

Хильми Юджебаш подчеркивает, как важно знать, чему служит критическое перо сатирика, во имя чего он пишет: «Сатира с помощью литературно-художествен­ных приемов раскрывает свой предмет изображения через то плохое, что в нем есть. Это может стать выра-

6 Напомним, что писатель широко пользуется термином «мизах» как для обозначения комического вообще, так и юмора в частности,

Ю

жением истины, но также может, ей вопреки, быть •беспочвенным порицанием и презрительным высказыва­нием раздраженного сатирика» {67, I, 6]. Сатира это не только разрушительная, но и созидательная, преобра­зующая сила. Сатирическое произведение, рожденное умом и убеждениями сатирика, по мнению Садри Эрте-ма, «в негативой форме рассказывает о жизни, как она того требует» [70, 20]. При этом писатель подчеркивает, что важен характер авторских убеждений, или «пред­ставлений о жизни», как он выразился. Только поло­жительные идеалы могут дать основу для создания ис­тинно сатирических произведений. «Человек, не верящий ни во что, не может создать сатиру»,— писал Садри Эртем (70, 20].

Пусть не покажется излишним знакомство с приве­денными здесь высказываниями турецких литераторов. В их оценках особенно важно признание общественного назначения сатиры и юмора и необходимости руковод­ствоваться IB творчестве прогрессивными идеалами. Без этого комическое в литературе не может быть верно понято. Так, Ахмет Кабаклы наивно полагает, что юмор, «смягчая суровый лик жизни, укрепляет взгляд на мир сквозь розовые очки» и, развлекая словом, «де­лает народы более терпеливыми, более культурными» [23, I, 159]. В свободном демократическом обществе юмор развивается открыто и беспрепятственно. Там же, где свободы подавляются, или в странах, захваченных врагом, говорит Ахмет Кабаклы, комическое выступает в самой ядовитой форме — в виде сатиры. Далее этот литературовед пускается в столь же реакционные, сколь и безграмотные рассуждения на политические темы.

Несхожее понимание сатиры и юмора проистекает из различия идейных и эстетических позиций турецких литераторов и связано с самой природой сатиры, с орга­нически присущим ей критическим изображением того, что автор осуждает, что стремится уничтожить осмеяни­ем во имя утверждения своих идеалов.

На протяжении веков существенно менялся объект сатирического отображения. Так, на раннем этапе са­тира в турецкой литературе продолжала пребывать в форме, близкой к «классическому» хаджву, пришедшему от арабов непосредственно, а также через персоязычную словесность.

И

В доисламской устной поэзии ара-бов существовал особый вид поношения противников племени или лично­го врага поэта, выступавшего как представитель враж­дебного племени. Впоследствии, уже за рамками родо-племенных отношений, этот хаджв стал выражать хулу, направленную против личного врага поэта, осознавшего себя как индивид, выделявшийся из коллектива. Тради­ции хаджва допускают употребление в стихотворной ре­чи любых бранных слов и выражений, в которых автор пожелает высказать хулу своему противнику. Здесь брань не ставилась в укор поэту, лишь бы она была удачно зарифмована и, может быть, даже остроумна [169, I, 127, 441 и др.].

Традиции хаджва как острого бранного выпада, ин­вективы, в адрес личного врата были живы на протяже­нии всего времени существования турецкой средневе­ковой литературы и с трудом преодолевались, когда пе­редовые литераторы начали ставить перед собой более сложные, социально значимые цели, когда они вполне осознали общественные задачи, выдвигавшиеся жизнью перед литературой.

Поэты чаще всего выступали с острыми сатирами в форме личных выпадов, в стихах прямо назывался объ­ект критики. Когда же автор при этом подчеркивал при­надлежность адресата к той или иной социальной груп­пе вплоть до самых высоких ступеней включительно и представлял его одним из многих ему подобных, кон­кретный жизненный факт как бы отступал на задний план и стихи могли восприниматься как обобщенное ос­меяние уродливых сторон турецкой жизни и определен­ных социальных кругов. Так, сатирически выраженное субъективное отношение поэта к мрачным сторонам дей­ствительности, иногда даже вопреки воле его создателя, получало общественное звучание и начинало жить как бы «второй» жизнью. Заметим, что процесс этот еще не изучен6. И пака лишь немногие исторические свидетель­ства могут быть приведены в подтверждение этого гипо­тетически высказанного суждения.

6 Впрочем, подобные наблюдения сделаны и на материале уз­бекской литературы исследователем сатиры Алишера Навои А. X. Аб-дугафуровым [164, 13].

12

ИЗУЧЕНИЕ САТИРЫ И ЮМОРА В ТУРЦИИ И ЗА ЕЕ ПРЕДЕЛАМИ

Изучение турецкой сатиры и юмора важно не толь­ко в историко-литературном отношении, но и для кри­тики современного состояния сатирической и юмористи­ческой литературы турок, для верного понимания при­роды многих произведений, в которых дают о себе знать традиции прошлых веков.

Монографического исследования этой темы пока не существует ни в самой Турции, ни за ее пределами. Тем больший интерес поэтому представляет для нас все то, что уже сделано в осмыслении частных вопросов, как бы мало это ни было. Попытаемся же вкратце представить современное состояние изученности сатиры и юмора, сосредоточивая внимание лишь на общих вопросах и оставляя для себя возможность далее коснуться некото­рых частностей. Но вначале следует оговорить два об­стоятельства.

Прежде всего, временные рамки данного краткого очерка истории турецкой сатиры и юмора ограничены в основном периодом с XV и примерно до середины XVII в., т. е. с тото столетия, когда средневековая ту­рецкая литература в какой-то мере уже обрела свои ха­рактерные черты, и до того времени, когда в ней стали проявляться новые качества, отдельные элементы новой турецкой литературы. Вкратце сообщаются также неко­торые сведения о явлениях сатиры и юмора в литера­туре предшествующего периода.

И второе замечание: фольклорные произведения упо­минаются в книге лишь в связи с определенными аспек­тами темы. На протяжении веков сатира и юмор раз­вивались, конечно, не только в рамках так называемой литературы диванов, придворной литературы. Элементы сатиры и юмора с давних пор существовали во всех фольклорных жанрах от больших эпических сказаний до четверостиший (мани), пословиц и поговорок. Ту­рецкий народ создал богатую устную словесность. Од­нако лишь сравнительно недавно она стала предметом научного изучения в самой стране и за ее рубежами; и здесь, насколько нам известно, пока не проявляется серьезное внимание к интересующей нас проблеме. Исследователь располагает немногими научными изда-

13

ниями произведений фольклора, что ограничивает воз­можность освещения вопросов сатиры и юмора в изуст­ном творчестве: это требует предварительного специаль­ного изучения.

Первые сведения о тех, кто создал турецкую лите­ратуру прошлого, можно найти в тезкире, своеобразных антологиях, или, может быть, точнее— книгах расска­зов о поэтах, чьи стихи здесь же и цитируются. Без этих сочинений невозможно изучение истории турецкой литературы, как вообще и других ближневосточных ли­тератур. С 'первой 'половины XVI в. известные турецкие авторы тезкире Сехи, Лятифп, Ашык Челеби, Ахди, Риязи и многие другие писали о стихотворцах-со­временниках по личному знакомству с ними, о поэтах предшествующих времен — со слов лиц, некогда их знавших. Часто эти авторы повторяли уже сказанное их предшественниками в подобных же сочинениях, при­чем нередко воспроизводя и ошибки их. Тезкире частич­но опубликованы в Турции [см., например, 80; 84 и др.] или за пределами страны в переводах на другие языки [114], но многие все еще остаются в рукописях [214, № 1136—1139, 1175, 1226—1298, 1238—1239 и др.].

Полезные сведения о писателях можно найти и в сочинениях некоторых средневековых историков Турции, например у Кятиба Челеби, На'имы и д-р.

Турецкие ученые в той или иной мере (чаще попут­но с другими вопросами) уделяли и уделяют внимание сатире и юмору. Но редко удается найти у них выска­зывания обобщающего характера или анализ произве­дений такого рода, выявляющий их идейную направ­ленность и в связи с этим — особенности художествен­ной формы. Чаще всего в литературоведческих работах встречается простое перечисление фактов, без их оцен­ки, и лишь изредка — разбор стихотворной формы вне связи с содержанием.

Так, уже упоминавшийся Исмаил Хабиб Севюк в своем «Литературоведении» всего лишь четыре страни­цы [57, 151 —154] уделил сатире (хиджив) и юмору (тез-хиль) как видам поэзии старой литературы, освещая во­прос прежде всего с точки зрения формы и бегло на-

14

зывая имена нескольких поэтов. Мехмед Джеляль за полвека до него [85, 248] писал, в общем, с той же по­зиции.

Известный просветитель эпохи Танзимата Тевфик Абуззия не случайно остановил свой выбор на крупней­шем турецком сатирике Неф'и, когда выпустил в свет в издававшейся им в конце прошлого века серии «Би­блиотека Абуззии» небольшую книжечку, посвященную этому поэту [75]. Он дал самую высокую оценку твор­честву Неф'и, будучи убежденным, что такие поэты, «появляются раз в тысячу лет». Однако, превратно по­нимая природу сатирического искусства, Абуззия ста­рался доказать непричастность поэта к сатире.

Почти во всех книгах, касающихся истории турецкой литературы, упомянуты Шейхи, Месихи, Рухи, Неф'и и др.; но их творчество, как правило, не рассматривает­ся в аспекте сатиры и юмора. Интересные наблюдения, а также ценные публикации содержатся в трудах ма­ститых турецких ученых Агяха Сырры Леванда [40—45], Кепрчолюзаде Мехмеда Фуада (прежде всего в его се­рии небольших по объему книг, каждый выпуск которой характеризует определенный период в истории старой турецкой литературы) [35—38]; в книгах Фаика Реша-да [81], Хыф'зы Тев;ф<ика Гёненсая и Нихада Сами Ба-нарлы [16], а также у других авторов. Ценные в факто­логическом отношении книги Васфи Махира Коджатюр-ка [28—34], где цитируются многие произведения турец­кой сатиры и юмора, не содержат каких-либо обобще­ний в интересующей нас области.

Из книг, специально не связанных с этими вопроса­ми7, следует остановиться на «Турецкой литературе» А. Кабаклы, автор которой попытался в особом разделе систематически изложить ряд вопросов сатиры и юмора [23, I, 155—163]. Однако ошибочные исходные позиции автора (уже отчасти известные нам) значительно обес­ценивают его обобщения по таким серьезным пробле­мам, как жанроиая классификация сатиры и юмора в

7 Здесь, в кратком перечне, не называем справочные издания, за исключением турецкой «Энциклопедии ислама» («Islam ansiklope-disi»), где встречаются серьезные статьи на литературоведческие те­мы, а также «Иллюстрированной истории тур'ецкой литературы» Ни­хада Сами Банарлы {31 и «Словаря литературных имен» Бехчета Неджатигиля [47].

15

турецкой художественной литературе и др. В его ограни­ченном, узком подходе ко всей проблеме главным, опре­деляющим становится форма как таковая.

В источниковедческом плане для рассматриваемой нами темы важны появившиеся в Турции за последние два десятилетия антологии и сборники, представляющие сатиру и юмор в их историческом развитии с неодинако­вой, правда, широтой охвата и на разном научном уровне. Захир Гювемли в «Антологии турецкой юмористической литературы» '[18], обязанный считаться с малым объе­мом вступительных статей к книгам популярной «кар­манной серии» («varhk сер kitaplan»), попытался на че­тырех страничках обобщенно показать путь развития юмора в турецкой литературе. Автор исходит из при­знания социальной природы юмора, из его историче­ской изменчивости, обусловливаемой переменами, про­исходящими в обществе.

Ферит Онгёрен в изданной им «Антологии новых юмористических рассказов» [53] в небольшой вступитель­ной статье также стремится осветить серьезные вопро­сы истории турецкой сатиры и юмора. Подчеркивая со­циальную природу юмора, автор отмечает его важную роль в жизни общества. Особо акцентируется мысль о том, что именно «низшие» слои общества выступают создателями юмористических произведений, которые го­ворят о бедах, переживаемых людьми. «Высшие» круги общества 'признают за юмором «право» служить лишь развлекательным целям. Потому юмор, будучи от­торгнутым от народа, выступает как «внешняя оболочка, утратившая свои функции» [53, 3].

Ферит Онгёрен справедливо обращает внимание на то, что народный юмор и сатира—это богатый источ­ник художественных приемов, питающий все виды коми­ческого в литературе и искусстве. В качестве примера автор приводит фыкра — род народного анекдота, изна­чально лежавший в основе литературного юмористиче­ского рассказа; упоминает традицию игры слов, иду­щую от турецкого народного театра в его разных видах; говорит о некоторых национально своеобразных чертах турецкого юмора и т. д. [53, 4—8].

Для изучения, а также для популяризации турецкой сатиры и юмора много полезного сделал Хильми Юдже-баш. В его «Антологии сатиры», в книгах «Турецкие

16

юмористы...», «Поэт Эшреф...», «Наши мастера карика­туры Джем и Рамиз» [67—70] старая литература пред­ставлена, правда, лишь немногими произведениями; не­сколько большее внимание уделено фольклору. Автор этих книг оговаривается, что не ставит перед собой ни­каких научных целей, но стремится возможно обстоя­тельнее познакомить современного турецкого читателя с сатирой и юмором. Его вступительные статьи, несмот­ря на их малый объем, представляют наибольший ин­терес. Здесь высказаны взгляды автора на историю ту­рецкой сатиры и юмора, на их связь с жизнью общества; немного говорится об идейных и художественных особен­ностях этих произведений. Хильми Юджебаш широко цитирует или приводит полностью специальные статьи о сатире и юморе, принадлежащие турецким писателям, журналистам и критикам, тем самым представляя чи­тателю разноречивые суждения турок о комическом.

Заслуживают внимания книги из серии «Классики турецкой литературы» («Turk klasikleri»), имеющей целью популяризацию среди широких читательских кругов, в особенности среди молодежи, произведений ту­рецкой литературы (от самых давних до современных включительно). Это заставляет авторов вступительных статей идти на известные упрощения (например, в кни­гах отсутствуют ссылки на источники публикаций и т.п.). Правда, готовят эти выпуски, как правило, эру­дированные специалисты, и потому есть основание на­деяться, что работа выполнена на достаточно высоком научном уровне8.

Несколько выпусков из этой серии познакомили чи­тателей со средневековой сатирой и юмором турок. Та­ковы две подготовленные Абдюльбаки Гёльпынарлы книги о турецкой поэзии XV—XVI вв. [12] и XVII в. [13] •и одна — о трех поэтах: Несими, Усули, Рухи [15]. Дважды издавалась книга Абдюлькадира Карахана о

8 Помимо вступительной статьи о жизни и творчестве какого-ли­бо писателя или нескольких писателей определенного периода и са­мой краткой библиографии, каждая книга содержит небольшую под­борку наиболее значительных произведений данного автора или ав­торов. Публикации сопровождаются кратким языковедческим и лите­ратуроведческим комментарием и пересказом сочинений на совре­менном турецком языке, если речь идет о произведениях, ставших в наши дни уже малопонятными для неподготовленнохо_ читателя.

2 Е И. Маштаковз

обг.естьегио-политйческаа газета ' - С" 31Р •' Ы П К А В К A3»

Неф'и [25]. В последней сравнительно большая вступи­тельная статья выгодно отличается от всего написанно­го ранее об этом крупнейшем сатирике XVII в. Здесь тщательно собрано все, что известно о жизии поэта, вне­сены необходимые коррективы в некоторые даты его биографии и дан анализ нескольких стихотворений из его собрания сатир. Абдюлькадир Карахан показывает прямую зависимость произведений Неф'и от обществен­ных конфликтов эпохи, раскрывает живую связь стихов с жизнью, приводит некоторые наблюдения из области поэтики.

Важные публикации и статьи по истории турецкой сатиры и юмора появились в турецких 'научных журна­лах [см., например: 7; 26; 40].

В западноевропейской науке истории турецкой сати­ры и юмора до 'оих пор уделялось мало внимания. Пер­вым по времени (в 1809 г.) обратился к этой теме X. Ф. Диц, высказавший осуждение всей сатирической литературе вообще как искусству низкого рода [101] (подробнее см. на стр. 24—25).

Затем в 1836—1838 гг. И. фон Хаммер-Пургшталь в четырехтомной «Истории османской поэзии» [106] среди 2200 'поэтов упомянул всех, чьи юмористические или са­тирические произведения нам известны. Не всегда, прав­да, можно согласиться с мерой внимания, которое он уделил тому или иному поэту или некоторым его сти­хотворениям. Неф'и, например, отведено сравнительно много места, но прежде всего — его лирическим стихам. Из собрания сатир «Стрелы судьбы» переведены лишь небольшие отрывки. Сатирические стихи других поэтов не цитируются.

Дора д'Истриа в 1877 г. выпустила книгу о поэзии османов [108]. Значительное место в ней занимает рас­сказ о сатире и эпиграмме, об искусстве пародии у ту­рок, сообщаются краткие сведения об авторах этих про­изведений. Многое из того, что написано ею, и сегодня представляет интерес для науки.

Большой многотомный труд появился в европейской науке в 1900—1909 гг. Э. Гибб в «Истории османской поэзии» [103] обобщил громадный материал, почерпну­тый из первоисточников, среди которых главное место занимали надежные рукописи. Английский исследова­тель не выделял сатиру и юмор в качестве особого объ-

18

.ёкта изучения, но его труд содержит специальные гла­вы «ли разделы, где говорится о жизни и творчестве ав­торов наиболее значительных сатирических и юмори­стических произведений.

В общих работах по истории старой турецкой лите­ратуры, появившихся позднее на западноевропейских языках, ие содержится существенных выводов относи­тельно творчества авторов сатирических и юмористиче­ских произведений; часто лишь упоминаются имена са­мых известных из них (см., например, работы Б. Шмидт 1916 г. [123], Б. Виллалта 1940 г. [130] и др.). То же самое можно сказать и о справочных изданиях общего типа (энциклопедические словари и т. п.).

Ценность статей, помещенных в таком специальном издании, как «Энциклопедия ислама», определяется, в частности, участием в нем знатоков турецкой литерату­ры. Так, о Вейси написал Т. Менцель [116], о Неф'и — Ф. Бабингер [90], статья «Литература турок-османов» принадлежит турецкому исследователю Кёпрюлюзаде Мехмеду Фуаду [113].

В фундаментальном труде по истории литератур и фольклору тюркских народов, созданном западноевро­пейскими и турецкими учеными в 1965 г. [218], специ­ально вопросам сатиры и юмора посвящена всего одна страница введения к «Турецкой литературе», написан­ного известным итальянским тюркологом Алессио Бом-бачи. «Сатира как род литературы, известная под на­званием хаджв,— отмечает ученый,— есть нечто боль­шее, чем грубая инвектива, это цепь оскорблений, кото­рые являются оборотной стороной панегирика (мадх). К тому же в ней имеются тенденции к той поэзии, кото­рую мы назвали бы сатирической и которая все еще тре­бует точного определения» [94, LX]. Необходимые уточ­нения, по мнению ученого, могут внести изучение эпи­грамм, в характерных для них формах кыт'а и рубай; раскрытие с трудом поддающихся ныне расшифровке сатирических намеков социального, политического и лич­ного характера, рассеянных в эротико-мистической поэ­зии, исследование басен и пр. «Юмористическая поэзия как род литературы, известная под названием „хазль", имеет по преимуществу характер порнографической поэ­зии...»— пишет А. Бомбачи и добавляет: «Юмором мо­гут быть окрашены эпиграммы, загадки, поэтические

2*

19

Шарады, эротико-мистическая и дидактическая поэзия и многое другое» [94, LX].

В своей «Истории турецкой литературы» 1968 т. [95] А. Бомбачи упоминает многих авторов сатирических и юмористических 'произведений, -сопровождая рассказ о них тонкими краткими характеристиками. Однако и здесь нет обобщающих выводов.

В «Истории турецкой литературы», созданной поль­скими учеными [120], лишь кратко упоминается малая часть известных сатирических и юмористических стихов.

В изучении русскими исследователями сатиры и юмо­ра, как, впрочем, и 'многих других вопросов турецкой литературы, первое слово принадлежит В. Д. Смирнову. Его известное сочинение «Кучибей Гбмюрджинский и другие османские писатели XVII века о причинах упад­ка Турции» 1873 т. [157] содержит немало великолепных страниц, посвященных сатире. Здесь есть высказыва­ния о характере сатирических произведений в турецкой средневековой литературе, о социальной их направлен­ности, об оценке их такими крупнейшими историками, как На'има и Хаджи Халифа, а также известными во­стоковедами прошлого И. Хаммером-Пургшталем и X. Ф. Дицем. В противоположность суждениям этих по­следних В. Д. 'Смирнов безоговорочно становится, напри­мер, на сторону просвещенного турецкого историка Хад­жи Халифы (XVII в.) и разделяет его восторженную оценку творчества выдающегося сатирика того же вре­мени Неф'и. О нем и его современнике — Вейси русский ученый пишет: «Считаем себя вправе отвергнуть воз­зрения на Неф'и и Вейси, как на пустых крикунов, и рассматривать сатиры их как истинное изображение со­временных им уродливых явлений в государственно-об­щественной жизни Турции, и как выражение справед­ливого негодования на это лучших людей» [157, 14]. В «Очерке истории турецкой литературы» 1891 г. [160] связаны в единую цепь произведения сатиры и юмора, созданные турками на протяжении по крайней мере пя­ти веков. Автор говорит о сатире и юморе в фольклоре, останавливает внимание и на сочинениях турецких исто­риков, отмечая зарождение в средневековой Турции жанра политического памфлета. Таким образом, еще в конце прошлого века ученый указал на связь, существу­ющую между отрицательными явлениями в жизни ту-

20

редкого средневекового общества и сатирическими про­изведениями того времени.

А. Е. Крымский в «Истории Турции и ее литерату­ры» [146 и 147] в общих выводах и иллюстративном ма­териале опирался в основном на работы своего пред­шественника— В. Д. Смирнова. Но круг турецких пи­сателей, чьи юмористические и сатирические произве­дения упоминаются, здесь шире (добавлено несколько имен XV в.).

Затем только в 1926 г. В. А. Гордлевский в «Пере­ходной поре османской литературы» (своей развернутой рецензии на книгу Кёпрюлюзаде «Современная осман­ская литература») кратко упомянул о сатире у турок, утверждая, что «сатирическое направление зашло от арабов и персов, но и в османской поэзии есть высокие представители этого рода поэзии». И тут же добавил: «Сравнительно все-таки османцы бедны сатириками» [141, II, 456—457].

В 1936 г. у нас впервые был издан сборник анекдо­тов о ходже Наореддине, составленный и переведенный с турецкого В. А. Гордлевским [131]. Во вступительной статье ученый говоит о Лямии, турецком прозаике и поэте XVI в., первоначально составившем это собрание анекдотов. Лямии записал турецкие варианты извест­ного на Востоке цикла анекдотов и соединил их с теми, которые уже содержались в арабских и персидских письменных источниках. При вторичном издании наз­ванный сборник был перестроен и статья В. А. Гордлев­ского оказалась в нем в качестве послесловия. Автор но­вого предисловия И. С. Брагинский дал интересный, широкий по охвату темы, хотя и конспективный, «обзор, вернее, перечисление основных вех и имен, связанных с развитием сатиры на Востоке» [132, И], но о турецкой сатире сказал, к сожалению, незаслуженно мало.

В. С. Гарбузова в книге «Поэты средневековой Тур­ции» [139] пишет о жизненном пути и творческой дея­тельности самобытных и талантливых турецких поэтов XIII—XVIII вв., «выразителей литературных вкусов и эстетических тенденций своего времени». В их число по праву включены и Шейхи с его первой в Турции сати­рической поэмой «Хар-наме», и Месихи — автор отме­ченной юмором и пародийными приемами поэмы «Шех-ренгиз», и, конечно, Неф'и.

21

дами) в статье оо оощих проолемах возрождения в ли­тературах Востока [135] привлекает материалы из исто­рии сатиры и юмора в литературе Турции, используя их для мотивировки высказываемых идей, для доказа­тельства принципиальных положений статьи. При всей дйскусс'ио'нноети, с нашей точки зрения, интерпретации некоторых конкретных явлений и фактов рассмотрение вопросов сатиры и юмора в свете общих проблем, за­тронутых в работе, представляет новый этап в иссле­довании интересующей нас темы. В ходе изложения ис­тории турецкой литературы в московском университет­ском учебнике 1970 г. [135] И. В. Боролина уделяет внимание и данному вопросу, что отмечается нами в каждом отдельно™ случае.

Монография Э. Д. Джавелидзе «Рухи Батдади» [143] посвящена жизни, мировоззрению и лирике этого сред­невекового поэта. Судя по резюме на русском языке, ра­бота ставит довольно большой круг вопросов, в реше­нии которых исследователь опирается на первоисточни­ки. Привлекает внимание углубленное изучение автором книги своеобразного мировоззрения Рухи; на таком уровне пока не рассматривался ни один сатирик или юморист Турции. Продолжая исследования в этой об­ласти турецкой литературы, Э. Д. Джавелидзе в не­большой статье [142] в целом верно поставил некоторые вопросы зарождения турецкой сатиры.

Таково в общих чертах состояние изученности турец­кой сатиры и юмора в самой стране и вне ее, насколько можно судить по той литературе, которой мы распо­лагаем.

источники для ИЗУЧЕНИЯ

ТУРЕЦКОЙ САТИРЫ И ЮМОРА

В распоряжении исследователя турецкой сатиры и юмора в настоящее время находятся довольно скудные источники. Надежной опорой могли бы явиться изда­ния критических текстов, но пока отсутствуют публика­ции большинства важнейших произведений. Если же по­следние издавались, то это в большинстве случаев лито­графии, появившиеся частично еще в прошлом веке и

22

естественно, что в наши дни они лишь весьма ограниченно могут использоваться в исследователь­ских целях.

В. Д. Смирнов уже столетие назад отрицательно отозвался о тогдашних приемах издания письменных памятников в Турции, отмечая «исправления» и модер­низацию текста, отсутствие фиксации разночтений, ука­заний на особенности языка и т. п., иными словами, от­сутствие научного аппарата и комментариев. «Вот на­лицо обстоятельства, лишающие научного значения пе­чатные турецкие издания, мало чем отличающиеся от своих рукописных прототипов, разве большей разборчи­востью шрифта, да и то не всегда»,— писал в заключе­ние В. Д. Смирнов [157, 57—58].

В 1942 г. осуществлено издание «Дивана» Шейхи [58] (до этого был опубликован в 1291/1874 г.). В него включена и знаменитая сатирическая поэма «Хар-наме» (правда, без вступительной части). Лишь в 1949 г. Фа-рук Кадри Демирташ (Тимурташ) издал критический текст этого месневи, подготовив его по пяти рукописям, отобранным в стамбульских библиотеках; он же напи­сал вступительную статью и снабдил книгу необходи­мым научным аппаратом [7].

Известное произведение Рухи Багдади «Теркиб-бенд» можно найти (с некоторыми расхождениями в тексте, с различным порядком расположения строф и т. п.) у Мехмеда Фуада Кёпрюлюзаде в его антологии старой турецкой поэзии [37, 171 — 180], у Абдюльбаки Гёльпы-нарлы в одной из книг серии «Классики турецкой лите­ратуры» '[15, 95—117], в книге «Букет поэтов» («Гюль-десте-и шуара»), изданной в прошлом веке [83, 2—7], и др. Кроме упомянутых, для исследования можно также привлечь материалы ряда антологий (см. стр. 260—270). При скудности публикаций оригиналов для изуче­ния истории турецкой сатиры и юмора могут быть по-

3 Так, например, турецкий диван Неф'и впервые был напечатан в Г8Э6 г. в Булаке (Неф'и, Диван, Булак, 1252) без указания ис­точника оригинала, а затем переиздан в 1853 г. Появлялись и дру­гие издания его стихов, но собрание сатир все еще остается в руко­писях. Произведение его современника — поэта Вейси, называемое «Китаб-и Хаб-наме», или «Вак га-наме», было издано в Булаке еще в 1836 г. Примеры такого рода можно было бы умножить.

23

своей специфики как литературы сатирической, в основе которой лежит критическое начало. История знает име­на турецких поэтов, поплатившихся жизнью за свои «дерзостные» стихи. Среди них Фигани (XVI в.), Неф'и, Мантыки (XVII в.) и Молла Лютфи (XVIII в.). Но она не знает, сколько сатирических стихов на турецком языке утрачены навсегда.

Советское литературоведение оказало новое слово в изучении сложнейших вопросов теории сатиры, про­блем комического в свете марксистско-ленинской эсте­тики 10. Однако в этих общетеоретических исследованиях почти не учитывалось своеобразие литератур Востока. Ныне такое положение приходит в явное противоречие с уровнем развития советского литературоведения. В но­вом труде Ю. Б. Борева это находит следующую точную формулировку: «Теория юмора должна учитывать его национальную природу и историческую изменчивость его национального своеобразия и строиться, опираясь на эстетический опыт разных народов. Без этого воз­никают суждения, которые, претендуя на всеобщность, на самом деле являются характеристикой национальных особенностей юмора лишь одного народа на одном из этапов его развития» [175, 60—61].

Эти слова можно рассматривать как предостереже­ние, дабы известные «всеобщие» законы не увели иссле­дователя той же истории турецкой сатиры и юмора в сторону от конкретной истины. В этой области расхо­ждение теоретических выводов будет тем более значи­тельным, чем далее по времени отстоят от нас явления истории сатиры и юмора гурок.

На современном этапе изучения категорий комиче­ского в литературах Востока требуется прежде всего рассмотреть своеобразие конкретного проявления общих законов, что в конечном счете буде,^,способствовать обо­гащению теории сатиры и юмор'а вообще.

Читатель, вероятно, мог заметить, как часто в книге говорится о неизученности многих общих и частных

10 См., например, Ю. Б. Бор ев: О комическом (176]; Сатира [177]; Комическое [174]; Комическое, или О том, как смех казнит несо­вершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает ра­дость бытия [175]; а также работы: А. П. Московский, О при­роде комического [195]; Я. Эльсберг, Вопросы теории сатиры [207] и др.

26

проблем истории литературы турок, об отсутствии пу­бликаций текстов произведений, о невозможности вос­пользоваться необходимыми источниками в условиях до­ступных нам библиотек и т.п. Но мы все-таки попыта­емся хотя бы очень кратко сообщить о турецкой словес­ности, о духовной атмосфере того или иного периода. Этим и объясняются существующие в книге выходы за рамки главной темы. Читателю-специалисту предлага­ются оригинальные тексты (стр. 192—227), а также под­строчные переводы четырех наиболее значительных про­изведений (см. стр. 228—259).

Краткое рассмотрение материалов из истории ту­рецкой сатиры и юмора в основном трех — XV, XVI и XVII — веков, к которому мы переходим, возможно, позволит составить некоторое представление о своеоб­разном развитии этой линии в литературе средневековой Турции.

Г л а в а I

ОТ АШЫК-ПАШИ ДО ШЕЙХИ

НА СКРЕЩЕНИИ ТРАДИЦИЙ

Турецкая литература, ныне одна из самых развитых и богатых на Востоке, может считаться молодой в ряду литератур мира, возраст которых берет свое начало за пределами нашей эры. Вспомним искусство слова в странах, соседствующих с Турцией сегодня или распо­лагавшихся на землях Малой Азии в далеком прошлом. Литературы персидская и латинская, греческая и араб­ская, византийская... Великие цивилизации, оказавшие могучее вляние на развитие мировой истории и культу­ры, уже достигли вершины своего расцвета или минова­ли ее, когда турки еще не успели сформироваться как народ, не создали своей государственности, не имели ли­тературы. Их предки тюрки, кочевники из Средней Азии и Юго-Восточной Европы, оказались на землях Малой Азии, коренное население которой составляли греки, армяне и многие другие народы.

Здесь также обитали тюркские племена, переселив­шиеся сюда ранее и часто несшие пограничную служ­бу у Византии. Под давлением новых пришельцев Ви­зантийское государство пядь за пядью уступало им свои земли. Со временем огузско-туркменские племена со­ставили в Малой Азии значительную массу населения.

Государство Сельджукидов в Малой Азии, объеди­нившее в своих границах столь разноплеменное насе­ление, достигло расцвета еще в начале XII в. К исхо­ду столетия ему удалось подчинить себе располагав­шееся на севере Центральной Анатолии государство Данышм'ендидов, но у него еще не доставало сил за­вершить победой длительную борьбу с Византией, Вос-

28

стание крестьян и скотоводов-кочевников (1239 г.), воз­главлявшееся Баба Исхаком, и вскоре последовавшее за ним монгольское нашествие ослабили Селыджукидский султанат, чей военно-политический строй и без того был шаток. Усилились сепаратистские устремления отдель­ных княжеств. В конце XIII в. султанат Сельджукид-ский, или Конийский (названный так по столице; ныне г. Конья), распался на десять княжеств. Со временем ве­дущим среди них стало княжество Османа, который и выступил собирателем земель, преодолевшим сопротив­ление «удельных» князей (правда, последнее из кня­жеств— Кар ама некое—просуществовало почти до кон­ца XV в.).

«Селыджукиды, стоявшие на перепутье между Во­стоком и Западом» [141, I, 46], создали своеобразную культуру. Пришельцы расселялись на землях, отторгае­мых у Византийской империи, закончившей свое сущест­вование под ударами османов, в 1453 г. завладевших ее столицей Константинополем. Турки-сельджуки в извест­ной мере унаследовали культурные традиции Византии, христианского государства, религия которого была оди­наково враждебна и мусульманству, и доисламским язы­ческим верованиям, реликты которых еще сохранились в воззрениях тюркских племен, обосновавшихся в Ма­лой Азии. Но турки в те времена не проявляли крайней нетерпимости в вопросах веры. Это пришло позднее.

Литература Византии ('Скорее всего, в изустной пе­редаче), ее фольклор (кстати, как и ремесла, декора­тивное искусство и пр.) оказывали 'влияние на культуру тюркоязычных пришельцев. Можно отметить некоторые явления, по-видимому, подтверждающие это. Так, на­пример, греческая эпопея о Дигенисе Акрите, сложив­шаяся где-то в Малой Азии, как пишет В. А. Гордлев­ский [141, I, 82], повлияла на создание некоторых типов и образов в турецких народных песнях. Ряд исследова­телей отмечал внутреннюю общность образов Дитениса Акрита и героя турецкого эпоса «Война за веру Сеиида Баттала Гази» [141, I, 75—76]. Советский востоковед X. Г. Короглы высказывает предположение о том, что византийская литература, связанная с подвигами по­граничных воинов-акритов, оказала влияние на склады­вание девятого «Отуз-наме», входящего в эпопею «Кни-

29

га моего деда Коркута» ,{187, 270]'. Византийское устное народное творчество было весьма богато и своей на­правленностью противостояло традиционным аристокра­тическим жанрам особенно резко в последние два века существования Византийской империи. Внимание иссле­дователей должно было бы привлечь возможное воз­действие фольклора византийцев на литературу турок.

В места своего нынешнего обитания тюркские пле­мена принесли развитое устное народное творчество. Его богатые поэтические традиции2, общие для многих тюркских народов, участвовали в зарождении и форми­ровании письменной турецкой литературы. Общетюрк-ский пласт словесности отразился в старейших памят­никах турецкой литературы.

Ученые Турции относят начало своей литературы к первой половине XI в. Сохранились в поздних записях четверостишия, предположительно относящиеся к тому времени, созданные силлабическим метром (хедже), свойственным народной поэзии, и отвечавшие чувствам и мыслям простых людей. Устная поэзия турок богата и многообразна. В лирике она представлена песенными жанрами тюркю, мани, кошма и др. В песнях звучал голос обездоленного труженика, слышалось недовольст­во простых людей неправыми порядками, жестокостью властей; в песнях народ выражал свою мечту о лучшем будущем.

Этическая поэзия, дестаны всегда пользовались большой любо-вью турок. Эти произведения сохранили поэтические свидетельства о духовной, бытовой, этиче­ской, правовой и других сторонах жизни тюркских на­родов (IB том числе и турецкого) многих эпох. Таковы, например, «Огуз-наме», оказавшие воздействие на по­явление новых или 'па трансформацию уже бытовавших

1 «Слово „Огуз-наме"... употреблялось в XV—XVI вв. у тюрк­ских народов в значении как письменного, так и устно-поэтического памятника легендарной истории народа огузов»,— писал В. М. Жир­мунский i[182, 134]. Каждая из 12 частей, составляющих «Книгу моего деда Коркута», также носит название «Огуз-наме». В этом случае «Огуз-наме» означает относительно самостоятельный «рассказ-песню» или «былину».

2 Специальной теме среднеазиатских и иных по происхождению традиций в фольклоре турок посвящены работы ряда турецких и иностранных ученых; см. богатую библиографию в кн.: «Philologiae hircicae fundarrienta» [2181.

30

1фоизведений турецкой устной поэзии, а также на фор­мирование некоторых произведений турецкой литера­туры.

Большие эпические произведения подчас довольно ясно обнаруживают историю своего возникновения из ряда сказаний, циклизирующихся вокруг одного героя, который выступает уже как олицетворение подвигов, до­блести народа, его мудрости. Эпический герой стано­вится выразителем народных чаяний, хотя порой он мо­жет пропагандировать также и мысли господствующих слоев общества. С давних пор широкой известностью пользуется у турок «Книга моего деда Коркута», офор­мившаяся во второй четверти XV в. [182, 144], и «Кёр-оглу», окончательно сложившийся позднее —к XVII в.

Единственное в своем роде произведение героическо­го эпоса огузов, «Книга моего деда Коркута», складыва­лось на протяжении веков и было зафиксировано в пер­вой половине XV столетия. Оно состоит из 12 «Огуз-наме», отражает в целом картину развития эпоса в разные исторические эпохи (от разложения первобытно­общинного строя до раннего феодализма), являя собой синтез различных непрерывно развивающихся эпиче­ских традиций и состояние верований общества (от пе­режитков шаманизма до ислама, порой с отзвуками тех же доисламских представлений). Многие «Огуз-наме» получили свое окончательное оформление в составе еди­ного эпоса на землях Малой Азии и Закавказья, точ­нее— Азербайджана (в рамках его тогдашнего истори­ческого существования). Огузы совершали долгие, го­дами и десятилетиями длившиеся переселения, завое­вательные походы на Византию в составе войск Сельд-жукидов. Огузские племена вобрали в свою словесность множество легенд, преданий и сказаний разных эпох и разных народов (разумеется, они в свою очередь ос­тавили след в культуре тех мест, где появлялись). На древнеогузские эпические традиции в Малой Азии нало-жились местные традиции3. Существовала также «дву­сторонняя» связь тюркского и иранского эпосов. У со­седей турок — азербайджанцев и туркмен — складывал­ся общий героический эпос.

3 См., например, работу X. Г. Короглы [187, 227J, а также И. В. Бородиной [134, 345—352].

31

В названных эпических .произведениях, в частности В «Книге моего деда Коркута», можно отметить проявле­ние извечного народного юмора. Например, в один­надцатой «Огуз-наме», сложенной уже на новой родине огузов, герой—певец Салор Казан, несмотря на драма­тизм ситуации (он пленен и нет надежды на спасение), сохраняет бодрость духа, которую поддерживает в нем чувство высокого патриотизма. Герой способен вышучи­вать врагов, зло смеяться над византийскими начальни­ками и даже запугивать их. Он предпочитает умереть, чем прославлять врагов и поносить свой народ «в об­мен» на свободу, обещанную ему византийцами.

Турецкие народные дестаны отличаются сюжетным разнообразием: есть мифологические, любовные, а так­же исторические. Последние постепенно наполнялись эпизодами волшебного характера. Действующие лица здесь напоминают легендарных героев, рассказ расцве­чивается всеми красками народной фантазии. В эпосе турок порой звучит грозный уничтожающий смех; эмо­циональная напряженность нередко смягчается юмо­ром. Веселая пародия может выступить в форме эпоса, и тогда появляется, например, «Дестан о сером быке» [71,40—41].

Эпос в специфической форме отражает подлинные исторические факты, перипетии драматической истории народа. Такие давние события, как насаждение ислама среди огузских племен или завоевание ими земель в Малой Азии, получили отображение в новом тогда для турок жанре воинской повести, например в «Войне за веру Сейида Гази», в «Сказании о Мелике Данишмен-де» и в продолжающем их сказании «Доблести подви­гов борца за веру Султана Сары Салтыка», где расска­зывается о событиях более позднего времени (XIII— XIV вв.), о походе турок на северо-запад Анатолии, на Балканы и т. д. Среди приключений главного героя «есть напоминающие собою легенды о христианских свя­тых...— пишет В. Д. Смирнов. — Появление подобных элементов в османском эпосе надо, вероятно, приписать заимствованию из области апокрифических сказаний греческого христианского населения, с которым турки много и долго сталкивались» [160, 454].

Крайне сложно, однако, выявить, что же дали при­шельцам эти контакты, что сохранилось у турок как ли-

32

тературное заимствование или как литературное влия­ние, прослеживающееся, например, в выборе сюжета, в элементах формы, в образном строе, допустим, са­тиры и юмора и т. д. Пока еще не достает надежных и разнообразных данных, на основании которых можно было бы сделать какие-либо выводы. Поэтому приводи­мые далее некоторые соображения на этот счет нужда­ются в проверке соответствующим образом натравлен­ными исследованиями4.

Непосредственные взаимоотношения пришлых огуз­ских племен и населявших Малую Азию византийцев, устанавливавшиеся в различных сферах жизни — поли­тической, торговой, бытовой и, наконец, культурной — вслед за окончанием острых военных столкновений, не могли не сказаться, в частности, на литературе турок. Широкой известностью на территории Малой Азии поль­зовались сатирические и юмористические произведения, созданные в разное время безвестными авторами и та­кими писателями, как Михаил Пселл (XI в.), Христофор Митиленский (XI в.), Евстафий Солунский (XII в.), Федор Продром (XII в.) и др. В этих произведениях ос­меивалась жизнь двора; остро звучали антиклерикаль­ные мотивы в сатирах, направленных против невежест­венного монашества, зараженного «мирскими» порока­ми (сребролюбием, лицемерием, распутством и пр.); в иносказательной форме, подчас в зооморфных обра­зах, остро критиковалось социальное неравенство и т. п.5. Еще в XI в. появилась стихотворная переработ­ка басен Эзопа. В ряде произведений литературы замет­ны прямые связи с византийским фольклором.

Можно предположить, что склонных к юмору турок

4 Не лишне здесь привести слова известного чешского востоко­веда Яна Рипки: «Новоперсидская литература (по определению ав­тора, литература VII до начала XX в.— Е. М.), подобно арабской и османотурецкой на Востоке или латинской и греческой на Западе, является комплексом, возникшим на базе совместных усилий много­численных народов» ,[202, 117]. Это обстоятельство, по мнению уче­ного, объясняет богатство персоязычной литературы, ее разнообразие и широкую сферу воздействия. Вероятно, туркологам тоже следова­ло бы начать свои исследования в этом направлении.

5 См., например, кн.: А. П. К а ж д а н, Византийская культура (184]; Т. М. Соколова, Византийская литература [203]; переводы с .вводными исследовательскими статьями в кн. «Памятники визан­тийской литературы IX—XIV веков» (199]; и др.

3 Е. И. Маштакова

33

привлекали «свойственный византийцам юмор, любовь к забавной шутке, к веселой игре слов» U84, 146].

Немало сходных мотивов и тем зазвучит со временем и у турок в сатире и юморе, появятся и похожие образы. Многое характерно, правда, и для ряда других лите­ратур (по крайней мере в пределах данного региона). Нельзя, разумеется, рассматривать подобные факты .в литературах турецкой и византийской лишь как прямое следствие тех влияний, тех импульсов, которые литера­тура турок могла получить в начале своего формирова­ния. Конечно, существует типологическое сходство, по­рожденное близкими явлениями действительности. Од­нако отбрасывать следствия возможных влияний, не изу­чив, например, прогрессивных тенденций литературы народов, с которыми турки соприкасались так тесно, тоже невозможно.

Движение громадных людских масс на землях Ана­толии было характерно для ее истории в отдаленном прошлом. Так оказались в этих краях в середине XIIIв. и монголы.

Монгольские народы издавна имели богатую устную поэзию. На основе развитых фольклорных традиций оформлялись большие эпические произведения, как, на­пример, «Сокровенное оказание», зафиксированное письменно в 1240 г. в далеких восточных землях собст­венно Монголии. Оно «в большей своей части соткано из различных произведений народного устного поэтического творчества. Многие исторические легенды и предания, эпические фрагменты, песни и т. д., использованные ав­торами, созданы задолго до 1240 г. и существовали в устной традиции десятки, а некоторые и сотни лет» [193, 23]. В отдельных частях эпоса явственно чувствует­ся сатирическая и юмористическая окраска [см., напри­мер, 185, 132—133, 140—146, 189—190 и др.].

Все эпическое произведение пронизывают идеи «борь­бы за сплочение разноплеменных групп в единое госу­дарственное целое и за создание сильной централизо­ванной власти» [185, 34—35]. Нетрудно представить, что общая направленность этого памятника монгольской литературы могла найти отклик в умах и сердцах огу-зов, которые сами во времена оформления «Сокровенного оказания» были воодушевлены идеей консолидации пле­мен под эгидой Сельджукидов. Естественно предполо-

34

жить, что сельджукам могли быть известны слагаемые !этого эпоса (старинные предания, мифы, легенды, песни, афоризмы и другие произведения устной литературы), которые принесли с собой в Малую Азию монгольские воины-кочевники. Ведь литературным контактам турок с монголами на малоазийских землях предшествовали более ранние связи их устного творчества в местах прежнего обитания огузов на Востоке, в Средней Азии и в тех областях, через которые лежал путь огузских племен на Запад, в Малую Азию. В богатом фольклоре, занесенном тюркскими племенами в Анатолию, уже прослеживалось влияние устного творчества монголов, их дошамаиских и, отчасти, шаманских верований.

Но какой бы, еще подлежащий раскрытию след ни оставило в словесности турок их общение с византий­цами и монголами, ничто не может сравниться с мощ­ным, длившимся столетия воздействием на нее устной персоязычной поэзии и литературы. Давние следы этого влияния сохранились в фольклоре турок, с которым они прибыли в места своего нового обитания; чувст­вовалось оно в турецком изустном творчестве и во все последующие века. В области же письменной художест­венной словесности со времени ее зарождения это влия­ние не прерывалось, пока не появилась турецкая лите­ратура нового времени.

Этому воздействию способствовал такой мощный в условиях средневековья фактор, как общность религии. Турки в массе своей не сразу стали ревностными мусульманами. Сравнительно недавно принявшие ис­лам на среднеазиатской территории и еще не освобо­дившиеся от домусульманских верований, огузские пле­мена в Малой Азии неизбежно должны были испытать воздействие и христианства. Исследователи отмечали встречавшееся у сельджуков мусульманско-христианское двоеверие [141, I, 163—164, 197, 199]. «Мусульманская культура наслоялась в Малой Азии на эллинистические основы; в Малой Азии был перекинут мост от ислама к христианству»,— писал В. А. Гордлевский [141, I, 210].

При дворе Сельджукидов, лексика которых включала большой пласт иранских, арабских, греческих и армян­ских заимствований, в качестве литературного языка использовали персидский, а с ним—и всю массу худо­жественных традиций литературы на фарси, Правда, со-

3* 35

здаввые турками-сельджуками сгихи на фарси не оста­вили заметного следа в самой персоязычной поэзии.

«Вообще элементы мусульманской культуры, шед­шей из Ирана, резко проступали у Сельджукидов,— пи­сал В. А. Гордлевский. — В Малую Азию устремились из Ирана поэты, ученые. Султан, царевичи, феодальная верхушка хорошо знали персидский язык, сочиняли сти­хи по-персидски; поэты и ученые Ирана слагали в их честь касиды, посвящали им сочинения и, г. д.» 1141, I,. 193]. Сохранились вполне достоверные данные, говоря­щие о том, как высоко ценилась в Малой Азии вообще персоязычная литература. Так, например, сельджукид-акий историк Ибн Биби в своей «Хронике» (написана между 1282 и 1285 гг.) отмечает, что султанский двор' "восхищался поэзией Низа-ми, а один из свойственни­ков султана щедро одарил поэта за посвящение ему, правителю Эрзинджана, первой части «Пятерицы» —. поэмы «Сокровищница тайн» («Махзан уль-эсрар») [141, I, 193—194].

Большой популярностью пользовалась и «Шах-наме», и по велению султана на крепостных стенах Коньи даже были высечены стихи из этой поэмы. Более того, один из последних Сельджукидов — Алаеддин Кейкубад III (травивший в 1284—1293 и 1304—1309 гг.) поручил своему придворному поэту Ходже Деххани (вторая по­ловина XIII в.) написать собственную, сельджукскую, «Книгу царей», наподобие персидской (что, видимо, не было осуществлено). Это лишь немногие из зафиксиро­ванных историками фактов тогдашней придворной жиз-чи, где влияние иранской культуры было наиболее сильным, где оно опиралось, вероятно, на всеобщее в этой среде и обязательное знание персидского языка. Сказалось это влияние не только в сфере литератур­ной, но также и в музыке, в архитектуре, в декоратив­ном и во многих других областях прикладного искус­ства.

. Традиции персоязычной словесности сталкивались здесь с воздействием, прямым или опосредованным, ис­кусства арабских стран и Армении, Индии и Китая, курдов и многих других народов. В XIII в. заметно уси­лилось общение Малой Азии с Хорезмом, со Средней Азией вообще; шмже эти связи приобрели еще большее значение. Проводниками среднеазиатского культурного

3,6.

влияния в XII в. были непосредственно сами поэты и ученые—'«среднеазиатцы», гонимые в Анатолию стра­хом перед нашествием монголов. Недаром же крупный знаток турецкой истории и литературы В. А. Гордлев-кжий всегда подчеркивал «старинную живую овязь ме-, жду Малой Азией и Средней Азией» ,[141, I, 205]. Но воз­действие персоязычной поэзии и прозы на литературу турок оставалось наиболее значителыным в течение ря­да веков, проявляясь с разной силой и в разных обла­стях «приложения» в зависимости от требований време­ни, от состояния духовной жизни турецкого общества.

Турецкая литература, начав лишь складываться, мо­гла опереться на богатейший опыт персоязычной лите­ратуры. И она в полной мере использовала эту воз­можность. Правда, бездумное следование тем же высо­ким образцам приводило к ремесленническому подра­жательству великой литературе.

Примерно с середины IX столетия и в течение по­чти шести веков персоязычная литература признавалась классическим образцом на огромной территории от Пе­редней Азии до Индии включительно. Достижения пер­соязычной литературы X—XV вв. велики и вошли в золотой фонд мировой литературы.

Высокие примеры веками сопутствовали турецкой литературе. Рудаки (860—941) и Фирдоуси (935—1020), Омар Хайям (1040—1132) и Низами. (1141 — 1209)... Од­но упоминание этих имен вызывает представление об огромных культурных ценностях непреходящего значе­ния. На них воспитывались многие поколения турецких поэтов и прозаиков, формировались взгляды и вкусы их читателей и слушателей. Гуманистические идеи, ос­вещавшие творчество передовых поэтов и мыслителей, находились в непримиримом противоречии с действи­тельностью. Стремление утвердить положительные идеа­лы в сознании людей средствами поэзии органически сочеталось с критическим отношением к отрицательным явлениям жизни. И потому литераторы нередко обраща­лись к художественным возможностям комического, ко­торое способно, отрицая то, что достойно осуждения и уничтожения, утверждать высокие идеалы. Религиозные догмы и обрядность, деятельность невежественного ду­ховенства и многое другое становилось объектом шутки и осмеяния. Так, например, богохульничал, издевался, па-

37

родировал или лукаво, легкой усмешкой маскировал овои еретические высказывания Омар Хайям. Уничто­жающей насмешкой он вскрывал бессмысленность идеи потусторонней райской жизни, со всеми ее дозволен­ными радостями, которые запретны в жизни земной. Издевательски недоуменными вопросами поэт доводил до абсурда смысл религиозных догм. Так, он, напри­мер, адресовал самому Аллаху ответственность за по­ступки людей, поскольку он же их, людей, и создал. Хайям использовал многие художественные средства комического: резкий язвительный выпад, дерзкую сати­ру, полуусмешку, легкую иронию и пр.

Великолепные образцы сатиры есть в «Бустане» и «Гулистане» Сзади, в «Месневи» Дж. Руми и др.

Сила этих талантливых примеров комического неотразимо действовала на литературу турецкую. Многие мотивы и художественные приемы, подмеченные исследователями в литературе на фарси, с поразитель­ным сходством обнаруживаются в литературе турок. И антиклерикальную сатиру, и богохульство, и сатиру на великих мира сего и на своих коллег-поэтов — все это мы встретим и в турецкой .поэзии.

Но здесь мы снова должны повторить, что неверно было бы видеть в этом одно подражание, одно прямое воздействие на турок литературы на фарси, забывая, что сходные исторические условия порождают типологи­чески сходные явления в развитии духовной культуры, общность литературных процессов у разных народов, лите р ату ряы е созвучи я.

Традиции хаджва как инвективы, высмеивания лич­ности с ее истинными или мнимыми недостатками (ду­ховными, физическими, физиологическими и т.п.) долго сохранялись в средневековой литературе. В то же время у ряда авторов появлялась и социальная сатира.

Художественное произведение, став «общественным достоянием», порой приобретает звучание, расходя­щееся с субъективными намерениями его автора. Часто хаджв, адресованный конкретному лицу, быть может личному врагу поэта, подвергает осмеянию пороки, ти­пичные для определенной среды, и начинает восприни­маться людьми как социальная сатира, как произведе­ние, общественно значимое.

Такого рода соображения следует учитывать при

38

оценке в историческом плане хаджва как определенно­го жанра так называемой придворной литературы, т. е. учитывать и его общественную роль.

ТУРЕЦКАЯ СЛОВЕСНОСТЬ XIII—XIV вв.

Если и сильны были иноземные, иноязычные влия­ния, под воздействием которых формировались культу­ра, искусство и словесность турок, то развивались и их собственные, самобытные начала, ставшие впоследствии основой турецкого национального искусства и литера­туры.

Велика в этом роль фольклора. «Народная литера­тура несравненно сильнее, чем литература образован­ных людей (т. е. придворная литература, так называе­мая литература диванов. — Е. М.), питала наш нацио­нальный язык, национальную метрику и формы стиха, короче говоря, сохраняла жизнь нашего давнего на­ционального духа»,— с полным основанием писали ту­рецкие ученые Хыфзы Тевфик Гёненсай и Нихад Сами Банарлы [16, 15].

Именно устное народное творчество более стойко со­храняло свою самобытность. Это не значит, однако, что оно не впитывало элементы фольклора иранского, на­пример, или письменной поэзии на фарси. Так, извест­но, что турецкие профессиональные певцы (озаны) и рассказчики (меддахи) включали в свой репертуар от­рывки из «Шах-наме» Фирдоуси и других классических произведений персоязычшй литературы. Разумеется, это было нечто более значительное, чем прямое заимство­вание сюжета или художественно-изобразительных средств. Необходимо помнить о большом воздействии персидской духовной культуры в целом. Шел процесс переработки заимствований в соответствии с конкрет­но-историческими условиями и собственными, турецки­ми, традициями.

Искусство народных певцов и рассказчиков (кысса-ханы, как их некогда называли) пользовалось любовью простых городских и сельских слушателей. «Постепенно репертуар кыссаханов расширялся, от сказаний о га-заватах (священных войнах) до рассказов о хитрых проказах и проделках, т. е. религиозно-назидательные

39

ский этому анахронизму. Народ был прав по-своему, он не допустил ошибки по существу.

Ходжа Насреддин в известных ныне анекдотах пред­ставляется то богословом и философом, то дерзким острословом и беззаботным шутником. Но всегда за­ставляют задуматься о многих важных и серьезных ве­щах его анекдоты, где щедро проявляет себя народ­ный юмор, где в основе лежат меткие жизненные наб­людения, где, наконец, ярко проявляет себя националь­ный турецкий характер.

Тот, кого называют основоположником турецкого 'на­ционального юмора [33, 114], явился своего рода цент­ром притяжения, вокруг которого стали собираться (осо­бенно интенсивно, видимо, в XVI в.) анекдоты, создан­ные 'в разное время и в размой среде. Это и обусловило появление в них разнородных исторических и социаль­ных наслоений.

Ряд анекдотов о ходже Насреддине вошел в «Собра­ние занимательных историй» («Меджма уль-летаиф») турецкого писателя Лямии (1472—1532). Но если у Ля-мии они иногда связываются, например, с именем ту­рецкого поэта Ахмеди (1334—1413), то в процессе уст­ного бытования в этих анекдотах происходит подстанов­ка любимого народом имени, и они уже рассказываются о ходже Насреддине. Кстати сказать, Лямии, отли­чавшийся большой начитанностью, использовал для сво­их забавных историй многое из того, что ему встрети­лось в подобного рода арабских и персидских сборни­ках, но при всем этом он опирался прежде всего на турецкую устную традицию [210, 199]. Увлекательную задачу для исследователя может составить раскрытие этих связей.

Было бы также полезно проследить, в какой мере отложились на турецких анекдотах вообще и на тех, ко­торые связаны с именем ходжи Насреддина, следы вполне возможного бытования среди турок арабских макам—своеобразных плутовских и юмористических новелл, слагавшихся рифмованной прозой, уснащенных пословицами и поговорками, прибаутками и остротами.

Фигура мудрого «глупца» и философствующего ба­лагура ходжи Насреддина сложилась не без влияния старых арабских анекдотов о Джухе, которые могли проникнуть к сельджукам и сами по себе, и — что вер-

42

йее для собственно литературных традиций—при по­средстве персов, вXLB. уже знакомых сними. Во всяком случае, этот путь прослеживается по стихам прослав­ленного поэта Джел'яледдина Руми (1207—1273). Про­жив с юности и до конца дней своих в Анатолии, он был одним из «духовных отцов» турецкой литературы, хотя всего лишь три с половиной десятка турецких бейтов (двустиший) отыщется в его богатом литературном на­следии на фарси [216, 213—228]. В главной книге его жизни — шеститомшом философско-этическом своде «Поэме о сущности» («Месневий-и ма'неви») в белле-тризованиой форме раскрывается смысл мистического вероучения, которое исповедовал сам поэт и к которому он стремился приобщить своих учеников и последова­телей, ставших членами основанного им суфийского ордена мевлеви. Джеляледдин Руми завершал тлавы-проповеди занимательными притчами. В последних «со­средоточены бесценные сокровища фольклора и мифо­логии, накопленкые народами на протяжении тысяче­летий, они полны протеста против подлости, лжи, лице­мерия и ханжества...» [168, 6].

В. А. Гордлевский высказал осторожное суждение о возможном заимствовании турками анекдотов о Джухе через поэзию Джеляледдина Руми: «Конечно, рассказ высокообразованного поэта, писавшего по-персидски, еще не свидетельствует о распространенности анекдотов о Джухе среди малоазиатских турок; впрочем, от дер-вишей-мевлеви имя Джухи могло проникнуть и в на­родные низы. Во всяком случае, в XIII в. это были при­шлые, наносные анекдоты» [141, II, 340]. Интересна со­общаемая далее ученым история с именами Джухи и Насреддина: «Анекдоты, собранные у арабов вокруг имени Джухи, перешли к туркам; турки узнали здесь знакомые черты,— так обогатился тип ходжи Насред­дина. Между ходжой Насреддином и Джухой отыска­лось на каком-то этапе формирования типа нечто об­щее, и, когда анекдоты о Насреддине переведены были (сравнительно давно, в XVII в., как думает Р. Бассе) на арабский язык, ходжа Насреддин был перелицован в Джуху „румского", т. е. малоазиатского» [141, II, 341].

•«На тип ходжи Насреддина оказали влияние и литературные произведения, -например, анекдоты пер-

43

С'йдского поэта XIV в. Убейда Заканй>>,— писал В. А. Гордлевский [141, II, 348].

Вообще у турок очень разнообразно проявление са­тиры и юмора в одной только области так называемых анекдотов, рассказов (типа фацетий), юморесок, что с разной мерой соответствия этим терминам выражается по-турецки словами «фыкра», «лятифе», «нюкте». Ста­рейшие из них относятся к началу XIV в. Они сохрани­ли неувядаемую свежесть и самобытность и до сих пор живут в народе, передаваясь из уст в уста.

Помимо анекдотов, связанных с именем ходжи На-средди'на, есть и другие, сгруппировавшиеся вокруг не­когда реально существовавших личностей (в качестве примера можно назвать Ияджили Мустафу Чауша и Бекри Мустафу, живших в XVII в., султана Махму­да II, XIX в.), и разного рода шутливые или сатири­ческие истории, не связанные друг с другом общим, «именным», героем.

Особую группу составляют получившие распростра­нение главным образом в городах анекдоты бекташи. Тематически разнообразные, они связываются с исто­рическими лицами, с «высшими» и «низшими» кругами общества, имевшими то или иное отношение к этой дер-вишеской секте. Здесь турки позволяют себе, например, смеяться над религиозной обрядностью, над запретом пить вино, могут подтрунивать над самим господом бо­гом, прося его объяснить, почему в мире существует столько несправедливостей и т. п. [96, 51; 8]; вообще герои этих веселых историй в некоторых случаях дер­жатся довольно независимо по отношению к ортодок­сальной религии. Впрочем, сказанное об этих анекдо­тах может быть отнесено и к рассказам о ходже На-среддине и другим. Эти темы прослеживаются на про­тяжении ряда веков в устных и письменных произве­дениях турецкой сатиры и юмора.

Есть еще один род анекдотов и коротких рассказов. Турки-горожане всегда любили с веселой шуткой рас­сказывать о забавных, с их точки зрения, чертах харак­тера и манере поведения крестьян и кочевяиков-юрюгов, А те в свою очередь сочиняли иногда забавные, иногда язвительные истории о городских жителях.

Hie иссякают в турецком фольклоре и веселые тгоба--сенки, локально связанные с какой-либо географически

44

Определенной территорией; острие насмешки здесь на­правляется на местных жителей, особенности их быта, характера и т. д.

В сказках, в поговорках и пословицах также нахо­дилось место для сатиры (на ханжей духовного звания, мздоимцев-чиновников, на самого султана и многое другое) и для веселой шутки.

И песенное творчество турецкого народа издавна богато юмором и сатирой. Это находит разнообразное по форме проявление во многих жанрах (в песнях ли­рических, обрядовых, например) [96, 91 и др.].

Сатирические песни имеют особое название «ташла-ма» (см. стр. 6).

Своеобразный род сатирических песен, отмеченных принадлежностью к определенной профессиональной го­родской среде, составляют, например, песни ночных квартальных сторожей (бекчи). От них, охранявших хо­зяйское добро, не могли укрыться темные стороны жиз­ни горожан всех званий, возрастов и состояний. Весело, а то и с откровенным сарказмом распевали сторожа свои песни, и всем становилось известно то, что подме­чали они. Обычным мотивом звучала жалоба на при­вольную жизнь хозяина и на полное лишений сущест­вование тех, кто стережет его богатство [160, 445; 158, № 33, Па]. Вообще мотив противопоставления нерав­ного положения людей в обществе звучал в литературе турок издавна.

Развитие устных поэтических традиций шло одно­временно с развитием литературы. Сам фольклор был отнюдь неоднороден и получал распространение не только в трудовых слоя-х общества, но и в господствую­щих кругах [189, 67]. Каждый брал для себя то, что соответствовало его идейным и эстетическим запросам.

В силу ряда причин в фольклоре и литературе от­мечается порой различное отношение к общественно важным вопросам. На определенных этапах устное на­родное творчество в чем-то опережало «литературу ди­ванов» (например, в прямом выражении насущных ин­тересов народа), а порой отставало от нее (когда, на­пример, письменная литература в более поздний период ратовала за просвещение, за приобщение к передовой западной культуре и т. д.). Но всегда устные народные традиции воздействовали на турецких литераторов, обо-

45

гащали творчество передовых художников слова, бднб-временно шло и воздействие литературы на фольклор. Трудно разграничить иногда, и прежде всего в ста­рейших образцах, где кончается произведение устной словесности, а где начинается письменное авторское сочинение. Это уже было можно заметить хотя бы на анекдотах о ходже Насреддине. В области поэзии при­мером служат произведения одного из первых крупных турецких поэтов — суфия Юнуса Эмре (умер, предпо­ложительно, в 1320—1321 г.). Многие его стихи вошли в репертуар профессиональных певцов-ашыков, обогати­ли их творчество. Сам он, пользуясь народным метром, умел просто, достуино для понимания даже неграмот­ного слушателя донести смысл суфийской философии. Поэт подыскивал турецкие слова для выражения слож­нейших понятий, хотя в основном этим целям служила арабо-персидская терминология, заимствованная гур'ка-ми вместе с основами самой мистической философии. Поэт использовал народные песенные формы (напри­мер, песня-жалоба скитальца на чужбине). И это дела­ло его стихи доходчивыми. Лирика Юнуса Эмре ста-• повилась близка народу, когда выражала народные чаяния, откликалась на заботы простых людей.

Сходные явления можно заметить в творчестве дру­гих поэтов начального периода развития турецкой лите­ратуры. Как правило, принадлежа к какому-либо су-фийошму ордену, поэты—пропагандисты мистического учения—выступали проловедниками именно этого су­фийского толка. Со временем в суфизме, этом «чрезвы­чайно сложном и многообразном общеетвенно-идеолоюи-чеексм явлении внутри ислама» [172, 33], произошло раз­межевание. Наиболее радикальное направление суфиз­ма по сути своей было оппозиционно к господствующе­му строю, освященному исламом; другое же пыталось согласовать основы своего учения с ортодоксальным мусульманством. Первое, «еретическое» направление в суфизме, проповедуя идею равенства среди людей, в определенной мере выражало критическое отношение тружеников к светским и духовным порядкам в мире, иногда становилось знаменем антифеодальных движе­ний и в силу этих пр'ичин, естественно, подвергалось преследованию. Второе, «официальное», мирно ужива­лось с ортодоксальным богословием и даже поддержи-

40

валоеь светской властью и духовенством. В сущности, филоеофско-еретическая струя в суфизме была, по вы­ражению И. С. Брагинского, «единственно возможной, легалыной формой философствования» [178, 163].

Наряду с эротической символикой и образами плот­ской любви, обычно использовавшимися для выраже­ния основ вероучения, поэты-суфии иногда прибегали к художественным приемам устного народного творчества, его образам, поэтическим размерам и формам, иногда — и к сюжетам. Это был верный путь к сердцам простых слушателей. Такое использование народной поэтики и образности в рамках литературы поддерживало в ней национальные начала.

У сельджукских писателей, как мы помним, литера­турным языком был- фарси. Они создавали в стихах и прозе произведения панегирические (хвалебные оды-касыды в честь правителей) или исторические (напри­мер, «Хроника» Ибн Биби, мемуары Афляки и др.). Ишоз-же не один век жила у турок традиция писать стихи, а позднее и прозу на персидском языке. Многие большие мастера слова оставили среди своего литературного наследия диваны персидских стихов или другие сочи­нения на этом языке (реже — на арабском, который долго оставался на мусульманском Востоке языком религии и науки). В качестве примера можно назвать Неджати (XV в.), Баки (XVI в), Неф'и (XVII в.) и др.

Наряду с этим в XIII и особенно в XIV в. все громче звучит в поэзии турецкое слово. В добавление к уже упомянутым ранее поэтам назовем одним из первых имя Султана Веледа (1226—1312), у которого есть 367 бейтов на турецком языке. Это чаще всего — вкрапления в персидские стихи, есть и несколько цель­ных турецких газелей и касыд [217].

Следом идут Шейяд Хамза (XIII в.) с его первой на турецком языке романической поэмой «Юсуф и Зе-лиха», близкой по своей поэтике к устному народному творчеству; и выходец из Хорасана Деххани, писав­ший на фарси (конец XIII—начало XIV в.), который создал один из первых образцов турецких газелей и касыд.

В турецкой литературе, где веками господствовала поэзия, шло развитие — параллельное, а иногда и пере-

47

крещивающееся (в творчестве некоторых авторов) — поэзии светской и религиозной (ортодоксально-мусуль­манской и суфийской). Последняя в отдельные перио­ды занимала столь значительное место, что ряд ученых, главным образом в Турции, выделяет ее в особую «литературу текке» (литературу дервишеских оби­телей).

Литература обогащалась в жанровом отношении, оснащалась все новыми средствами поэтической выра­зительности, шел интенсивный процесс «первоначаль­ного накопления» (в том смысле, как применяет этот термин Д. С. Лихачев для аналогичного процесса в древнерусской литературе). Происходило наращивание «поэтизмов», устойчивых стилистических формул, сло­восочетаний, создание литературных канонов. В сред­невековье «традиционность того или иного литератур­ного трафарета не воспринимается как его недостаток. Трафарет „нормален".... Он требуется „литературным этикетом"» [190, 60]. Исторически объяснимо принци­пиально иное, чем ныне, отношение к формальным приметам «литературности». Оно исходило также из своеобразной функции канонов, как показателя обра­зованности поэта. При этом предполагалось, что чита­тель и слушатель тоже знаком с этой в основе статиче­ской системой условных литературных знаков. «Сама по себе система канонов может быть полезным факто­ром искусства, облегчающим художественное познание действительности,— читаем у Д. С. Лихачева.— Стрем­ление к установлению литературных канонов соответ­ствует стремлению человека к систематизации своего познания, облегчающей восприятие обобщением, к эко­номии творчества» [189, 170]. Развитие шло путем раз­работки каких-то отдельных сторон, отдельных деталей внутри традиционной схемы, или нового их сочетания, или разобщения привычного и т. д.

Усваивая богатую школу персидской поэтики, ее традиции, турецкая литература постепенно вырабаты­вала свои нормы, свои традиции. Нельзя забывать, что первые стихи на родном языке были созданы в культурных и административных центрах «удельных княжеств» (бейликах). Эти произведения в значитель­ной мере отражали особенности диалектов их авторов. Известно, что 'процесс образования в течение одного

48

столетия османского государства на базе отдель­ных бейликов был близок к завершению на а о роге XV в. Но затем потребовались десятилетия на преодо­ление тяжелых последствий монгольского нашествия, пока османам удалось вновь объединить бейлики в единое государство. Эти события самым непосредствен­ным образом отразились на состоянии турецкого язы­ка, и прошло немало времени, прежде чем в Турции выработался единый литературный язык.

Турецкая поэзия нелегко осваивала арабо-персид-скую метрическую систему аруз8. Впоследствии, когда была выработана целая система условностей и допуще­ний, поэты Турции создавали арузом великолепные произведения. Но, заботясь о доходчивости стихов и распространении их среди широких масс слушателей и читателей, поэты прибегали иногда и к метру хедже, и к народным формам стиха.

Мы не стремились рассказать здесь о становлении и развитии турецкой литературы. Как ни мало еще изу­чены эти вопросы в общем плане, как ни малочисленны исследования творчества даже крупнейших создателей литературы Турции, в последние годы появились на русском языке работы в этой области, к которым мы и отсылаем читателя9.

Совершенно недостаточная изученность творчества турецких писателей, создавших произведения турецкой

8 Как известно, народной поэзии турок присуще квалитативное стихосложение (хедже), соответствующее фонетическим законам ту­рецкого языка и его правилам расстановки ударений. Инонациональ­ный по происхождению аруз в основе своей квантитативен. В новой для него среде существовали факторы, облегчавшие процесс проник­новения квантитативных метров арабо-персидской поэзии в тюрко-язычную литературу. И. В. Стеблева, изучавшая эту проблему, отме­чает в этой связи «наличие определенных стихотворных ритмов, обу­словленных правилами расстановки акцентов в звуковых комплек­сах»; присутствие долгих гласных в составе заимствованных араб­ских и персидских слов: «существование в самих тюркских языках различия между относительно более долгими и более краткими глас­ными»; возможность использования неоднородности грамматических форм в различных диалектах для создания определенных ритмиче­ских схем и т. д. [204, 296, 300, 301 и др.].

9 Важнейшие работы по истории турецкой литературы вошли в Библиографию турецкой сатиры и юмора (см. стр. 260—269).

4 Е. И. Маштакова

49

сатиры и юмора, затрудняет возможность глубже уз­нать и подробнее осветить развитие такого -рода лите­ратуры у турок. Поэтому мы вынуждены ограничиться, так сказать, пунктирным обозначением этапов, через которые 'проходил путь турецкой сатиры и юмора, со­средоточив внимание прежде всего на некоторых юмо­ристических и сатирических сочинениях. Это лишь отдельные звенья, -которые еще предстоит связать в единую цепь. И это -главным образом звенья литера­туры. В устном народном творчестве нет числа юмо­ристическим и сатирическим произведениям. Веками живут 'полюбившиеся народу и создаются все новые и новые шутки, анекдоты, юморески и пр. Рассмотрение в этом аспекте генетически сложного богатого турец­кого фольклора требует специального исследования его по жанрам, на разных исторических и социальных уров­нях и т. д., что не входит в задачу данной работы.

«РАССКАЗ» АШЫК-ПАШИ

Ашык-паша (1277—1333)—псевдоним известного турецкого поэта (собственное имя Али), означающий, что его обладатель был ашыком — влюбленным (по суфийской терминологии) в Истину, т. е. бога, и был признан символически пашой—главой среди служите­лей поэзии и мистического вероучения ['159, 461]. Он принадлежал к родовитой и состоятельной семье г. Кыршехира, его родины, где прошла вся его жизнь и куда переселился из Хорасана еще его дед, глава суфийского ордена. Поэт был образованным человеком, хорошо разбирался в теологии, прекрасно знал персид­ский и арабский языки. В. Бьёркман высказал предпо­ложение (без аргументации, впрочем), что Ашык-паша был знакам также с языками армянским и еврейским [92, 415]. Поэт прославился «Книгой скитальца» («Гариб-наме», 1329 г.). Эта своеобразная суфийская энциклопедия, предназначенная скорее для «низших» слоев общества, написана просто, бесхитростно, на родном поэту языке, бывшем в ту пору не в почете в литературе, о чем с явным неодобрением сказал сам автор (по-русски см.: 139, 56—57; 135, II, 342 и др.).

50

Это большое произведение (12 тыс. бейтов) представ* ляет собой месневи, распространенную жанровую фор­му, принятую для самого разнообразного содержания, с характерной для нее самостоятельной рифмовкой в каждом двустишии. «Гариб-наме» — это целое собра­ние притчей и рассказав книжного и фольклорного происхождения. Они занимательно и живо иллюстриру­ют положения суфизма, изложенные Ашык-пашой в десяти главах поэмы сухо рационалистически, не очень искусным стихом в метре аруз. Васфи Махир Коджа-тюрк полагал, что эта первая у турок суфийская поэма была написана в подражание прославленному «Месне­ви» Джеляледдина Руми [33, 178]. Того же мнения при­держивается и А. Бомбачи [95, 246], который, впрочем, высказал предположение, что прототипом «Гариб-на­ме» могла послужить и поэма Санаи (ум. в ИЗО— 1131 г.) 10.

«Рассказ» («Хикайе»), о котором пойдет речь, — ма­ленькое месневи (59 бейтов), в рукописи не имеет на­звания и так озаглавлено его издателем Агяхом Сыр-ры Левендом i[40, 265—274]и. Произведение привлека­ет внимание как один из ранних образцов турецкого юмора.

Это забавная история о том, как сообразительный и находчивый мусульманин перехитрил двух своих до­рожных спутников — иудея и христианина. Иудей, пы­тавшийся доказать, что он самый ловкий и умный, был наказан за свое самомнение. Активная натура, он за­теял дело, надеясь быть в выигрыше, и сам же оказал­ся одураченным обманщиком. В христианине заметна покорность обстоятельствам, уступчивость инициативе

10 Имеется в виду известное месневи «Сад Правды и закон Пу­ти» («Хадикат ул-хакика ва шариат ут-тарика»).

11 Вместе с этим месневи опубликовано (также в латинской гра­фике) еще одно — «Трактат по алхимии» («Кимйа рисалеси»). Годом ранее этим же ученым изданы были два отдельных небольших месне­ви суфийского содержания, принадлежащие Ашык-паше.

В кратком введении, предшествующем публикации текстов «Рас­сказа» и «Трактата», Агях Сырры Левенд высказал предположение, что этот недатированный список сделан позднее XVII в. («лет 150 назад»). Далее следует несколько замечаний об орфографии ру­кописи. Свои наблюдения, касающиеся языка Ашык-паши в месневи, ученый сообщил раньше, при издании двух других поэм [215, 210—222].

Других. Мусульманин ведет себя по-иному: зря слое не тратит, не спорит, а действует — и добивается свое­го. Предмет их спора — кусочек халвы, которого не хватило бы всем троим. И вот трое взрослых мужчин пускаются на всевозможные хитрости, чтобы в одиноч­ку съесть халву.

Комизм ситуации заостряется в развязке комизмом речи главного «героя» — мусульманина. Остроумие оправдывает его в глазах иудея и христианина. Хит­рость и обман ловкому герою не в укор — такова дав­няя традиция фольклора (генетическая' принадлежность этой притчи к народной устной словесности не вызыва­ет сомнения). Трое путников соперничают в искусстве импровизации, столь любимом турками: по уговору халву должен съесть тот, кто расскажет самый инте­ресный сон. Мусульманин превзошел всех: он восполь­зовался ложью одного и другого, сочинив ложь, так сказать, в третьей степени. В притче смех венчает дело.

Месневи завершается поучением, перекликающимся с идеями, высказанными во вступлении. В общем, они сводятся к следующему. Тот, кто обладает Значением, Смыслом, т. е. Истиной, побеждает единым словом того, кто лишь претендует на обладание этим. Кто сведущ, т. е. познал Истину, не должен вступать в пу­стые препирательства и споры; долг его не поддаваться сомнениям и твердо стоять на своей правде-истине. Завершает поэму обязательная по литературному эти­кету, обращенная к Аллаху мольба о милосердии «к тому, кто говорил, и к тому, кто слушал его», рассказ­чика. Эта формула весьма употребительна в фолькло­ре, например в сказке, где она украшает концовку.

Фольклорная основа «Рассказа» проступает в пове­ствовании многообразно. Агях Сырры Левенд ссыла­ется на аналогичный сюжет, бытовавший в народе, по его мнению, еще при жизни Ашык-паши. Правда, дей­ствуют там иные персонажи: представители трех су­фийских сект — мевлеви, руфаи, бекташи (последний и перехитрил остальных). Каждый из трех во сне при­влекает в мнимые союзники основателя своей секты. У Ашык-паши путники придумали, что общались (каж­дый по принадлежности к определенной религии) с Иисусом, с Моисеем, с Аллахом.

52

Первоначальные соображения издателя TeKcfa d происхождении сюжета поэмы спустя десятилетие были дополнены несколькими точными замечаниями Пертева Наили -Бор агава. Говоря вообще о вхождении народ­ного рассказа в турецкую письменную литературу, он сослался на это месневи Ашык-паши [96, 55]. Сюжет (№ 1626) о трех лгунах: «Хлеб во сне» («Dream bread») зафиксирован в каталоге А. Аарне [208, 462]. Этот сюжет широко известен и в тюркском фольклоре. В. В. Радловым он отмечен в словесности сибирских татар и у гагаузов (Молдавия) [200, IV, 100—101; 201, X, 135].

Поучения Ашык-паши переводят смысл рассказан­ной им истории в план суфийских понятий. Но истин­ный комизм притчи существует вне этой условности, предлагаемой автором; он основан на комизме ситуа­ции. Эффект смешного усиливается лаконизмом повест­вования.

«Рассказ» Ашык-паши, пожалуй, отличался бы ком­позиционной законченностью, если бы имел обязатель­ное для этого жанра славословие правителю небесному или земному (или тому и другому —в порядке старшин­ства) .

Сама история как бы заключена в рамку автор­ских поучений и наставлений (занимающих четвертую часть всего текста). И это отличает «Рассказ» от боль­шого месневи («Книга скитальца»), в котором истории и притчи как бы наглядно раскрывают суть положений суфийского учения, сообщаемых в беседах-«уроках». Идея же «Рассказа» высказана в обрамлении, а весе­лая история приводится как хороший пример, который пришелся к слову.

В этом месневи традиции устной литературы про­ступают в прямых обращениях рассказчика к слуша­телю (бейты 7, 8, 23, 24 и др.). Сказываются они и на стилистическом решении месневи, и в его языке. Про­стота и ясность речи, сравнительно небольшое наполне­ние лексики заимствованиями из персидского и араб­ского языков не случайно отличают это произведение Ашык-паши. Поэт, как мы знаем, был высокообразо­ванным человеком. Здесь же им, видимо, руководило желание быть понятым теми, для кого он писал. Прав­да, эта простота иногда обедняет его поэтическую

53

речь12. Но вспомним, что перед нами одна из ранних турецких поэм. Она заслуживает специального рас­смотрения в «контексте» всего творчества Ашык-паши. Пока же его «Рассказ» еще не привлекал внимания литературоведов. Наш читатель может познакомиться в этой книге с оригиналом месневи (ом. стр. 192—195) и его русским переводом (см. стр. 228—231).

АХМЕД ДАЙ. ХАМЗАВИ И ЕГО «ХАМЗА-НАМЕ»

Поэт Ахмед Дай (или Ахмед-и Дай) жил пример­но сто лет спустя после Ашык-паши, во второй полови­не XIV—начале XV в.13. Он родился, видимо, в Гер-мияне, получил хорошее образование в Кютахье, там же некоторое время был духовным судьей (кади). В поисках покровителя побывал при дворах несколь­ких правителей, в том числе в Гермияне у Якуба II (1388—1390), пока, наконец, не утвердился при дворе Османов. Он стал одним из приближенных Сулеймана I Челеби, был учителем будущего султана Мурада II, которому посвятил одно сочинение; другие он подносил благоволившим к нему везирам и пашам. Разносторон­не образованный Ахмед Дай создал 17 сочинений по истории и медицине, праву и другим наукам. Прекрас­но зная персидскую литературу, он выполнил несколь­ко переводов и обработок произведений Аттара, На-сир-и Туей и других авторов; его собственные стихи на персидском языке составили небольшой диван (1413 г.) [92, 416, 419—420, 422, 423; 33, 139—142].

Ахмед Дай, в какой-то мере, продолжил линию юмора в турецкой литературе. Пока известны пятна­дцать его юмористических стихотворений, составивших «Веселые истории», или «Анекдоты» («Мутайебат», или «Летаиф»). В. М. Коджатюрк, которому принадлежала их рукопись, полагал, что эти произведения входили в «Собрание веселых рассказов» («Меджма уль-лета-

12 Впрочем, суждения об этом могут быть неточными, так как издатель текста, по его словам, «выправил» языковые особенности оригинала в соответствии с нормами современного турецкого право­писания [40, 269].

13 В. Бьёркман, не ссылаясь на источники, пишет, что поэт умгр в 1417 или после 1421 г. (92, 419].

54

иф») Ахмеда Дай. По форме это так называемые 'кыт'а (стихотворения размером более четверостишия с не­рифмующимся первым двустишием), по содержанию — веселые истории, шутки, анекдоты, юморески, остроты, звучавшие некогда в увеселительных собраниях султа­на Сулеймана I. По словам В. Бьёркмана, юмористи­ческие стихи в диване Ахмеда Дай носят мистико-эро-тический характер, встречаются среди них и непри­стойные 14.

Сплетение книжных и фольклорных традиций отли­чает его известную «Поэму чанга» № («Ченг-наме», 1405 г.). Композиционно она построена как цепочка рассказов. Поэт беседует с чангом. Дерево, из которого сделан его корпус, говорит, что оно счастливо росло в цветущей роще, пока его не срубили; кожа деки отве­чает, что была когда-то серной и привольно жила в благоуханных лесах и лугах, пока ее не убили; струны, оказывается, сплетены из волоса коня, который свобод­но пасся среди гор и степей, потом воевал со славой, пока не состарился, и тогда его убили, и т. д. Все части певучего инструмента горько жалуются на свою судь­бу, на разлуку с родными краями. Это контрастирует с началом поэмы, живо, с юмором рисующим картину веселого пира, где звучат задорные песни, и всех чару­ет сладкозвучный чанг. Выразителен и сравнительно прост язык, свежи интонации поэмы; в ткань повество­вания естественно вплетены изящные легенды.

А. Бомбачи указывает на мистический подтекст поэмы. Однако вопреки словам поэта о том, что здесь рассказ служит поводом для выражения идеи, ученый рассматривает философский аргумент лишь как оправу того, что должно «передать в живых и грациозных дви­жениях игру воображения» [95, 253].

Историки литературы устанавливают определенные связи этой поэмы с персоязычной литературой, в част­ности с произведениями Сзади, с «Месневи» Джелялед-дина Руми.

14 Книга Ismail Н i k m е t Е г t а у 1 а п, Ahmed-i Dai. Hayati ve eserlen, Istanbul, 1952, возможно, вносит поправки во все эти сведения, однако она оказалась нам недоступной.

15 Ч а н г (ч е н г) — смычковый музыкальный инструмент, по форме похожий на саз; при исполнении ставится в вертикальное по­ложение.

55

Звеном в цепи юмористических произведений турец­кой письменной литературы XIV в. была проза Хам-зави, появившаяся примерно в то же самое время, что и стихи Ахмеда Дай. О жизни Хамзави известно не­много. Ряд источников сообщает, что он был братом видного турецкого поэта Ахмеди (ум. в 1412 г.), автора «Поэмы Искендера» («Искендер-наме», 1390), а также романического месневи «Джемшид и Хуршид» («Джемшид у Хуршид», 1403 г.), дивана стихов и других сочинений. Но заметный след в литературе оставило прежде всего его первое большое месневи, посвященное приключениям и подвигам, суждениям и заветам легендарного Александра Македонского, тра­диционного героя множества произведений в стихах и прозе. В разработке темы автор смог в значительной мере преодолеть могучее влияние своих предшествен­ников— Фирдоуси и Низами. В поэму включены народ­ные легенды и предания об Искендере — великом пол­ководце и идеальном правителе. Там же нашли себе место и размышления Ахмеди об истории дома Осма­нов. Это была первая на турецком языке стихотворная османская хроника [165, 161 —175; а также 135, II, 363—365]. Несомненно ее воздействие на прозаическое «Сказание об Искендере» («Кысса-и Искендер») Хам­зави, тем более что оба автора, видимо, опирались на одни и те же источники, как фольклорные, так и письменные на языках арабском, персидском и турец­ком. Здесь как будто бы дают о себе знать фольклор­ные истоки «Сказания»; в легендарной фигуре главного героя особенно заметны фантастические черты. Во вся­ком случае, такое впечатление складывается по неболь­шому отрывку «Подводные наблюдения Искендера в море», изданному по рукописи Васфи Махиром Коджа-тюрком [34, 42—47] (полностью произведение, видимо, не опубликовано).

Сказание Хамзави об Александре сразу же полюби­лось туркам. Недаром оно надолго вошло в репертуар меддахов. Несомненно, их привлекали занимательность повествования, живые диалоги, простой язык, разговор­ные интонации, т. е. все то, что было необходимо рас­сказчикам, этим стародавним представителям «театра одного актера». Видимо, поэма создавалась автором в расчете на устное исполнение или же она была зафик-

56

сирована из уст рассказчика: в тексте встречаются характерные обороты, вроде «Не будем затягивать речь!», «Ну, хватит [об этом]!» и др. [34, 45—46]. Такие «формулы» в фольклоре обычно завершаютапизод,под­готавливают слушателя к перемене сюжета, переклю­чают внимание на другого персонажа и т. п.

Более известно было другое произведение этого ав­тора— 'Прозаическая «Книга Хамзы» — «Хамза-наме» (отсюда и произошел псевдоним писателя, настоящее имя которого неизвестно). В основе дестана лежат арабские источники. Его своеобразие состоит в том, что наряду с героическими в нем действуют и комиче­ские персонажи, о чем можно судить по сравнительно большим отрывкам, опубликованным В. М. Коджатюр-ком по рукописи (довольно позднего времени—1738 г.) [34, 47—62]. Полностью произведение не издано.

Не часто появлялись в те времена в турецкой лите­ратуре такие колоритные фигуры, как один из главных персонажей дестана — Амри Мади. Его пьянство и об­жорство, его всегдашняя готовность к любым развле­чениям становятся источником бесконечных удивитель­ных и комических приключений. Герой произведения арабский эмир Хамза послал Амри Мади к правителю Адена с поручением. Но посланец между делом успел соблазнить дочь правителя. По приказу отца его спаи­вают, сажают связанным в сундук и бросают в море. Через несколько дней с какого-то корабля заметили сундук и втащили его на палубу. Члены команды ожив­лению переговаривались, заранее радуясь «драгоценно­му» улову. Но больше всех веселился сам Амри Мади и отпускал про себя забористые шуточки, представляя растерянность моряков, когда те увидят содержимое сундука. Так и случалось: от страха, что перед ними страшный дэв, кто тут же упал ничком, кто укрылся в потаенном месте. Комичное впечатление производит разговор между вылезшим из сундука толстяком-верзи­лой и командой корабля, собравшейся, наконец, возле «гостя». Амри Мади объяснил свое необыкновенное плавание нападением разбойников, которые ограбили его и бросили в море. На дальнейшие расспросы он не отвечал, якобы обессилев от голода, и умолял дать ему поесть все, «что помягче кам'ня» [34, 48]. Тогда это­му турецкому Гар'гантюа принесли из того, что осталось

57

на судне, давно не заходившем в порты: черствый хлеб и заплесневелые сухари, засохший сыр и порченые маслины, вяленую рыбу и мясо. Амри Мади быстро все проглотил и оказал,что все еще голоден, вроде бы и не ел ничего. Тут моряки смекнули, что с незваным едо­ком они и сами могут остаться без пищи. Принесли ему еще сухарей, но таких гнилых, что только выбро­сить в море. Гость и этому был рад. Ел и приговари­вал, что у него в деревне было много верблюдов и он за день съедал трех, помимо прочей пищи.

.Моряки притащили целый мешок заплесневелых сухарей и воды. Амри Мади размачивал их, жадно ел и похваливал. Потом снова попросил не выкидывать в море испорченные продукты. Лучше он их съест, чтобы не пропадали: не мог же он насытиться тем малым количеством еды, которое ему дали!

Подивились люди: того, что он съел, другому хва­тило бы на целый месяц.

«Я догадался,— сказал тогда один умный человек,— мы слышали от стариков: вот также, бывало, Голод .нападал на вилайет, ходил из деревни в деревню, из дома в дом, с корабля на корабль. А потом исчезала вся пища, вилайет голодал... Он и есть тот самый Го­лод» {34, 48]. Моряки испугались: что-то будет с ними? А тот человек посоветовал подсыпать зелье в еду чуже­земца, его самого посадить в сундук и кинуть в море: «Мы-то спасемся, а уж он как знает!» Так они и сде­лали. Когда Амри Мади, ничего не ведая, съел отрав­ленную пищу и лишился чувств, его, с раздувшимся от еды животом, еле затолкали в сундук, законопатили и бросили в море.

В этой сочной, яркой картине, где столько выдумки, столько гиперболы, любопытна вполне реалистическая деталь: моряки позаботились заделать щели в сундуке. Без этого нельзя, будет неправдоподобно: каждый до­гадается, что сундук должен пойти ко дну.

Примечателен здесь и обобщенный образ голода, воплощающий всем знакомое явление жизни.

Этот эпизод показывает, как, видимо, живо ведет свой рассказ Хамзави, как «сценична» его проза. Опи­сания часто носят гротескный характер. Диалоги, есте­ственно передающие разговорную речь, здесь занимают большое место. Можно представить себе, какой благо-

58

датный материал давали меддаху такие сценки. Он разыгрывал все это в лицах, читал «на разные голоса». Не случайно профессиональные рассказчики исполняли именно «Хамза-наме» до конца XIX в. (а может быть, и позднее).

Второй опубликованный отрывок из «Книги Хам-зы» продолжает ту же комическую линию. Здесь рас­сказывается, как чудом спасся Амри Мади, когда вол­ны разбили сундук о прибрежные скалы острова, ныне именуемого Кипром. Плут обманом сверг тамошнего правителя и занял его место. Чтобы скрыть от народа «подмену» падишаха, он изменил свою внешность: надел на один глаз повязку, какую носил прежний кривой правитель.

Фабула строится на попытках эмира Хамзы разве­дать эту историю сначала с помощью подосланного им соглядатая, потом лично. Эпизоды нанизываются на этот стержень, словно в плутовском романе: здесь и дворцовые интриги, и путаница с адресатами писем, и сражения, спровоцированные взаимными угрозами, и традиционная перебранка противников перед боем, и хитроумные уловки с целью выведать тайну. В конце концов секрет повязки был раскрыт. В здоровый глаз нарочно бросили золу с известью; Амри Мади при­шлось завязать заболевший глаз, а другой, здоровый, открыть. Так узнали, что Амри Мади самозванец. За этим последовало его изгнание и запрещение давать ему пищу и питье.

Ход событий здесь определяется длительной мисти­фикацией, устроенной изобретательным Амри Мади, его дерзкой уверенностью в своих силах. Но этот сера-скер (командующий) эмира Хамзы иногда ведет себя ка-к мелкий жулик, а не как государственный деятель, грозный узурпатор. И разоблачать себя он начал опять-таки из-за неизменного своего пристрастия к еде. Ав­тор насмешливо комментирует, как Амри Мади—тогда правитель острова — вел себя на пиршестве во дворце Фирюз-шаха, того самого, у которого некогда он со­блазнил дочь: «Словно выпущенный из тюрьмы, набро­сился он на пищу, поставленную перед ним» [34, 54], и называет его «прожорливой утробой». Обжорство ня частная подробность в характеристике персонажа, а существенная черта, определяющая некоторые его по-

59

ступки, она способствует возникновению определенных коллизий, влияющих на ход событий.

Авторская речь и диалоги во втором эпизоде не­сколько отличаются от первого. В соответствии с иным социальным положением персонажей (в основном это правители и военачальники высокого ранга) в их язы­ке меньше разговорных элементов, просторечных вы­ражений.

Хамзави использовал такой нечастый в старой ту­рецкой прозе языковой прием обрисовки героев, как характеристичность вымышленных имен собственных. Например, соглядатай, подосланный Хамзой, зовется Хитрец Амр (Айяр Амр), кривой правитель острова — Одноглазый Здоровяк (Эшед-и Йек-чешм), имя лазут­чика— Харун Неверный (Карун-и Фиренк16) и т. п.

Отмеченные стилистические особенности, возможно, не характерны для всего произведения. Предположи­тельно В. М. Коджатюрк отобрал для публикации наи­более яркие эпизоды и, возможно, В. Бьёркман, если только он знал «Книгу Хамзы» целиком, имел основа­ние назвать ее «суховатой и многословной» [92, 419]. Вспомним, однако, что это один из ранних образцов юмора в турецкой прозе и появился он в XIV в.

Юмористическая окраска эпизодов и персонажей, комические ситуации, сатирические характеристики еще не раз встретятся в дальнейшем в турецких худо­жественных и исторических произведениях в стихах и прозе, где они занимают самое различное по объему и значению место.

Не изолированное от других литератур развитие турецкой сатиры и юмора снова заставляет вспомнить о персоязычпых писателях (примерно этого же време­ни). Среди тех, кто создавал сатирические и юмористи­ческие произведения, особо значительное место принад­лежит Убайду Закани (предположительно 1270— 1370 гг.). Большой известностью пользовались при его жизни и спустя века веселая сказка в стихах «Мыши и кот» («Муш у гурба»), сборник анекдотов и шуток, забавных историй и рассказов, называемый «Веселая

16 Фиренк —европеец, вообще—немусульманин; отсюда—дру­гие значения слова, выражающие неодобрение, осуждение и т. д.

60

книга» («Рисале-и дильгуша»), две книги, пародирую­щие ученые трактаты,— «Сто советов» («Сад панд») и «Этика аристократии» («Ахлак уль-ашраф»), сатири­ческая энциклопедия «Определения» («Тарифат») и др. [183].

Убайд Закани умел остро и гневно осмеять какое-либо явление и сделать это мастерски, изобретательно по форме, используя разнообразные приемы комиче­ского, богатства фольклора и т. п. Он не останавливал­ся перед обличением смехом порочных нравов жесто­ких правителей с их ближайшим окружением (везира-ми и др.), мздоимцев-судей, ханжей духовного звания и пр., не минуя и коллегу-поэта, если он становился льстивым прислужником господ.

Убайд Закани сумел подняться до социальной сати­ры, бичующей общественные пороки. Этим он отличает­ся от многих других, даже незаурядных поэтов, кото­рые нечасто выходили за рамки мелочных циничных или просто бранных издевок и узколичных выпадов против своих врагов.

Важно отметить, что персоязычные поэты и прозаи­ки, в ряде произведений выступавшие своеобразными выразителями чаяний простых людей, оказывались об­личителями пороков современного им общества. Их са­тира направлялась против ханжеской морали господ, против безнравственных служителей религии и лицемер­ных блюстителей нравственности и т. д. Было бы ошиб­кой пытаться изыскивать у турок прямые заимствова­ния по этой линии. Но всегда следует иметь в виду, что в Турции богатства персоязычной литературы уча­ствовали в образовании той культурной почвы, на ко­торой при соответствующих общественных условиях взросли плоды, в чем-то схожие с персидскими. Разви­тие во времени выявило также и своеобразие турецкой сатиры и юмора. В ходе межлитературных связей вооб­ще большое значение приобретают национальные взаимовлияния. В этих условиях жизненный и художе­ственный опыт одного народа дает толчок к развитию эстетически сходных явлений в литературе другого на­рода '"

17

17 См., например, у JO. Б. Борева, показавшего это на анализе некоторых фактов из истории французского и английского юмора [175, 63].'

61

ШЕЙХИ. «КНИГА ОСЛА»

Юсуф Синан, или Синанеддин, выступавший в ли­тературе под псевдонимом Шейхи, родился в начале 70-х годов XIV в.18 в Кютахье. Будущий поэт начал свое образование в родном городе, а завершил его в Иране, где изучал медицину и занимался поэзией. Там же он основательно познакомился с суфизмом. Неясна личная принадлежность Шейхи к какому-либо суфий­скому ордену; известно'только о его близком знаком­стве с хаджи Байрамом из Анкары. Шейхи вначале был придворным поэтом в Гермияиском бейлике (кня­жестве), одном из крупнейших в то время, и посвящал касыды его правителям Якуб-бею, а потом — Мустафе Челеби 19.

Слава пришла сначала к Шейхи-медику, особенно искусному в лечении глаз: недаром его вначале про­звали «врач Синан» (Хеким Синан). В 1415 г. он был вызван в Анкару к заболевшему Мехмеду I, и то, с чем не справились придворные лекари, удалось сделать Шейхи, который оказался поистине мудрым врачом. После выздоровления султана некоторое время Шейхи оставался при дворе в качестве лейб-медика.

Дальнейшие события жизни поэта находят в пись­менных источниках различное объяснение, и о них бу­дет рассказано позже. Скудные биографические сведе­ния о Шейхи не содержат точной даты его смерти. Пи­савшие о нем ранее обычно называли 826/1422 г. Но после того как Мехмед Фуад Кёпрюлюзаде опублико­вал результаты своих разысканий, обычно указывают 1429, 1431 и другие более поздние годы [32, 74; 47, 203; 23, II, 218; 120, 56]. Могила Шейхи находится в Домлу-пынаре, неподалеку от его родного города.

Известно, что хорошей литературной школой Шейхи в значительной мере был обязан крупному турецкому

18 Точнее — во время правления султана Мурада I (1371—1376). В. Бьёркман называет датой рождения 791 г. х., т. е. 1389 г., не ука­зывая источник сведений [92, 420].

19 А. Кабаклы, не ссылаясь на источники, пишет, что после воз­вращения из Ирана Шейхи содержал в Кютахье «лавочку», зани­маясь врачеванием и аптекарским делом. Его и правителя Гермияна Якуб-бея (правившего в 1388—1399 гг.) связывало взаимное рас­положение; многие касыды в диване Шейхи посвящены этому пра­вителю [23, II, 218].

Г)2

поэту того времени Ахмедй, с которым постоянно об­щался в пору своей поэтической молодости. Шейхи не упускал возможности встречаться и с другими поэтами. Напомним, что в Кютахье жил Ахмед-и Дай; в ранней юности Шейхи мог еще застать в живых поэта Шейх-оглу (родившегося в Кютахье в 1340 г.). Вообще сто­лица Гермиянекого бейлика в свое, время 'была видным литературным центром. В Бурсе произошла встреча Шейхи с азербайджанским поэтом Несими (1369/70— 1417). Знакомство со взглядами этого яркого предста­вителя хуруфизма могло пройти не бесследно для умо­настроений турецкого поэта, стихи Несими могли его привлечь критикой тогдашнего общества, протестом против уродливых сторон господствовавшей феодаль­ной идеологии. Шейхи искал и находил в классической литературе на фарси то, что было созвучно его идей­ным и художественным представлениям. По мнению исследователей, на его творчестве сказалась поэзия Низами и Хафиза, Джеляледдина Руми и Санаи, а также Аттара, стихи которого он переводил на турец­кий язык. Сам же поэт считал, что в касыдах он ближе всего к прославленному мастеру Салману Саведжи (1300—1376).

Шейхи, признанный авторитет в поэзии своего вре­мени, был равно известен в основных ее жанрах: касы­де и газели. Кроме того, он стал одним из основопо­ложников светского месневи в турецкой литературе. Влияние Шейхи распространилось не только на круп­нейших поэтов Турции XV в., таких, как Ахмед-паша, Неджати, Хаяли, которые всегда восторженно отзыва­лись о нем, но и на поэзию следующего века (намек на это содержится в начале поэмы «Лейли и Медж-нун» Физули).

Шейхи уже при жизни считался классиком. И это отмечали авторы старейших турецких тезкире. Именно так отозвался о нем Сехи, окончивший свое сочинение в 1538 г. Автор известного тезкире 1546 г. Лятифи на­зывает Шейхи среди самых прославленных поэтов Турции, а его месневи — среди тех сочинений, которые «считаются у знатоков самыми совершенными», и пишет далее: «Когда среди людей появляется кто-то новый, его '[начинают] уважать и ценить, а достоинства старых и интерес к ним падают. Так, Шейхи в свое время

63

пользовался самым большим вниманием. Избранные люди и простой народ знали его стихи и переписывали их. Пока не появился Ахмед-паша, трогательные стихо­творения Шейхи записывали в тетради и [на поля] ди­ванов, украшали [записи] рисунками и находили {его стихи] в высшей степени достойными прославления и уважения; так, что на некоторое время он стал для наро­да сладкопевцем, и [его стихи] передавались из уст в уста» [82, 216а]. Недаром же его второе почетное имя — шейх поэтов (шейх уш-шуара) —закрепилось за ним навечно в тахаллусе.

Литературное наследие Шейхи ныне почти пол­ностью опубликовано. Это его собрание стихов (Ди­ван) 20, два месневи: «Книга осла» («Хар-наме») 21 и «Хоеров и Ширин» («Хюсрев у Ширин») [220]. Есть све­дения [58, VII], что в рукописи /сохранился перевод Шейхи «Книги сна» («Хаб-наме»), приписываемой пер­сидскому поэту Аттару(ХП в.). Не издано и сочинение Шейхи на медицинскую тему: «Клад полезностей в от­ношении состояния темпераментов и врожденных свойств» («Кенз уль-менафи фи ахваль-иль-эмзидже ве-т-табайи»).

Время, на которое падает творчество Шейхи,— ко­нец XIV—первая четверть XV в.— явилось в известной мере переломным периодом в истории турецкой литера­туры и в общественной жизни страны. Процесс сложе­ния османского государства, как мы знаем, был насиль­ственно прерван на рубеже XIV—XV вв. Войска Тиму­ра разгромили турок и в битве при Ангоре в 1402 г. взяли в плен султана Баязида I. В период последовав­шего за этим междуцарствия, когда несколько претен­дентов на султанский престол в ожесточенной борьбе

20 Факсимильное издание дивана [58] осуществлено турецким лингвистическим обществом. В основу положена старейшая, датиро­ванная 842/1438 г. рукопись из Национальной библиотеки Стамбула. Текст сопровождается подстрочными примечаниями (их автор — из­вестный турецкий текстолог Али Нихад Тарлан). Здесь отражены разночтения других списков дивана, хранящихся в библиотеках Стамбула, с опубликованным текстом. Издание снабжено пояснитель­ным словарем. Диван включает отрывок (26 бейтов) из «Хар-наме».

21 Критический текст «Хар-наме» |[7] составлен по пяти спискам поэмы, находящимся в стамбульских хранилищах рукописей, издан в латинской графике с указанием разночтений; к исследованию при­влечены важнейшие тезкире и ряд сочинений турецких историков.

64

сменяли друг друга на троне, усилились сепаратистские действия феодальных правителей крупнейших районов Чалой Азии. Все это едва не привело к распаду госу­дарства. Только при Мехмеде I (1413—1421) и Мура-де II (1421 —1451) вновь начинается процесс объедине­ния земель Малой Азии, турки снова приступили к внешним завоеваниям.

Заметен в эти годы и новый подъем культурной жизни, сосредоточившейся в основном при дворе сул­тана и во дворцах его приближенных. Становилось обы­чаем собирать на меджлисы (беседы) ученых и поэтов. Эти встречи сопровождались чтением стихов и «развле­кательной программой». Литературное меценатство входило в моду. Большое развитие получили касыды, создававшиеся обычно в честь султанов и других по­кровителей из феодальной знати, чем предопределялась панегирическая окраска стихов. Эти оды носили по пре­имуществу характер религиозно-философский, тогда как газели все больше выражали лирические пережи­вания поэта. Здесь, как и в других жанрах, турецкие поэты широко обращались к философии суфизма в разных его толках и направлениях и к суфийской об­разности. Продолжалось обогащение турецкой поэтики, выработка литературных нормативов.

Диван Шейхи выделялся среди других стихотвор­ных собраний того времени ясностью мысли и чет­костью формы (в пределах поэтических канонов). Его касыды, посвященные гермиянским правителям и зна­ти, а также султанам-османам, считались тогда образ­цовыми. В них чувствовалось личное волнение, искрен­ность чувств поэта, особенно в мерсие на смерть Ах­мед-паши Мустафы — одной из первых на турецком языке элегий. Лирические стихи Шейхи философичны, в значительной мере окрашены суфийской символикой [135, II, 367—368]. По отзыву Сехи, «Слова его (Шей­хи.— Е. М.) достигли предела краткости. Людям пра­ведным книга его приятна. Стихи его традиционны» [2, 158]. Последнее по тем временам, как мы помним, было даже похвально.

Касыды и газели Шейхи встречали хороший прием, но все же самое значительное в творчестве поэта — его месневи. Это понимали и авторы старинных тезкире. Хасан Челеби писал, например, в 1586 г., что лириче-

5 Е. И. Маштакова

65

ские стихи «шейха поэтов» знали все, по особо Цени­лись его меспеви |78, 141а].

Наиболее известно «Хосров и Ширин» (около 6400 бейтов), незаконченное автором22. Поэма написа-ма на сюжет, широко известный на Востоке, бытующий там и по сей день в произведениях литературы и в фольклоре; она является непосредственным назире (ответом) Шейхи на одноименную поэму Низами.

Об этом месневи писали все, кто обращался когда-либо к творчеству поэта. Австрийский востоковед И. Хам-мер, положивший начало изучению Шейхи за предела­ми Турции и уделивший ему довольно значительное место в своих трудах, основное внимание сосредоточил именно на этой .поэме [105, I, 104—108; 106, I, 309]. То же находим в труде Э. Дж. Гибба [103, I, 299—335]. Считая поэму только переводом одноименного сочине­ния Низами, он все же отметил исключительное значе­ние ее для турецкой литературы. Польский ориенталист

A. Зайончковский показал историю бытования этого сюжета у турок [223]. А. Бомбачи [95, 255], С. Пласко-вицка-Рымкевич [120, 60] и другие признают оригиналь­ность этой поэмы Шейхи.

После В. Д. Смирнова, первым из русских исследо­вателей рассказавшего о Шейхи [160, 474—475],

B. С. Гарбузова [139, 60—88; 140, 39—45] охарактеризо­вала это произведение как переложение или, точнее, «вольный пересказ» поэмы Низами23. Она показала само­бытные черты в трактовке турецким автором образа глав­ного героя, а также отметила внутреннее сходство Фар-хада у Шейхи и у Навои. Узбекский поэт создал одноимен-

22 Долгое время считалось, что за Шейхи поэму дописал его близкий родственник Джемали. Опровергая это общеизвестное поло­жение, Фарук Кадри Тимурташ в своем исследовании этой поэмы [220, 55—59] на основании найденной им рукописи доказывает, что месневи «Хосров и Ширин» было закончено поэтом по имени Руми (XVI в.). Джемали, живший на 75—80 лет позднее Шейхи, поместил в конце поэмы «Приложение» или «Добавление» («Зейль»), расска­зав о смерти Шейхи и дописав, как требовалось по этикету, восхва­ление султану.

23 К такому же выводу пришел и Фарук Кадри Тимурташ в ре­зультате сравнительного изучения темы «Хосров и Ширин» у Шейхи и Низами ![221, 25—34]. В общем такой же взгляд на эту поэму у Р. Моллова (152, 231—244], v Г. А. Горбаткиной в ее специальном исследовании темы |[181, 45—50 и др.] и в новой работе И. В. Боро-линой [135, II, 368—369].

66

ное произведение более полувека спустя и не знал о существовании турецкого месневи. Истоки сходства, по верной мысли автора исследования, в фольклорном происхождении образа Фархада. Думается, что таким же путем могли появиться в этом месневи вставные газели. Они эмоционально выражают чувства героя, как это и принято в народных дестанах, где в таком же качестве стихи входят в прозаическую ткань произ­ведения.

Таким образом, Шейхи в поэме «Хосров и Ширин» опирался на сюжетную канву Низами. Ом также мог воспользоваться богатым опытом и других своих пред­шественников в персоязычной и тюркоязычной литера­турах (напомним о существовавших к этому времени одноименных поэмах Фахриддипа и Кутба). Шейхи удалось создать оригинальное произведение. Эта его поэма долгое время почиталась в Турции вершиной про­изведений подобного рода и вызвала впоследствии цепь «ответов»-по,дража1ний.

Другое месневи — «Книга осла» («Хар-наме»)—• позволило Шейхи запять единственное в своем роде место в истории турецкой литературы. Многие рассмат­ривают поэму как первую сатиру в письменной литера­туре турок. Мехмед Фуад Кёпрюлю положил начало изучению «Хар-наме»24. «Маленькое месневи „Хар-наме",— писал он позднее,— в отношении композиции и формы, с точки зрения нравственности и по остро­умию можно считать едва ли не шедевром сатиры в нашей литературе». И далее: «Шейхи, обладавший прелестным языком, богатой фантазией, способностью к живым описаниям, был в полном смысле слова вели­ким поэтом» [36, 69].

Неполный текст месневи — рассказ о приключении осла — неоднократно включался разными авторами в антологии и книги, посвященные турецкой литературе. Самое поэму упоминали все, писавшие о турецкой ли­тературе XV в. Но, как правило, они ограничивались пересказом сюжета, а также изложением личных зло­ключений поэта, единственно, по их мнению, объясняв­ших причину создания «Хар-наме», и никак не вписы-

24 С этой статьей, опубликованной в «йени меджмуа» (1917, № 3, стр. 235—256), нам познакомиться не удалось.

5*

67

вали это произведение в историю развития литературы, и прежде всего ее сатиры и юмора.

Маленькая поэма Шейхи (в наиболее полном спи­ске—126 бейтов) отличается стройной композицией; в ней присутствуют все части большого «классического» месневи. Написана поэма шестистопным усеченным

рамалем,(— •—------

-). Турец-

кие исследователи отмечают в месневи ряд погрешно­стей против строгих правил аруза, а также допустимые при использовании аруза нарушения норм турецкого языка в угоду канонам метрики [см., например, 7, 374—375].

«Хар-наме» построена как обрамленная повесть в стихах. Притче об осле, составляющей основу этого месневи, предшествует своего рода вступление, которое по традиции открывается восхвалением Аллаха и про­славлением пророков и посланника божьего Мухамме­да. Здесь поэт рассуждает о бренности земной жизни, призывает возносить молитву богу и т. д. Далее следу­ет «Молитва во благо шаха» («Дуа-йи девлет-и шах»). Только одна, старейшая (1438 г.) 25 из пяти рукописей, бывших в распоряжении издателя текста, и ее поздняя, по определению Фарука Кадри Демирташа, ко-п'ия содер­жит заголовок, где адресат назван по имени: «Во сла­ву султана Мурад-хана» («Дер медх-и султан Мурад-хан»). Ряд обстоятельств заставляет нас пока воздер­жаться от признания подлинности этой записи, которая могла появиться и после того, как был скопирован ста­рейший список поэмы Шейхи. Истина откроется, когда отыщется автограф, если он еще существует. Не опро­вергает сомнений и один бейт (16-й в критическом тек­сте) с упоминанием султана Мурада, содержащийся и в другой рукописи. Турецкие авторы никогда не при­держивались единого мнения по этому поводу26. Види­мо, правы те, кто полагает, что «Хар-наме» была под-

25 Millet ktb. АН Emiri аупгтн manzum eserleri, № 238.

26 Авторы ранних тезкире Сехи и Лятифи писали, что «Хар-на­ме» было поднесено Мураду П. Иное суждение высказали тезкиристы Ашык Челеби, Хасан Челеби (Кыналызаде), историк Али («Кюнх уль-ахбар») и многие последующие авторы (в том числе и Фарук Кадри Демирташ), считавшие неубедительным свидетельство одной, хотя бы и старейшей рукописи, а потому утверждавшие, что эта поэма была посвящена Мехмеду I.

68

несена султану Мехмеду I (1402—1421). В пользу этого говорит, например, один факт, далеко не формального порядка, о чем будет оказано позднее (см. стр. 75—76). Открывающие поэму молитва и панегирик, равно как и завершающее ее новое обращение поэта к султа­ну с благопожеланиями в его адрес, построены по ка­нонам, к тому времени уже утвердившимся в турецкой поэзии для этих жанров. Здесь поэт пользуется тради­ционными формулами, вроде то», которая завершает поэму:

Пусть у того шаха будут величие и благоденствие, Пусть у врагов его будут печаль и нужда! (б. 126) 27.

В этом бейте бросается в глаза парность образов. Часто в поэме подобные образы строятся по принципу контраста, что традиционно для турецкой поэзии вооб­ще. Таковы эти пары и здесь, у Шейхи: земля и небо, трон и .подножие престола, человек и джин, дикий зверь и птица, всё сущее и человек, шластина и калем (6.4), молитва и крамола (б. 7) и др.

Во вступительной части месневи в соответствии с правилами «литературного этикета» вводится прием игры слов. «Мир души и душа мира» (б. 17), говорит­ся, например, о султане.

Для достижения эффекта высказывания поэт прибе­гает к канонизированным гиперболам. Так, в горести «достигли небес стенанья и крики» (б. 121), в радости «клики [ликования] достигли Китая, ибо открылись в Руме врата справедливости» (б. 34). Если поэт произ­носит пожелания во благо султана, он традиционно не скупится на преувеличения:

Пусть для царствия султана навечно стянут Небосвод—-слугой, а небеса — рабами (б. 118).

Если нужно показать «благоденствие» народа при добром правителе, автор не чуждается пышной красоч­ности, декоративности, не лишенных, впрочем, привле­кательности:

27 Текст «Хар-наме» (см. в нашей книге, стр. 196—202) в публи­кации Фарука Кадри Демирташа |[7] был принят за основу перево­да. При цитировании номера бейтов указываются в скобках по сплошной нумерации от 1 до 126.

69

Нарциссы надели золотые венцы, Лилии облачились в китайские шелка. В руке тюльпана — рубиновая чаша, Кисет бутона полон золота (бб. 30, 31).

Эти стилистические приемы исторически вернее рас­сматривать не как штампованную образность, а как обязательные элементы стиха, полные богатого содер­жания для читателя тех времен, как своего рода фор­мулы или «словесный орнамент», по выражению Д. С. Лихачева [188, 15], вызывавшие у читателя опре­деленные ассоциации. Набор постоянных эпитетов (на­чиная с общеизвестных 999, присвоенных Аллаху), стан­дартизованных метафор, устойчивых сочетаний слов и т. п. в соединении с соответствующими стилистически­ми приемами составляли каноническую литературную систему, известную поэту и его читателям и устанав­ливавшую их «взаимопонимание» 28.

От картины всеобщего процветания Шейхи, рассчи­тывая на эффект контраста, делает резкий переход к тому, что его, поэта, касается лично,— к своему горест­ному положению.

Мир в радости, а Шейхи

Пребывает все в тех же мучениях и бедах (б. 35).

С напускным простодушием автор пишет, что не надеется ни на что лучшее для себя лично (конечно же, писал он поэму, предполагая получить от султана по крайней мере материальное вознаграждение). Всего несколько бейтов составляют здесь «жалобу» или «жа­лобную грамоту», как переводил А. Е. Крымский («шикайет-наме») эту особую форму личного протеста против общих жизненных «неустройств», непосредствен­но затрагивающих автора. Она была распространена в турецком фольклоре, а с конца XV в. зафиксирована в художественных произведениях и в известных хрони­ках, а также в других сочинениях летописцев. Появле­ние в литературе традиционной темы жалобы поэта на

28 Все эти вопросы требуют специального рассмотрения на ма­териале турецкой литературы. Сходные явления в древнерусской ли­тературе исследованы в известных трудах Д. С. Лихачева. См., на­пример: «Первые семьсот лет русской литературы» '[188, 15]; «Поэти­ка древнерусской литературы» {189, 96, 103, 106—109, 122 и др.].

70

судьбу было в первую очередь продиктовано самой турецкой действительностью, в избытке дававшей пово­ды для такого «сюжета». Но, вероятно, и тут образ­цом могла послужить литература на фарси, где эта традиция появилась гораздо раньше, и она получила развитие, например, в творчестве Рудаки, Низами, Гур-гани и других поэтов.

Шейхи достигает лаконичности благодаря использо­ванию приема перефразировки поговорок, частично со­храняющихся у турок и поныне, как, например:

Светлым не станет удел его, как и лицо негра.

Дела его не достигнут цели, как и башмаки — головы.

Пока надеялся на покой — заботы обрел.

Стремясь к благополучию — беду нашел (бб. 36, 37).

Афористически выраженные рассуждения Шейхи заключает словами: «И тут пришла ему на ум одна история» (б. 38). За этим и следует притча об осле.

Заключительные бейты — славословие султану и по­желание ему 'вечного благоденствия—'неприметно вкли­ниваются в конец рассказа об осле и вызывают ряд ассоциаций с тем, что сказал поэт во «вступлении». Тогда-то и раскрывается суть явлений, важных не только для поэта лично, но и для всего общества, суть всего того, что послужило истинной причиной к созда­нию самой поэмы.

Применяя прием утверждения от обратного, Шейхи в заключение обращается к самому себе с советом пре­рвать жалобы и стенания (чего он формально и не де­лал,— он «просто» рассказывал притчу об осле). Автор выражает надежду на то, что султан и так все поймет: он=де знаток тонких мыслей (niiktedan), остается лишь молиться о благополучии шаха.

У поэта много забот. Он называет «несообразными» (nasaz) порядки в стране, где возвышают невежд, а людям способным, опытным выпадают на долю только стенания и мольбы (б. 124). Более того, Шейхи назы­вает «неправильным» (bt-ihlas) мир, где людям обра­зованным (arif) не находится места и они оказываются не у дел (haric), так как простые неродовитые и недо­стойные невежды (ami) оказываются приближенными к правителю, избранными (has).

Заключительный бейт — благопожелание в адрес

71

шаха — после этих слов воспринимается как обязатель­ная каноническая формула, которой приличествует за­канчивать поэму. Но здесь она, пожалуй, не лишена иронического оттенка.

Таким образом, мысли, намеки, содержащиеся в обрамлении притчи, непосредственно касаются не толь­ко событий из жизни самого поэта, но и некоторых общественных явлений. Эти бейты корреспондируют с рядом стихов Шейхи в его диване, где поэт тоже сетует, что настали плохие времена. Неправые порядки обесценивают истинные ценности (образованность, вы­сокую нравственность, поэтический талант и т. п.) и возвышают низменных людей, превыше всего ставящих имущественное положение, деньги и т. п., людей, не склонных задумываться о смысле жизни, о положении дел в государстве и т. д.

Итак, рамка повествования дает ключ к пониманию истинной причины создания поэмы, позволяет рассмат­ривать «Книгу осла» как аллегорическое изображение действительности. И вряд ли можно согласиться с те­ми, кто полагает, что Шейхи писал ее с единственной целью получить от высокого покровителя вознагражде­ние, и тем самым «компенсировать» себя за испытан­ные злоключения [7; 28; 42 и др.]. Существует несколь­ко версий этих событий; о них писали все авторы тез-кире и некоторые историки.

Рассказывают [78, 141 а и др.], что в благодарность за излечение султан одарил Шейхи: дал ему в качестве тимара (ленного владения) деревню Докузлу (или До-кузлар) с восьмью тысячами акче дохода, Поэт отпра­вился туда, по дороге на него напали прежние хозяе­ва этого поместья (по другим источникам — подослан­ные ими разбойники), отняли все достояние и до полу­смерти избили. Еле живой вернулся Шейхи в столицу, написал «Хар-наме», поднес стихи султану и был щед­ро вознагражден.

По другой версии [80, 52—54], виною всех бед поэта была зависть придворных недоброжелателей, пытав­шихся любым способом лишить Шейхи большого рас­положения султана, который намеревался даже сделать его своим везиром. Султана уговорили прежде чем определить поэта на этот высокий пост подвергнуть его нелегкому испытанию. Шейхи предложили сделать

72

стихотворный перевод на турецкий язык любой поэмы из «Пятерицы» Низами. Когда поэт прочел султану первую тысячу бейтов из «Хоорова и Ширин», тот щед­ро одарил стихотворца. Шейхи решил вернуться в Гер-М'Иян, но в пути был ограблен. Тогда он и написал «Хар-наме».

Существует еще одна история «Книги осла» [82, 2166]. Злоключения поэта и тут объясняются кознями недругов. Когда придворные увидели, какое огромное впечатление произвело на султана уже начало поэмы «Хосров и Ширин», была создана легенда будто бы это всего лишь простое переложение по-турецки стихов Низами. Поэт был глубоко оскорблен невниманием султана и своей поэмой «Хар-наме» сказал об этом.

Таким образом, авторы всех тезкире, а за ними и все писавшие о Шейхи позднее непосредственно связы­вают создание «Хар-наме» с печальными событиями в жизни самого поэта. Весьма возможно, что существо­вал один из названных здесь поводов. Но едва ли только им можно объяснить появление в творчестве Шейхи сатирической поэмы.

Стихотворец всю жизнь был тесно связан с феодаль­ной знатью, с самим султаном и его окружением. От высоких покровителей прямым образом зависели его собственное благополучие, а нередко — и личная безо­пасность. Такова участь средневекового придворного поэта: он тоже, в сущности, слуга, только пользующий­ся влиянием и .почетом, если угодил хозяину, и теряю­щий Bice — и самое жизнь тоже, — если прогневал по­велителя. Шейхи, казалось бы, почти всегда имел вы­соких покровителей. И вместе с тем, не будучи «высоко­рожденным», он сознавал свое подневольное положе­ние. Пребывание при султане в чем-то оскорбляло его чувство человеческого достоинства, вызывало осужде­ние неравноправного положения людей в обществе.

Издавна, Шейхи, твоим уделом было горе-страданье.

Как исцеленья достигнешь ты плачем-стенаньем? (59, 46] —

обращался к себе поэт. Подобных стихов немало в его диване.

Привлекает внимание и глухой намек Джемали в «Добавлении» к поэме «Хосров и Ширин»: можно по-

73

нять, что Шейхи умер внезапно и насильственной смертью; об этом же как будто говорит и Хасан Челе-би [78, 141 а]. У Шейхи не было недостатка в недругах, особенно после появления его «Хар-наме»; да и прежде было то же, как показывает текст самого месневи. Поэт говорит о «нескольких наглецах, которые противо­действуют султанским указам» (б. 119), а ранее он высказывает беспокойство: «если не будет повеленья в отношении Докузлар, то все пропало!» (б. 117; букваль­но «пропали [тогда] и уши и хвост!»). Значит, в при­дворных кругах шла борьба вокруг выдачи поэту сул­танского указа на владение деревней, кто-то препятст­вовал осуществлению того, с чем поэт связывал столь­ко надежд, а наверное, и мечту об относительной лич­ной самостоятельности.

Далекий от критики социального строя в целом, Шейхи, однако, не мог не отразить существовавших в обществе того времени острых противоречий. И, мо­жет быть, даже вопреки исторически ограниченным взглядам автора поэма «Хар-наме» объективно все же показала эти реальные конфликты.

В притче об осле рассказывается, как несчастный, вконец замученный тяжким трудом осел, которому обыч­но и поесть-то вдоволь не удавалось, вдруг увидел на пашне сытых и праздных быков. Он поразился такой несправедливости (очевидной даже для осла). Рога на бычьих головах он принял за «царские венцы». И осел задает вопросы, кажущиеся наивно-простодуш­ными:

Отчего же на голову им венцы?

Отчего же нам только горе-нужда? (б. 59).

И осел напоминает о полезности труда своих со­братьев 29:

Хоть считается осел низким, нечистым.

Но и уважаем он, раз поклажу навьючивают па пего (б. 79).

А дальше идут вопросы посерьезнее:

29 Сходный мотив восхваления полезности своего труда (как и всего своего рода) звучал и в византийских баснях [см., например, 206, 504—505].

74

Раз В подъеме тяжестей мы равны, Так почему ж мы рогов недостойны?

Разве нет и у нас своих звезд на небе, Что на земле нам не подходят рога? Почему же осел хуже любого быка, Как обычно говорят люди?! (бб. 80, 77, 78).

В «Хар-наме» ответы на вопросы о порядках в мире дает старый, умудренный жизненным опытом осел. Бог, говорит он, сотворил быков для того, чтобы их поедали. Поэтому он и дал им так много мяса и жира, и люди ценят их за это; потому у быков и «венец» на голове. Ослам же поручено «почетное» дело — таскать дрова и давать людям тепло. «Всё другое нас недо­стойно,— иронизирует осел-мудрец.— Было бы излише­ством для нас .получить от бога не только уши и хвост, но еще и рога!» Собственный горький опыт заставляет молодого осла согласиться с житейской «мудростью» старца, свыкшегося со злом, и примириться с тем, что каждый должен довольствоваться уделом, который ему предначертан.

Когда нищ осел, ему нужен ячмень,

А я ожидаю, что на голову мне возложат венец! (б. 115)

Осел горько иронизирует над со'бой: запросил себе «неположенное», вот и наказан за такую вольность.

Не сатирическое ли это отражение порядков тех времен? Не отклик ли это на повседневные случаи тогдашней жизни?

Не найдется ли в «Хар-наме» отзвук таких событий века, как крестьянские восстания? На памяти поэта было крупное крестьянское движение начала XV в., вылившееся в ряд восстаний под руководством Бедред-дина Симави, Торлака Кемаля, Берклюдже Мустафы и др. (подавлено к 1416 г.). Под религиозно-мистиче­ской оболочкой движение несло в себе идеи борьбы против феодального гнета. Вероятно, эти события и от­разились в поэме:

Освободился он от Гога-смутьяна:

Ради людей меч пресекновенья обнажает [свою] сталь (6.22).

Так говорится в славословии султану и таким имен­но образом характеризуется «забота» правителя о бла-

75

Ге народа30. Что стоит за этими словами? Ирония? А может быть, страх перед мятежами, которые не смо­гут изменить всей жизни и принесут лишь смуту, па­губную для всех? Шейхи осуждал тех, кто активно выступал против султана: поэт, несомненно, был леги­тимистом. Но всегда ли его стихи, где он осуждает мятежи и смуту, направлены против крестьянских вос­станий? Быть может, они против междоусобиц феода­лов? Возможно, что активные действия сепаратистов вызывали неодобрение поэта? К теме противодействия султану, мятежей он обращается и в своем диване. Привлекают внимание такие, например, строки из тер-киб-бенда, адресованные Мехмеду I:

Пусть откажутся от мятежей; в последнее .время их было довольно! Если не откажутся,— у шаха вселенной {их] покарать {силы]

довольно!

Пусть не своевольничают! Сделай опорой своей судьбы этого (шаха]: Султанских милостей — канатов и пут — для них довольно! Пусть повинуется его указу-берату все сущее: Единолично быть шахом всего мира у '[этого] хана (силы]

довольно! (58, 46].

Между прочим, высказывается предположение [21, I, 19], что Шейхи вручил султану этот теркиб-бенд вместе с «Хар-иаме», и речь в нем идет все о том же печаль­ном происшествии — ограблении поэта во время его поездки в пожалованную ему деревню. Шейхи понимал, в какое опасное время он жил. Недаром это прорвалось у пего в стихах: «О господи, пощади [нас] в это жесто­кое и мятежное время!» i[58, 71].

Поэт в «Хар-паме» высказывает недовольство по­рядками в стране и тут же, словно бы противореча се­бе, пишет в панегирике, что при этом султане неимущий и богатый обрели благополучие (б. 32). В основе это может быть проявлением известного в средневековой литературе приема идеализации — подстановки желае­мого на место действительного, выражением идеалов как явлений реальной жизни. Шейхи, конечно, был далек от признания необходимости социальных пере­мен. Он верит, что султан в силах исправить порядки

Кстати, этот бейт может быть одним из доказательств того, что месневи было поднесено не Мураду II, а Мехмеду I, при котором были подавлены названные восстания.

76

в стране, не выходя за рамки существующей власти.

«Неустройства в жизни» показаны через восприятие их теми, кто трудится, кто в равной мере со всеми имеет право па счастье. Поэтому-то в притче говорится (правда, от имени существа неопытного, не знающего жизни) о справедливом, равном для всех вознагражде­нии за труд в меру приносимой им пользы. И следует по достоинству оценить эти гуманистические идеи, вы­сказанные Шейхи еще в начале XV в.

Не случайно близкие народным чаяниям идеи, на­шедшие в'ыражспие в сатирическом произведении, полу­чают и «демократические» формы выражения, во мно­гом опирающиеся па фольклор.

Сатира издавна была тесно связана с народным творчеством. Если впоследствии эти связи приняли бо­лее сложные формы, то первоначально они проступали весьма непосредственно. В этом отношении «Хар-наме» представляется нам убедительным примером.

Составляющая основу поэмы притча об осле сюжет-ио опирается прежде всего на фольклор. Трагикомиче­ская фигура осла, пожелавшего лучшей жизни, а вме­сто этого лишившегося даже собственных ушей, широ­ко известна народам Востока.

У турок, например, по сей день бытует поговорка: «Рога искал — ушей лишился» («Boynuz isterken — kulaktan ciktim») [222, № 3137, 94]. Собственно, то же мы встречаем и в поэме: «Boynuz umdum kulaktan aynldim» (б. 112).

Издатель текста поэмы и ее исследователь Ф. К. Де-мирташ, не приводя доказательств, утверждает, что «тему» своей поэмы Шейхи заимствовал у гератского автора эм'Ира Хусейна Гази (ум. в 719 г. х., или 1319— 1320 г.) 3I. В сочинении этого автора «Припасы пут­ников» («Зад уль-мюсафирин») есть такой рассказ (в 6 бейтов на персидском языке), цитируемый по записи па полях одной стамбульской рукописи:

«Жил бесхвостый осел. Затосковал он однажды, что у него нет хвоста. Начал он молча бродить, искать всюду хвост. Нежданно ему попалось на пути засеян­ное поле. Но хозяин пашни из укромного уголка уви-

31 Вслед за ним повторил это утверждение А. Гёльпынарлы [12, 13].

77

дел осла. Тотчас он выскочил и отрезал ослу о>ба уха. Бедный осел, ища хвост, лишился ушей. Кто преступает свои пределы, в конце концов заслуживает этого» [7, 373—374].

Вполне возможно, что весьма эрудированный Шейхи знал и этот коротенький рассказ-анекдот, созданный за сто лет до «Хар-наме». Не следует, однако, забывать, что корни этой притчи уходят к арабам, у которых и ныне существует та же поговорка, что и у турок. Но едва ли необходимы в данном случае поиски и установ­ления формальных связей прежде всего вне родной словесности. Своя собственная устная поэзия так за­метно воздействовала на создателя этого произведения, что следы ее в поэме обнаруживаются глубже, чем в прямом сюжетном сходстве. Народные истоки притчи определяют удивительно живые краски, которыми на­рисована вся эта внешне простая история, и прежде всего ее главный «персонаж». Как уже говорилось, в пределах рамки повествования автор использует пыш­ные метафоры, абстрактные гиперболы, традиционные приемы «классической» письменной поэзии. В самой же притче язык проще, образы жизненно достоверные, по­рою несколько натуралистические. Вот перед нами то­щий, замученный осел:

Пи шерсти у него не осталось, ни мяса,

Под поклажей шкура утонула в крови (б. 42).

Еще несколько точных штрихов усиливают впечат­ление немощи несчастного осла:

Обвисли губы у пего, отвисла челюсть;

Устает, если муха на спину сядет ему...

На ушах его — стая ворон,

На больных глазах его — туча мух (бб. 44, 46).

Но вот ослу привалило счастье: он впервые в жизни попал на пшеничное поле. И автор находит уже иные средства для выражения чувств осла и его состояния, его энергичных действий:

Жадно хватая, [колосья] Вместе с землей вырывал вьючный осел... Поел он, набил живот, покричал, Покатался на спине, повалялся (бб. 96, 98).

78

Здесь все достоверно, все натурально. Используя афоризм «Когда блага достиг, горе без песни» («Ni'am obdukta bi-nigam gamdur»), Шейхи переходит к описа­нию восторга, который охватил осла, впервые в жизни утолившего голод (да еще пшеницей!), и пишет с юмором:

А потом — кипели в нем страсти! — Сложил он мелодию ушшак 32. Он орал во всю мочь, протяжно, пронзительно, Вольный начать ![петь], когда вздумается.

Когда исторгнул осел безобразные звуки, Показалось хозяину пашни, что настал Судный день

(бб. 101, 102, 104).

Комический эффект здесь достигается сталкивани­ем, сопоставлением «высокого» и «низкого». Осел вооб­ще не герой для «серьезной» средневековой поэзии, призванной изображать возвышенное; отсюда эта фи­гура есть постоянный источник комизма в поэме. Сытый осел радостным ревом «в духе классической мелодии» оповещает мир о своем счастье. А перепуганный хозяин принимает эти «безобразные» звуки за рев трубы ар­хангела Гавриила, возвещающего о конце света.

Со сценами бытового характера выразительно конт­растирует прием пародирования высокого стиля. В та­ком духе выдержана речь молодого осла, обращенная к старому; здесь гипербола звучит явно иронически:

Ты совершенство среди ослов,

Ты и шейх, и умнейший, и добродетельный!..

Ты .предводитель в .пристанище верующих,

Ты прославлен среди ослов благочестивых.

Ты — образец для хатибов.

Даже дыханье твое приятно благовоспитанным.

Ты — осел, нет сомненья, ты вечный мудрец!..

(бб. 69,71—73).

Народная основа притчи об осле дала своеобраз­ную окраску языку этого месневи. Современный чита­тель, естественно, замечает архаичность языка Шейхи. Но любопытно, как относился к языку произведений Шейхи в XVI в. Лятифи: «Стиль его в касыдах и месне-

32 Название классической мелодии мажорного характера.

79

ви отличен и превосходен... Но в русле газели у него старинная манера; стиль его устарел» [82, 21ба]. К тому же, по мнению Лятифи, поэт употреблял слова и вы­ражения «древних огузских народов и такие, которые были свойственны диким племенам», и встречались только в языке деревенских жителей. Иными словами, Шейхи употреблял в поэтической речи архаизмы (веро­ятно, тюркизмы) и диалектизмы. Потому, по словам того же Лятифи, эти особенности представлялись чита­телям «странными» и даже «пугающими». Автор тезки-ре, очевидно, имел в виду «избранных» читателей, кото­рым язык народа казался не совместимым с высокой поэзией. Шейхи, кроме того, упрекали в резкости не­которых выражений, в отсутствии в стихах изящества. Но Лятифи смягчил упрек словами: «В те времена в турецком языке не было такого изящества речи, а в стихах поэтов той эпохи — такого красноречия» [82, 216а] (Лятифи ведет сравнение, конечно, по отношению к XVI в.). Важно отметить, что спустя столетие после смерти поэта знатоки отмечали народность его языка и его «старомодность», с точки зрения того века, когда пышность стиля на манер тогдашней персоязычной поэзии и изощренность лексики уже считались достоин­ствами и турецкого стиха.

С тех самых пор некоторые турецкие литературове­ды недооценивали значение этой поэмы. Так, Исмаил Хабиб Севюк писал: «В простых, незамысловатых сим­волах „Хар-наме" Шейхи прекрасно показаны те интриги, которые творила в его время зависть, из-за со­перничества в карьере, среди тех, кто занимался литера­турой» [57, .36]. Через четыре десятилетия после него другой литературовед—Бехчет Неджатигиль уже отча­сти признает общественное звучание этого меспеви: «„Хар-наме" с его четким насыщенным стилем, с его сдержанными и пристойными насмешками над эпохой и над его личными противниками, стоит во главе луч­ших произведений нашей литературы» [47, 203]. Ахмет Кабаклы называет «Хар-наме» единственной в своем роде юмористической басней, написанной по личным мотивам, где животные представляют человеческие ха­рактеры и страсти, а мораль басни якобы в том, что люди действительно неравны от рождения: одни созда­ны для жизни в довольстве, а другим не избавиться от

80

нужды, что бы они ни предпринимали. Не поняв истин­ной позиции Шейхи, турецкий литературовед подменяет ее прописной моралью господ, выраженной в словах старого осла. Далее утверждается, что Шейхи как баснописец не имел последователей и лишь четыре с лишним века спустя, в эпоху Танзимата, турки стали писать в этом жанре в подражание Лафонтену [23, II, 225].

Васфи Махир Коджатюрк считал, что сравнить «Хар-наме», этот «безупречный маленький шедевр» в жанре басни, можно только с произведениями Лафон-тена. Однако и он отказывался относить это месневи к сатире, так как не заметил объекта, против которого направлено «острие» поэмы: он увидел лишь две «конк­ретные» фигуры — старый осел и молодой [33, 211].

Таким образом, все еще иногда возникает вопрос, правомерно ли считать «Книгу осла» сатирическим про­изведением. Положительный ответ возможен при со­блюдении историчности в подходе к «Хар-наме», как вообще и к другим произведениям турецкой сатиры и юмора. Необходимо считаться и с синкретичностью поэмы. В ней сатира переплетена с юмором, комиче­ское с трагическим и т. д.

Юмор окрашивает фигуру главного «героя», сказы­вается, например, в простодушной наивности его воп­росов, умных по существу, во внешнем «слишком» правдоподобном для тогдашней поэзии проявлении эмо­ций («телячий» восторг всласть поевшего осла) и т. п. Богатый оттенками юмор иногда приобретает у Шейхи трагическое звучание: герой всегда бедствует, а за не­долгой радостью, свидетелем которой становится чита­тель, осла ждут новые, худшие несчастья.

Трагизм положения приходит в притче в комическое несоответствие с избранным способом протеста, с по­пыткой осла подняться над своим бедственным состоя­нием, на которое он обречен. Эта жизненно правдивая ситуация, эта близость трагичного и смешного есть в то же время подлинно народная черта художествен­ного творчества.

Автор сатирически осмеивает само социальное нера­венство, выраженное в противопоставлении праздности и труда, сытости и голода и т. п. За этим стоит автор­ское неприятие одного из основных противоречий обще-